Nuevo libro:

Ser musulmán en España. Derechos religiosos y debate identitario

El libro analiza la situación de las comunidades musulmanas en España, caracterizada por la precariedad social, el incumplimiento de derechos religiosos y la desigualdad con respecto a la religión mayoritaria, pero también por las rivalidades internas y el avance del fundamentalismo. Se aborda la cuestión identitaria y las razones del rechazo del islam por parte amplios sectores de la sociedad, así como la posibilidad de un islam europeo. No se trata de un análisis académico, ni sociológico ni jurídico, sino de la obra de un musulmán español dedicado a la tarea de la normalización del islam en el espacio laico y, con ello, al logro de una transición hacia la democracia en materia religiosa.

Abdennur Prado (Barcelona, 1967) es uno de los autores más destacados en el campo del pensamiento islámico contemporáneo. Director del Congreso Internacional de Feminismo Islámico y defensor de los derechos civiles de los musulmanes en España, es autor de los siguientes libros: Los retos del islam en el siglo XXI (2011), El islam como anarquismo místico (2010), El lenguaje político del Corán (2009), El retorn de l’islam a Catalunya (2008) y El islam anterior al Islam (2007).

Índice

1. Ser musulmán en España
2. El incumplimiento de los derechos religiosos
3. El debate sobre la representación
4. Islam e inmigración
5. ¿Es el islam parte de nuestra identidad?
6. Apuntes sobre el diálogo interreligioso en España
7. ¿Tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones?
8. Relaciones entre el islam y la Unión Europea
9. La originalidad del islam europeo

Prado, Abdennur, (aut.)
Editorial Milenio. S.L.
1ª ed.,1ª imp.(03/01/2013)
178 páginas
Idiomas: Español
ISBN: 8497435095 ISBN-13: 9788497435093

¿Es el hiyab de una niña una amenaza para el orden público?

[Versión en catalán en En Lluita: És el hijab d’una nena una amenaça per l’ordre públic?]

La pregunta es demasiado absurda como para resultar creíble. Y, sin embargo, eso es lo que dice una sentencia hecha pública ayer por un juzgado de primera instancia de Madrid. La sentencia se ha producido en relación al caso de la joven Najwa Malha, sancionada por el IES “Camilo José Cela” de Pozuelo de Alarcón por acudir a clase con hiyab. Ante el recurso presentado por la familia de Najwa, el juez no solo ratifica la decisión del centro escolar, sino que va más allá, considerando que:

“La decisión del centro de prohibir a la alumna el empleo del velo islámico cumple con las exigencias de protección de los derechos humanos y constituye, al mismo tiempo, una medida necesaria para salvaguardar los derechos fundamentales de los demás y el orden público” (epígrafe cuarto)

Los lectores se preguntarán en que sentido el hecho de que una niña vaya cubierta con un velo puede dañar los derechos fundamentales de nadie. Se preguntará en que sentido puede amenazar el orden público… La pregunta no era pues tan absurda como parecía, tenía fundamento. Hay algo del derecho que siempre se nos escapa a los profanos: los jueces son seres humanos, y los hay capaces e incapaces, justos e injustos, benditos y malditos…

Antes de comentar con más detalle el caso, creo interesante situarlo en un contexto más amplio, como parte de la involución de principios que se creían firmemente establecidos en Europa, un retroceso hacia un modelo confesional y de recorte o de no desarrollo de los derechos de las minorías religiosas. Una involución que implica, literalmente, una inversión radical del significado primero del término laicismo: la neutralidad del estado frente al pluralismo religioso, de cara a garantizar tanto la libertad como la igualdad entre los ciudadanos de diferentes confesiones. Si hay laicismo es porque se considera como un principio fundamental el pluralismo religioso. El laicismo no es por tanto anti-religioso: es contrario al monopolio religioso del Estado por parte de ninguna confesión.

Señalaremos dos pasos previos en esta involución:

1. Todos conocemos el caso francés: la ley que prohibía el uso de símbolos religiosos a los alumnos que acudían a las escuelas públicas. Pero debe tenerse en cuenta que en un país de firme tradición laica como Francia, la idea de que una institución pública haga ostentación de símbolos religiosos es, simplemente, impensable: los crucifijos están prohibidos en las aulas. Es decir: la prohibición del uso de símbolos religiosos por parte de los alumnos se lleva a cabo una vez establecida la prohibición de mostrar símbolos religiosos por parte de la escuela.

2. El año pasado, el caso de la italiana Soile Lautsi marcó un punto de inflexión. En el 2009, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), con sede en Estrasburgo, aceptó su demanda contra un colegio público, reclamando la retirada de los crucifijos de las aulas, por considerar que su presencia violaba la laicidad de la institución educativa. Posteriormente, y tras una intensa campaña mediática y de lobby de la Iglesia, el propio TEDH revocó la sentencia, dictaminando que la presencia de los crucifijos en las escuelas públicas no menoscaba la libertad religiosa y de pensamiento de los no cristianos, ni de la neutralidad del Estado en materia de religión y creencias.

Aún situándose en la misma estela, la sentencia que comentamos no tiene precedentes. No solo valida la exclusión y la vulneración de los derechos de Najwa Malha, sino que da un paso más allá, considerando que el ejercicio de dichos derechos es contrario al orden público y lesiona los derechos fundamentales de los demás. Esto es así porque la ley indica que un derecho fundamental solo puede ser desactivado en estos casos. Se trata de un argumento circular. Mientras tanto, a nadie se le ocurre ya en España poner en tela de juicio la masiva presencia de símbolos religiosos católicos en todo tipo de instituciones públicas. Eso es considerado como patrimonio nacional, un derecho a la cultura propia. Es solo lo impropio aquello que amenaza el orden público. En realidad, es el propio islam el que amenaza el orden público, esa identidad nacional que debe preservarse a toda costa.

Con todo esto, hemos dado la vuelta de forma completa al significado del laicismo. La confusión en este punto es lamentable. Laicismo significa que las instituciones deben ser neutrales, por pertenecer a todos. Y que las personas individuales pueden profesar la religión o la creencia que consideren conveniente. En España, hemos logrado justo lo contrario: se permite a los centros públicos mantener símbolos religiosos a su antojo, mientras se prohíbe a una niña musulmana el ejercicio de un derecho fundamental básico. ¡Y todo ello en nombre del laicismo, de la seguridad pública y de los derechos fundamentales del resto de los ciudadanos!

Exigimos la revocación de esta absurda sentencia. Pedimos respeto por los derechos civiles de las minorías religiosas. Y pedimos que el estado español aplique de una vez por todas el principio de no confesionalidad proclamado por la Constitución, y retire toda simbología religiosa de las instituciones públicas, incluyendo ayuntamientos, colegios y hospitales.

Para terminar, queremos citar algunos de los principios jurídicos y declaraciones internacionales de máximo rango que vulnera la sentencia:

Vulnera el artículo 18 de la Carta Universal de los Derechos del Hombre (y artículo 10 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea): “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.”

Vulnera el artículo 14.3 de la Convención sobre los Derechos del Niño: “La libertad de profesar la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la moral o la salud públicos o los derechos y libertades fundamentales de los demás.

Vulnera los artículos cuarto y quinto de la Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural: “La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana.” “Toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural.”

Esto por no citar los españoles: el artículo 9.2 (libertad individual), el 10.1 (dignidad de la persona), el 16 (libertad religiosa), el 18 (derecho a la propia imagen) y el artículo 27 (derecho a la educación) de la Constitución Española. También el 27.3: “los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones”.

¿Cómo puede el reglamento de un colegio pasar por encima de todas estas leyes? ¿Acaso “su señoría” las conoce? ¿Cómo pueden un juez y un colegio público pasarse por el forro algunas de los más grandes logros de la civilización europea del último siglo, el trabajo ímprobo de tantos grandes hombres y mujeres en pos de sociedades plurales e inclusivas?

La batalla no ha hecho más que comenzar. La evidencia es abrumadora. El juez ha situado la sentencia tan lejos de derecho que el consabido tribunal de apelación no tendrá más remedio que tumbarla. La propia nulidad del juez lo ha llevado a un extremo que ninguna persona sensata puede considerar como aceptable.

Estamos seguros de que esta será una sentencia ampliamente comentada. Resulta tan extravagante, que no puede pasar desapercibida. Convertirá a la justicia española en el hazmerreír de todo el mundo jurídico europeo. Pasará a ser citada como ejemplo de cómo la mala fe de un magistrado pueden llevarlo a manipular y retorcer las leyes de forma tan extrema, de cómo los prejuicios de un juez pueden conducirlo a hacer burla de los más básicos principios que deben regir la convivencia democrática.

El Profeta como chamán: implicaciones de una tesis

La bibliografía del nuevo islam andalusí no para de crecer. En los últimos diez años han sido publicadas por lo menos una treintena de obras de  ‘conversos’ al islam: Abderrahmán Muhammad Maanan, Hashim Cabrera, Yaratullah Monturiol, Hayy Sidi Said Ben Ayiba, Abderrahman Medina, Ibrahim Albert…

La obra que quiero comentar ahora es ‘El secreto de Muhámmad. La experiencia chamánica del profeta del Islam’ (Kairós 2006) de Abdelmumin Aya. Lo hago con  retraso, tratando de paliar el triste silencio con el cual el libro fue recepcionado en su momento. Lo hago también como pago de una deuda, con agradecimiento por lo compartido.

‘El secreto de Muhámmad’ se presenta como una comparación entre prácticas chamánicas, recogidas sobretodo a partir de la obra de Mircea Eliade, y la experiencia espiritual del Profeta Muhammad (saws). Una vez más, se trata de presentar al islam (en este caso al Profeta) de un modo radicalmente heterodoxo, romper con las imágenes falsas, edulcoradas e incluso complacientes de la tradición, y sacar a la luz aspectos perturbadores – ante los cuales los muy bien educados y civilizados musulmanes modernos se sienten perturbados, pero que forman parte del islam tradicional por derecho propio.

Aunque la comparación pueda parecer en un primer momento chocante, e incluso irritante para muchos (musulmanes y no musulmanes), Abdelmumin Aya recupera de forma rigurosa numerosos hadices que pueden ser vistos como exponenciales de un tipo de experiencia que desde la perspectiva de la historia de las religiones ha sido calificada como chamánica. Una vez realizada la comparación, lo cierto es que muchos de los acontecimientos de la vida del profeta – que son narrados como milagros o sucesos extraordinarios– quedan clarificados.

Este análisis se extiende a una serie de acontecimientos-límite, experiencias decisivas que hicieron de Muhammad el Sello de la Profecía:

– La apertura del pecho
– La forma de recibir la revelación
– La visión del fin del mundo
– El viaje nocturno
– El viaje a las regiones celestes e infernales
– La experiencia de la muerte y de la resurrección
– El ‘animismo’ del Profeta
– Prácticas de sanación y transmisión de baraka

Así, estos sucesos dejan de ser mitos o leyendas, y pasan a ser parte de la vida psíquica y espiritual de Muhámmad, sucesos reales y para nada imaginarios, que tienen lugar en el cuerpo. De ahí que Abdelmumin Aya afirme que su objetivo no es otro que el de “mostrar lo que sucedió en las propias tripas de Muhammad”.

Muhammad vivió la experiencia radical de la destrucción del mundo, de un cataclismo cósmico, sintió como las montañas estallaban, como todo lo sólido se desvanecía y era arrastrado al abismo. Experimentó un trance mediante el cual accedió a niveles de la realidad que escapan a la percepción ordinaria, y salió airoso de esa experiencia límite, para comunicar a los djunun (genios) y a los hombres un mensaje venido de su Sustentador, un conocimiento profundo de la Realidad que ha adquirido a través de esa experiencia. La revelación es la apertura y comunicación entre los mundos, y para que esta sea posible todo lo aparente ha sido destruido. La recepción de la revelación no es el encuentro con un angelito de cartón-piedra en el cielo estrellado de la metafísica, sino un desgarro apenas soportable: todo ángel es terrible. Los ángeles del islam no son esos querubines de la pintura del renacimiento, sino criaturas violentas, que empuñan espadas y matan, e incluso torturan a los muertos. Muhammad ha cargado con el peso de la revelación, una experiencia traumática que lo lleva al borde del suicidio. Ha vuelto al mundo compartido convertido en un hombre-medicina, con el poder de curar a la sociedad en la que vive y, más allá del tiempo, convertido en un Profeta, “una fuerza matricial (rahma) para la humanidad”. Muhámmad es el sanador, y su medicina es el Corán. Pero un solo sorbo de esa medicina tiene el poder de destruir todas las certezas heredadas: si descendiese sobre una montaña, la haría pedazos. De ahí que tantos musulmanes prefieran convertir la revelación en dogmas, leyes y doctrinas, como modos de encauzar y atemperar la fuerza de este abismo.

El mundo de Muhámmad no es el mundo del hombre de la era científico-técnica, se trata de un mundo mágico, altamente sugerente, fascinante, habitado por fuerzas y procesos que la razón no controla, por presencia tanto oscuras como luminosas. No se trata de un predicador, sino de un sanador, una personalidad fascinante que habla con los objetos y con los muertos, se comunica con la naturaleza, realiza exorcismos y transmite su báraka a través de la saliva.

Implicaciones de la tesis

El resultado es una visión del islam que resulta irreconocible para muchos. La tesis es atrevida, audaz, provocativa… Pero esta basada en un rastreo exhaustivo de las fuentes. Puede resultar chocante, pero los hadices están ahí, en las colecciones consideradas como canónicas por la gran mayoría de los musulmanes. Con esto, incluso aquellos que rechacen las tesis de Abdelmumin Aya, deberán admitir esa parte de la Sunna que lidia con las dimensiones ocultas de la existencia, y reconsiderar las aproximaciones meramente sociales y racionalistas, tan de moda entre aquellos intelectuales musulmanes que tratan de hacer pasar el islam por un sistema ordenado de pensamientos, operativo y eficiente, al servicio de un orden social satisfactorio para el hombre-máquina moderno. El secreto de Muhámmad opera de forma eficiente la destrucción de dicho paradigma.

Pero, además, constituye un desafío para la visión historicista de la historia de las religiones, desarrollada por la académica occidental a partir de la visión teleológica de la Iglesia Católica, con su obsesión por trazar una explicación de la historia de la evolución de la espiritualidad humana que iría desde el ‘animismo’ de los primitivos hasta la encarnación de Cristo: la triada animismo-politeísmo-monoteísmo como pasos sucesivos. También constituye un desafío a la visión orientalista, que ha querido hacer de Muhammad un hombre político, cuyo máximo mérito fuese el de crear un Estado (¡como si esto fuese algo meritorio!). Es decir: desmonta la tesis utilitarista de la revelación, como algo teleológicamente programado, y nos arroja al mundo de la experiencia interior como clave de una comprensión viva del islam.

En definitiva, se trata de poner sobre la mesa una dimensión de la experiencia profética que nos es habitualmente escamoteada. Con esto, el islam andalusí se sitúa una vez más a contracorriente, en las antípodas de los masivos intentos de racionalizar el islam, por parte del grueso de la inteligencia musulmana del mundo árabe, empeñada en hacer pasar la cosmovisión mágica de un rudo hombre del desierto que hablaba con las cosas en un sistema filosófico-moral, perfectamente ordenado y coherente con las expectativas de un hombre educado por la razón científica.

Recupera y nos obliga a prestar atención a hadices, versículos coránicos o noticias sobre el Profeta Muhámmad que chocan con una visión naive o con su vida explicada en forma triunfalista, como una “historia de la salvación”, y nos acerca a la humanidad temblorosa del Profeta, a sus vaivenes y zozobras. Baste mencionar los varios intentos de suicidio, para darnos cuenta de que el camino de la revelación no es un camino triunfal y perfectamente programado, en el cual el Profeta se limitase a actuar como mero soporte pasivo de un mensaje recibido. Más bien, la revelación constituye una conmoción que destruye todas las certezas adquiridas, nos abre a la inmensidad de una creación que no podemos controlar, que esta en perpetuo cambio, y cuyo principio y su final conviven en el presente eterno del cual huimos desesperadamente, pero al cual nos vemos abocados. Y es ese abocarse al abismo insondable de Al-lâh lo que hace de la vida del musulmán algo vertiginoso.

¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad?

Todo esto nos conduce a una última pregunta (que Abdelmumin no llega a plantear en este libro): ¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad? ¿acaso no tenemos los musulmanes como modelo de ser humano perfecto a un hombre que hablaba con los muertos? ¿podemos ser fieles a ese hombre si desterramos de nuestra vida cotidiana toda esa dimensión? ¿acaso la fidelidad a la Sunna no pasa por acceder, siquiera de un modo precario y fragmentario, a esa experiencia de la destrucción de todo lo aparente y de encuentro con Al-lâh?

Precisamente, ese es el gran secreto del islam, el gran regalo que Al-lâh nos ha dado a través de Muhámmad: una práctica de adoración que permite que los hombres ordinarios, los nadies, los cualsea, tengamos un cierto acceso a esa experiencia y a ese conocimiento, en nuestra misma cotidianidad, en medio del incendio de este mundo. Se comprende en que sentido el islam es hoy en día la gran fuerza de resistencia ante la banalización y cosificación de la existencia. Una resistencia que no pasa por ofrecer una alternativa islámica a la modernidad, que ya habría cedido a ella, sino por no negligir la dimensión experiencial (chamánica, si se quiere) de la revelación, la apertura a un mundo perturbador y primitivo. La tarea de Abdelmumin Aya, en este sentido, es encomiable.

¿Es el islam parte de nuestra identidad?

Como toda pregunta, esta tiene varias respuestas posibles: Sí, No, quizás, no sabe ni contesta… Incluso hay quien es capaz de devolvernos multiplicada la pregunta: depende, ¿qué se entiende por los términos “islam” e “identidad”?, ¿a quién se refiere ese “nosotros”?

Cuando se me invita a un ámbito académico a responder a esta pregunta, se me hace evidente que se me ha invitado como musulmán español, antes que como intelectual del cual se esperan sólo datos. Se espera de mí que justifique y defienda la opción afirmativa. Mi propia presencia, como musulmán nacido en Barcelona, de padre y antepasados aragoneses y de madre y antepasados extremeños, ya serviría de respuesta, sin que tuviese nada que añadir. Desde el momento en que hay ciudadanos musulmanes españoles, no hay la menor duda de que el islam forma parte de nuestra identidad. ¿Cómo no va a formar parte el islam de nuestra identidad, si forma parte de la mía, y yo pertenezco a ese nosotros?

En este sentido, aquellos que lo niegan, simplemente están negando mi participación de ese nosotros. A estos, solo me queda preguntarles: ¿por qué me excluyes, con que autoridad? ¿Quién eres para excluirme de mi propia tierra, de mi propia familia, de mi propio país, de mis propias raíces, del legado de tantas y tantas generaciones que actúan en mí y que me dan la fuerza con la cual seguir avanzando hacia mi propio destino, como individuo enraizado en una historia, pero que se debe a lo abierto? Claro que la respuesta de aquellos que niegan que el islam sea parte de nuestra identidad me dirán que soy yo mismo quien se ha excluido de esta historia, quien ha renegado de sus propias raíces, quien, al aceptar el islam, ha decidido libremente salirse de dicha identidad.

Para no complicar las cosas, nos quedaremos de entrada con las dos primeras respuestas posibles: Sí y No. Pues es en estos donde se expresan de forma más contundente las implicaciones de la pregunta sobre el islam y la identidad de España. Lo que me propongo es en un primer momento considerar los argumentos de aquellos que afirman y de aquellos que niegan que el islam es parte de nuestra identidad. A continuación, confrontaré dichos argumentos y analizaré sus implicaciones. Para concluir, trataré de introducir otro punto de vista, que me gustaría calificar como espiritual, de consideración del Sí y el No como respuestas anímicas a una situación que se percibe como dolorosa.

Respuestas anímicas que buscan justificarse intelectualmente, pero que en el fondo tienen que ver con las cosas esenciales, como son el dolor ante la pérdida o la fidelidad a lo que amamos… Es a partir del reconocimiento de las razones profundas que llevan a unos y a otros a optar por la afirmación y por la negación, cuando nos situamos en la posición de respetarlos, de comprenderlos. Y es en este momento cuando se abre una nueva posibilidad, un diálogo que nos pone en el camino de la superación de las oposiciones, una superación que a su vez nos abre a un nuevo mundo de posibilidades, insha Al-lâh, si Dios quiere.

1. Empezaremos por el SÍ

Básicamente, la argumentación de los que afirman que el islam forma parte de nuestra identidad se basan en una evidencia histórica difícilmente refutable: el islam fue la religión mayoritaria de los habitantes de la Península Ibérica durante siglos. Esto ha dejado profundas huellas, rastreables en todos los ámbitos: en la lengua, en la literatura, en la mística, en la filosofía, en la música, en la medicina, en la agricultura, en la gastronomía, en la ordenación del territorio, en el folklore y las costumbres populares, pero también en la idiosincrasia de los hispanos.

A estas alturas ya son cientos los autores que han trabajado sobre todos estos temas, desde que el hispanista inglés Richard Ford viajó por España hacia el año 1830 y vio gran variedad de costumbres y de técnicas procedentes de lo islámico, siendo el primero que comparó sistemáticamente las culturas hispano-cristiana e hispano-musulmana. Esto ha sido expresado de forma meridiana por múltiples estudiosos, no es en absoluto una reivindicación propia de los musulmanes. Entre hispanistas, historiadores y arabistas, pocas dudas quedan al respecto. Como muestra, cito a Julio Baldeón Baruque, profesor de la Universidad de Valladolid:

El Islam y España son, de alguna manera, inseparables… la historia de España nos resultaría incomprensible en su conjunto si olvidáramos la aportación a la misma del mundo musulmán. Pero al mismo tiempo la Península Ibérica constituye un capítulo imprescindible de cualquier historia universal de la civilización islámica. Hubo, durante siglos, un «Islam de España», y sus huellas, tanto materiales como espirituales, son aún perceptibles hoy en día.

Esta influencia o confluencia o participación de lo islámico en la identidad española estaría presente en todos los terrenos. Aquí hay un trabajo de desvelar estas influencias, o más bien los rastros materiales que demuestran que el islam no es cosa del pasado, sino que permea toda la cultura española, hasta los rincones más insospechados. No podemos detenernos en cada uno de estos aspectos, pues sería farragoso, una lista interminable de datos que nada nos aprovecharían para la tarea de reflexionar sobre las implicaciones actuales. En realidad, basta investigar un poco en cualquier dirección para encontrarnos huellas de la presencia del islam. Nos limitaremos a mencionar algunas de ellas:

Lenguaje: según dicen los entendidos, la lengua castellana contiene como mínimo un 20% de arabismos. El elemento árabe fue, después del latino, el más importante del vocabulario español. Aquí, algunos ejemplos: Aceite Azúcar Aceituna Arroz Zanahoria Berenjena Cheque Sofá Alcalde Albacea Aduana Alcoba Alfombra Almohada Cojín Alfiler Joya Jazmín Azul Alcohol Alboroto Carcajada…

Literatura: Ya Miguel Asín Palacios advirtió una fuerte impronta islámica en la literatura de muchos clásicos españoles. En Huellas del islam en la literatura española, Luce López-Baralt cubre desde la Edad Media hasta nuestros días: Juan Ruiz; la literatura morisca, la aljamiada, hasta la actualidad, en Juan Goytisolo. Hay que citar también la tesis árabe sobre el origen de la poesía trovadoresca.

Arte: a pesar de la destrucción, el legado andalusí es visible a través de grandes obras como la Alambra o la Mezquita de Córdoba, la Alfajería de Zaragoza… Pero también en la arquitectura popular: es ilustrativa de la sensibilidad andalusí la manera de concebir la vivienda popular tradicional andaluza, con ventanas pequeñas y muros gruesos de tapial o revestidos de mortero de cal, o la humidificación de los patios de tierra, porosos y permeables a la humedad, o el gusto por los buenos olores de jazmín y de plantas aromáticas, por la frescura de las plantas y el sonido del agua cristalina en medio de la calor.

Territorio: Los topónimos de origen árabe se preservan no solo en las zonas que estuvieron bajo el poder musulmán, sino también en la meseta y en el Noroeste. Incluye numerosas capitales de provincia: Almería, Badajoz, Granada, Madrid, Murcia… Pero también en la propia ordenación territorial: no olvidemos que el actual mapa de las autonomías tiene su origen en el de los reinos de taifas, y que Madrid fue fundada por musulmanes.

Agricultura: Thomas Glick y Barceló, en la estela de Pierre Guichard, ha estudiado la conformación de las acequias andalusíes, mostrando su origen bereber. No es de extrañar que gran parte del vocabulario agrícola tenga origen árabe.

Música: Hace más de un siglo que Julián Ribera y Tarragó consideraba como un chiste la negación de la influencia árabe en la música española (La música árabe y su influencia en la española. Madrid. Editorial Mayo de Oro, 1985). En la misma época, Blas Infante postuló que el flamenco tiene su origen en la recitación coránica, que habría sido conservada y transformada en la marginalidad por labradores expulsados: “en árabe, labrador huido o expulsado significa felahmengu”.

Un último capítulo es el de la mística. Luce López Baralt ha mostrado en su libro San Juan de la Cruz y el Islam como todos los símbolos utilizados por el santo tienen su origen en la mística sufí: la noche oscura, la llama de amor viva, el pájaro solitario… Incluso su estilo poético se explica mejor en conexión con la mística islámica que con la cristiana de su tiempo. También se ha demostrado que las moradas de Santa teresa tienen su origen en el sufismo. Esta conexión entre los espirituales del islam y el cristianismo es importante, pues es en la consumación de la experiencia mística donde desaparecen las barreras.

En otro orden de cosas, el arabista Juan Vernet publicó ya hace muchos años una obra titulada Lo que Europa debe al islam de España, donde demuestra de forma unívoca la influencia del islam andalusí en la formación del pensamiento científico europeo. El primer renacimiento se dio en al-Andalus. Con esto quiero señalar que la influencia del islam no solo es una realidad indiscutible en la Península Ibérica, sino en toda Europa. Hay que tener en cuenta que en los años de la gestación de Europa la civilización islámica era la más avanzada de su tiempo, una referencia obligada para cualquier sabio, especialmente en todas las ciencias. Negar que el islam forma parte de la identidad española parece absurdo, desde el momento en que hay numerosos estudiosos que postulan que el islam es parte de la identidad europea en general. Hasta el punto de que el historiador norteamericano Richard Bulliet ha propuesto calificar la europea como una civilización islamo-cristiana.

Podría dedicar cien páginas a ofrecer datos que muestran esta influencia de lo islámico en todos los terrenos señalados, pero con ello nos quedaríamos en el plano histórico. Lo que nos interesa ahora es considerar la respuesta negativa, pues a veces comprendemos mejor una postura si analizamos su contraria.

2. Los argumentos del NO

A pesar de las evidencias, existen numerosos historiadores y creadores de opinión que defienden que el islam no forma parte de nuestra identidad. Es más, consideran que el islam es contrario a nuestra identidad, pues ésta se habría forjado en lucha contra el islam. Esto esta basado en la pretensión de que España se formó durante el reino visigodo, sobre las bases de la romanización y el catolicismo (como si los romanos no fuesen invasores). Ahí esta su esencia inalterable, y la llegada del islam es presentada en términos de trauma: “la pérdida de España”. Toda influencia del islam es vista como perniciosa, una adulteración de la verdadera esencia de la España eterna. Es es la que se levantara en los montes asturianos, para iniciar la gloriosa reconquista. Aquí aparecen todos los mitos fundacionales del nacionalismo ultramontano: santiago Matamoros, el Cid Campeador, la gloriosa reconquista… Poco a poco, España vuelve a ser lo que era, una nación católica, lo cual quiere decir: una nación sin moros. La expulsión de judíos y de moriscos parece justificada, desde esta perspectiva: se trata de purgar a España de elementos foráneos que la contaminan.

Esta visión pre-moderna de España está mucho más presentes de lo que imaginamos. Vertebra de hecho el discurso de cierta derecha españolista. En otro lugar hemos citado discursos de Aznar o de Rouco Varela para demostrarlo. También hemos destacado la aportación en esta pervivencia del nacional catolicismo de obras como La quimera de al-Andalus de Serafín Fanjul, o España contra el islam de Cesar Vidal, las cuales están vertebradas sobre una verdadera fobia anti-andalusí.

En última instancia, este discurso anti-andalusí pretende que el islam es ajeno a la identidad española, que al-Andalus es una época aparte, en la cual la identidad española fue arrancada por la fuerza de las armas. Se repite el mito de la conquista islámica de España, que ignora el hecho de que en España hubo muy pocos musulmanes extranjeros -sean árabes o bereberes- y que fueron los habitantes de la Península quienes se reconocieron musulmanes progresivamente, por propia voluntad. La «verdadera España» habría sido arrinconada en los montes asturianos, desde donde inició la llamada (absurdamente) reconquista.

Más allá de su pobreza intelectual, estos discursos tienen una visión muy clara sobre los elementos que garantizan tanto la identidad como la cohesión social en la España contemporánea. La fuerza de este discurso no estriba en lo brillante o convincente de sus argumentos, sino en el hecho de que se apoya en lo de sobras conocido. España es algo tangible y fácilmente reconocible por cualquiera. La visión decimonónica de España sigue siendo dominante en el imaginario colectivo, de modo que la simple enunciación de cualquiera de los elementos que la componen basta para revelar el cuadro completo en el que se inserta. Todo aquel que se oponga a esta mitología es automáticamente tachado de anti-español o de traidor a la patria.

3. Implicaciones

Si confrontamos estas dos respuestas, nos damos perfectamente cuenta de sus implicaciones. Por un lado, tenemos una visión abierta y pluralista, que piensa España como resultado de múltiples influencias que se van sumando hasta generar unas determinadas formas culturales, irreductibles a un proyecto político, en la medida en que pertenecen a las gentes, son formas de vida particulares.

Por otro lado, una visión cerrada y esencialista, que piensa la identidad nacional en términos de la religión mayoritaria. Una visión de la historia teleológica, que piensa España como manifestación histórica de una esencia inmutable: lo español asociado al cristianismo. No acepta las discontinuidades como parte de una identidad cambiante, sino que las ve como perturbaciones de dicha esencia inamovible.

Una y otra opción tienen implicaciones políticas y sociales. Si la esencia de España radica en su catolicidad, es evidente que los no-católicos no pertenecemos a esa esencia. Si esta catolicidad española se ha forjado en lucha contra el islam, entonces los musulmanes no únicamente somos excluidos, sino que incluso somos considerados como enemigos, un peligro para la identidad nacional basada en el catolicismo. En el caso de los conversos al islam, la cosa es todavía más grave: somos considerados traidores, renegados, quintacolumnistas.

En su expresión más extrema, la creciente presencia de los musulmanes en la España del siglo XXI es presentada como una reminiscencia de la invasión musulmana de la España visigoda. Dentro de la misma línea asistimos a la publicación de obras y artículos en los cuales se pretende justificar la expulsión de los moriscos, o se reivindica el legado de los Reyes Católicos como fundadores de la nación española. Cuando se reivindica la expulsión de los moriscos con el argumento de que España estaba en guerra con el islam y de que eran una quinta columna que amenazaba la identidad española, es inevitable trazar un paralelo con la situación actual, en la cual es habitual escuchar que estamos en guerra contra el islam y que los inmigrantes musulmanes son quintacolumnistas, que ponen en peligro la identidad española. Los musulmanes españoles contemporáneos son vistos como los nuevos invasores frente a los que hay que defenderse… La llamada al genocidio no es explícita, pero esta latente.

A nivel internacional, se comprende que los negadores se alineen con las tesis neocon del choque de civilizaciones. El mito del enfrentamiento islam-occidente como algo inevitable, el triunfo de la cultura de la guerra, la perpetuación del colonialismo.

Si el discurso esencialista tiene una implicación en la política nacional e internacional, lo mismo podemos decir del discurso inclusivo.

A nivel local: la memoria andalusí se presenta como un instrumento de integración, en la medida en que permite postular un modelo de islam autóctono y arraigado tanto en nuestra historia como en nuestra realidad social contemporánea.

A nivel internacional: España puede ocupar un lugar privilegiado en la esfera internacional. Por un lado, tiene un lazo evidente con Latinoamérica. Por otro, es un país miembro de la Unión Europea. El reconocimiento del islam y la integración de la memoria andalusí como parte de nuestra identidad genera una conexión con el mundo árabo-musulmán. Ningún otro país occidental tiene estas posibilidades de constituirse en eje entre los mundos. ¡Qué gran posibilidad! Una mirada abierta hacia el futuro pasa por una ampliación consciente de nuestra identidad, nos permite mirar hacia el pasado como alimento del presente.

¿Se comprende pues lo que está en juego? Mucho más que un debate historiográfico o que una cuestión de identidad. Lo que esta en juego es la consecución de una sociedad abierta, en todas direcciones: hacia su pasado, hacia su presente, hacia su futuro, hacia su propia realidad histórica compleja, hacia su diversidad intrínseca, hacia su interioridad negada. Abierta, en definitiva, al mundo porvenir, al devenir de un mundo.

Recuperar al-Andalus nos abre a nuevas posibilidades de sentido, todo un legado por descubrir, una parte de nosotros mismos que hemos ocultado, a la que tenemos miedo. No se trata ya del miedo al islam, sino del miedo a lo desconocido de nosotros mismos, a nuestra propia interioridad desconocida. Pues al-Andalus permanece como el fondo impensado de esta tierra, uniformada por el catolicismo biológico impuesto desde las estructuras de poder.

4. Sanación

Y sin embargo, esta no es la opción mayoritaria entre los españoles. Uno no puede sino preguntarse: ¿por qué la tesis afirmativa, siendo más lógica y mucho más apropiada para lidiar con los problemas contemporaneos, en cambio cuesta tanto de ser aceptada y asimilada por el grueso de los españoles? Esto indica que seguimos viviendo como colectividad en un paradigma pre-constitucional. Dualidad entre Estado de derecho (dimensión normativa, en la cual la identidad quiere ser encajada en el concepto jurídico de ciudadanía) y la realidad psico-social (conjunto de símbolos o mitos que configuran nuestro imaginario colectivo).

La recuperación de la memoria andalusí, la interiorización de al-Andalus como parte de nuestra identidad, constituye un proceso de sanación individual y colectiva, a través del cual este país puede postularse como una de las potencias del presente, por lo menos en el plano de las ideas y del liderazgo.

Para ello, deberemos dejar de pensar en nuestra tierra en términos de oposición entre el cristianismo y el islam. No podemos perpetuar esa fractura. Ha llegado el momento de operar la sanación. Pero para ello será necesario un reconocimiento de la herida y de su significado, el reconocimiento de que la situación actual nos paraliza y nos impide el consumar nuestro destino. Si somos capaces de operar dicha sanación, serán liberadas fuerzas no previstas, se producirá un aumento de la creatividad, la emergencia de un nuevo paradigma. Pues el ser humano se realiza en el encuentro, crece en la apertura, y se estanca cuando rehuye el cambio, cuando se cierra en torno a unas certezas con las que se siente cómodo.

Hay una dimensión histórica que no alcanza, no logra reflejar la realidad profunda del tema que tratamos, no nos toca el alma. Pues los datos exteriores no son sino la plasmación de opciones vitales, las cuales responden a otra cosa.

El SI responde al deseo o a la necesidad de recuperar una dimensión de nuestra identidad que nos ha sido negada, que ha sido reprimida, arrancada de nosotros mismos, pero que permanece allí, que desea ser reconocida, aceptada de nuevo dentro del nosotros colectivo. Esas imágenes, esa memoria excluida pugna por manifestarse, pero es reprimida. Entonces se manifiesta en forma de trauma colectivo, de negación y mutilación de nosotros mismos, pero también en formas marginales. No es de extrañar la larga historia de marginación de nuestra historia, como en los márgenes de la identidad nacional oficial han ido surgiendo formas que pugnaban por salir: gitanos, bandolerismo, heterodoxos, herejes, movimientos anarquistas… Solo hay que oír el grito desgarrado del cante hondo para comprender que un pueblo que ha dado semejante arte tiene una herida profunda que sanar. Es en esa historia con la que, como ciudadano español que sigue la vía del islam, me siento identificado, y por eso mismo no dejo de sentirme como un marginado, ya no socialmente, sino interiormente. En este momento, el Sí responde a la necesidad de romper los márgenes y trazar un cuadro más inclusivo, hacia atrás y hacia delante.

El NO responde a otro dolor. Dolor por ver como la identidad católica se diluye, como algunos de los valores más profundamente arraigados en nuestra psique colectiva son dejados de lado de forma negligente, como se han perdido las claves que nos permiten comprender la grandeza de un Juan de la Cruz o de un Miguel de Molinos, los grandes místicos a través de los cuales se expresa el alma colectiva de esta tierra. Un dolor que, al ser politizado, se manifiesta como defensa de una identidad cerrada a cal y canto.

El Si y el No son dos hermanos que aman a la misma madre, que rivalizan e incluso se odian por amor. Y ambos ven en su madre el reflejo de aquello que son o quieren ser. Unos hablan de la España católica eterna, y otros de la madre tierra que acoge en su seno a todos sus muertos, católicos, judíos, ateos, musulmanes, sin distinguir entre ellos. Unos aman a la madre como fundamento de un Estado-nación homogeneo y apegado a sus símbolos fundacionales, y otros aman a la madre como tierra, al margen de cualquier forma política concreta.

En este momento pasamos a ver a los negadores como lo que son: gentes enfermas, que expresan un sufrimiento. El duelo ante la pérdida no les permite ver el nuevo devenir, tratan de proyectar en el futuro aquello que ya se ha perdido para siempre, tratan de mantener de modo artificial un concepto de la identidad de España como tierra exclusivamente católica.

Es a partir de esta constatación que la sanación se hace posible. Ya no en el enfrentamiento eterno entre las dos españas, sino en la conciencia de una tragedia compartida, una tragedia histórica que no ha podido evitar que el encuentro se realice.

Es en esta tierra donde debe superarse la fractura entre el islam y el cristianismo, entre oriente y occidente. Es en esta tierra donde brota una nueva posibilidad, una nueva creatividad, la afloración de un nuevo paradigma. Ningún otro país en el mundo tiene esa posibilidad.

Madrid, marzo 2010

Islam y sociedad democrática

Conferencia pronunciada en Valencia, 22 de octubre 2008. Premis Octubre

Cuando me fue planteado realizar una conferencia con el título ‘islam y sociedad democrática’, una parte de mi quiso entenderlo como una invitación a realizar un bonito ejercicio de retórica. Efectivamente, el título podría conducirme a exponer el argumentario que pretende demostrar que el islam no únicamente es compatible con la democracia, sino que es profunda, esencialmente democrático.

En primer lugar, podría exponer el concepto coránico de la shura o asamblea, y citar el versículo que dice:

…[los creyentes] tienen por norma consultarse entre sí.
(Corán 42, 38).

O este otro versículo, donde Dios se dirige al Profeta Muhámmad en los siguientes términos:

Y consulta con ellos [los miembros de la comunidad] en todos los asuntos de interés público. 
(Corán 3, 159).

Junto al principio de la shura, podría situar el concepto coránico del califato, según el cual todo ser humano es un califa de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo, con responsabilidad individual sobre todos los asuntos que le afectan a si mismo y a su comunidad. Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Dios, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:

Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra. 
(Corán 35: 39)

El Corán vincula directamente el califato con la responsabilidad de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. Esto concuerda con otro principio fundamental de la antropología islámica, el hecho de que no existen mediadores entre el creyente y la Realidad, a la que damos el bello Nombre Al-lâh. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo:

…nadie habrá de cargar con la carga de otro,
que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza… 
(Corán 53: 38-39)

El califato en el Corán está en este punto muy lejos del califato histórico. Uniendo los conceptos coránicos de Shura y califato, un pensador tan importante como Muhámmad Iqbal (1876-1938) saludó la caída del califato otomano como la posibilidad de instaurar un califato colectivo, en forma de una democracia parlamentaria, considerando que esto era acorde a las enseñanzas del Corán.

Podría también evocar el concepto de iÿma o consenso, o el iÿtihad, o esfuerzo intelectual para contextualizar las normas del islam, en base a principios como el interés colectivo o el bien común. Se trata de dos principios de la jurisprudencia islámica que bien podrían ser evocados para tratar de demostrar que el islam es una religión esencialmente democrática.

También podría hablar de otros componentes del Corán que son conformes a una razón democrática, como el rechazo a la religión heredada o el llamado insistente a la comprensión de la Palabra revelada mediante el intelecto. Podría incluso demostrar que el propio Corán contiene una crítica feroz de la religión, y mostrar que la mayoría de las figuras negativas que aparecen en el Corán en realidad son creyentes, que utilizan la religión para sus fines. Me refiero a las categorías demushrikun o idólatras; munafiq o hipócritas.

También podría mostrar que el Corán defiende de forma categórica el pluralismo religioso y la libertad de conciencia. No sólo de los musulmanes y las gentes del Libro, como se afirma habitualmente, sino también de los kafirun y de los mushrikún. De hecho, la libertad de conciencia es uno de los principios más firmemente y reiteradamente establecidos en el Corán, sin que pueda caber la menor duda sobre ello:

Exhórtales, pues, [Oh Profeta]; tu tarea es únicamente exhortar:
no puedes obligarles [a creer]. 
(Corán 88: 21-22).

Y di: “La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace”. 
(Corán 18: 29).

Podría, en definitiva, realizar un hermoso discurso apologético, tendente a salvar al Corán y a demostrar que no hay nada en él incompatible con los valores democráticos, sino todo lo contrario. Incluso podría darle la vuelta a los tópicos y acusar a las democracias occidentales de estar muy lejos del ideal democrático expresado en el Corán, y acabar reclamando una mayor democratización de nuestra sociedad en terrenos como la economía, la banca o la vivienda, revelando un secreto a voces: la democracia está en manos del poder económico, siendo los políticos electos meros ejecutores de un mandato que no procede del pueblo, sino de la banca y de las grandes corporaciones financieras. Podría hacerlo, pero no voy a contentarme con ello, por varias razones:

Primero: porque la apologética es un género sumamente peligroso. En el momento en que se adopta una postura meramente defensiva de la creencia, de la ideología o de la patria, o simplemente de la propia sociedad, el pensamiento renuncia a hacerse crítico y pierde toda su capacidad de renovar esas convicciones, ese pensamiento o esa sociedad. En un ámbito universitario no hace falta decir que la apologética es tal vez el eslabón más bajo de la escala intelectual. Aunque también debo recordar que Pessoa dijo lo mismo del hacer conferencias…

En el caso de los discursos contemporáneos sobre el islam, no me merece el mínimo respeto intelectual cuando veo a determinados pensadores musulmanes cantar las alabanzas del islam, exaltar la racionalidad de su mensaje, la flexibilidad de su jurisprudencia, lo elevado de su ética, las altas moradas de su espiritualidad. Y no digamos ya las consabidas consignas sobre la alta posición de la mujer en el islam, o la repetición incansable de consignas del tipo el islam es paz, es la religión de la tolerancia y de la moderación. Y todo eso unido a la denuncia de la sociedad de consumo y otras patologías capitales. No sé a ustedes, pero a mi este tipo de apologética me repugna, como me repugna el patriotismo o aquellos discursos que se dedican a ensalzar las propias virtudes, para lo cual nada es más útil que la comparación con los defectos del vecino, del cual hemos convenientemente ocultado todo aspecto positivo.

En este punto es cuando el discurso se hace, necesariamente, crítico. Junto con la idealización del concepto de Shura, como concertación en la que participan todos los miembros de la comunidad, la honestidad intelectual debería llevarme a señalar que existen países de población musulmana con instituciones muy poco democráticas que llevan el nombre de Shura. Por ejemplo: en Arabia Saudí existe un consejo de 60 notables nombrados a dedo por el rey, que es calificado como Shura. Según el documento fundacional firmado por el Rey Abdul Aziz Al Saud, el Estado de Arabia saudí se basa en la Shura. El documento dice:

“Al Shura significa que el Jefe del Ejecutivo (la persona dotada de autoridad en el Islam) debe auscultar las opiniones de sus súbditos, los estudiosos y los sabios en particular, cuando se trata de ejecutar los asuntos de los musulmanes… La Shura es similar al sistema democrático parlamentario en occidente, aunque es una forma pura Islámica.”

Y luego añade, con total cinismo:

“Arabia Saudita ha adoptado una forma de democracia libre de inconvenientes.”

Libre de inconvenientes introducidos por las democracias occidentales para que el rey ejerza como monarca absoluto, podemos añadir nosotros.

Podría argumentar que esta concepción de la Shura no es conforme al mensaje del Corán, y esta es sinceramente mi opinión. Pero al hacerlo, no puedo obviar que los gobernantes saudíes pretenden todo lo contrario, y que para ello tienen el refrendo de las máximas autoridades religiosas del país, incluyendo grandes muftíes, imames, ulemas y alfaquíes, toda una casta de clérigos que se presentan como los guardianes de la tradición islámica en toda su pureza, libre de las contaminaciones de occidente.

Lo mismo podría aplicar a los otros conceptos evocados. Puedo defender el califato como la responsabilidad individual en el cuidado del mundo, y basarme para ello en el Corán. Pero no puedo obviar que existe un movimiento político islámico internacional, de nombre Hizb uh-Tahrir, o Partido de la Liberación, que tiene como objetivo el establecimiento de un califato que una todo el mundo islámico como una entidad política. Y mucho me temo que su concepto del califato no es en absoluto democrático.

También debería reconocer que la concepción sobre el iÿma como consenso entre los creyentes es más bien ilusa, ya que el concepto de iÿma es utilizado de forma reiterada por los sectores más reaccionarios con el sentido de “consenso de los ulemas”, y generalmente no de los ulemas vivos, sino de los de la Edad media. Es decir: que es utilizado para imposibilitar cualquier cambio y mantener a las sociedades musulmanas ancladas en preceptos medievales. Lo mismo sucede con el concepto de iÿtihad, tan característico de la tradición islámica. Todos los movimientos reformistas y progresistas reivindican el iÿtihad como un instrumento de reforma. Pero obvian a menudo que el llamado “fundamentalismo islámico” es el resultado de un iÿtihad controlado por los sectores reaccionarios, quienes limitan el concepto afirmando que solo tienen derecho a realizar un iÿtihad los propios ulemas reaccionarios.

Por último, el bello discurso sobre la democracia en el Corán debería ser contrastado analizando los argumentos mediante los cuales los juristas musulmanes del pasado y del presente han justificado la tiranía, la obediencia debida al poder de turno, la esclavitud, la pena de muerte para los apóstatas que conspiran contra el islam, la discriminación de las minorías religiosas y la supeditación de la mujer al hombre. Entre otras cosas.

Con lo dicho, se comprende que no vaya a conformarme con un discurso apologético. Pero por las mismas razones que me repugnan los discursos apologéticos que niegan la realidad, me repugna el discurso esencialista negativo, según el cual el islam sería una religión esencialmente anti-democrática, propensa a la violencia y al establecimiento de regímenes despóticos. Este discurso nos ofrece una visión idealizada en negativo del islam, una contra-idealización que cae en el mismo espejismo que las idealizaciones positivas. Es decir, el pretender que existe una determinada visión del islam que sería la ortodoxa. En realidad aquellos arabistas o intelectuales occidentales que consideran el islam como una religión propensa a la violencia se miran al espejo de los musulmanes que tienen una concepción violenta del yihad. La islamofobia y el fundamentalismo religioso son ideologías hermanas que se sostienen el uno al otro y que buscan en el otro su propia legitimidad, siempre al servicio de un sistema de opresión que no cesa de aumentar sus mecanismos de control sobre la ciudadanía. Me recuerdan mucho a esos hombres vacíos del poema de T. S Eliot, apoyados los unos en los otros, con la cabeza llena de paja…

Frente a estas visiones esencialistas, sean reaccionarias, tradicionalistas, apologéticas, islamófobas o progresistas, lo que nos interesa, entonces, es destacar algo por otro lado obvio: el islam no es algo cerrado en abstracto, no puede ser reducido a una ideología o un catecismo, sino un camino espiritual y una tradición de siglos, que se engarza en la vida de las gentes y que está necesariamente abierto a la interpretación y a la subjetividad, es decir; a procesos históricos, políticos y culturales muy diversos.

Con esto, lo que hago es reconocer algo evidente: que mi lectura del Corán es una lectura subjetiva, una de las muchas lecturas posibles del Corán. Y no precisamente la mayoritaria, sino una lectura gestada en el contexto de la España democrática del siglo XXI, que choca con una tradición de siglos y con la realidad política de algunos de los países mal llamados musulmanes.

A partir de esta constatación, lo que propongo es un cambio de planteamiento. La pregunta sobre si el islam es o no una religión democrática esconde una pregunta a mi juicio más interesante: si aceptamos que existen interpretaciones democráticas y totalitarias del islam, ¿qué es lo que favorece el predominio de unas u otras en un contexto preciso, como es el de las sociedades democráticas del siglo XXI? En este punto, en buena lógica uno podría pensar que la democracia debería favorecer la difusión y el predominio de las interpretaciones democráticas del islam, como de cualquier otra religión.

Y sin embargo, en la actualidad nos encontramos el hecho de que las comunidades islámicas que crecen en muchos contextos de las democracias europeas se cierran a los valores básicos de la sociedad democrática y generan lo que podríamos calificar como subculturas o guetos al margen de la cultura dominante. En este punto es necesario preguntarse cuales son los mecanismos que llevan a la…

Mi respuesta a esta cuestión es que se trata de un problema social y no teológico, y que las comunidades musulmanas desarrollan discursos y actitudes en función de determinadas circunstancias. En las sociedades europeas del siglo XXI nos encontramos con una serie de factores que favorecen el cierre identitario y por tanto la emergencia de discursos de fractura respecto a los valores democráticos. Entre estos factores podríamos citar los siguientes:

• La precariedad social
• El ser tratados como extranjeros y excluidos de la cultura dominante
• No desarrollo de los derechos religiosos básicos
• La islamofobia
• El islam transplantado
• La creciente clericalización del islam en occidente
• La dependencia, tanto económica como ideológica, de países extranjeros

Hablando con propiedad, al hablar de la presencia del islam en Europa nos estamos refiriendo a la presencia de millones de ciudadanos europeos de confesión musulmana, y del islam como de una religión cuyos seguidores deben tener los mismos derechos que cualquier otro ciudadano, incluidos derechos básicos como el abrir lugares de culto, tener acceso a la alimentación halal, a celebrar sus festividades religiosas o ser enterrados según las propias convicciones.

Sin embargo, en la mayoría de los planteamientos sobre el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes en Europa, se pone el acento en el hecho de que los musulmanes son extranjeros, y sus reivindicaciones religiosas son consideradas desde esta perspectiva. Casos típicos son los relativos al hiyab, a la alimentación halal o a ser enterrado según el rito islámico en los cementerios públicos. Se trata de derechos reconocidos como tales en la legislación vigente (Ley del Acuerdo de Cooperación entre el Estado español y la Comisión Islámica de España), pero que suscitan el rechazo de parte de la población. El discurso recurrente es el de la necesidad de que los musulmanes se adapten a los usos del resto de la población, y no traten de imponer sus costumbres. En estos casos, el musulmán es equiparado de forma sistemática al extranjero, sin que se plantee el tema en términos de libertad de culto y de derechos religiosos.

Más allá de las discriminaciones derivadas de la exclusión de la ciudadanía, existe una dimensión ideológica anterior, que conduce a la exclusión que sufren muchos inmigrantes musulmanes de los mecanismos de interacción y de socialización propios de la cultura dominante. En este caso podemos hablar de una exclusión cultural e identitaria: en el concepto de soberanía nacional propio de los orígenes del Estado-nación, la legitimidad de este se debe a que es el depositario de la soberanía popular, entendida desde una perspectiva étnica y en determinadas ocasiones incluso religiosa.

Esta confusión nos ayuda a entender el hecho de que la conexión establecida entre islam e inmigración se hace a menudo extensiva a las segundas, terceras e incluso cuartas generaciones, hijos y nietos de inmigrantes, pero ya naturales del país. ¿Qué significa esto? En este caso, se pone en evidencia que detrás del concepto jurídico de ciudadanía todavía se deja ver el paradigma biológicamente entendido de nacionalidad, como persona que pertenece a una determinada tierra por su nacimiento y por su vinculación a una historia nacional, y que por lo tanto tiene un derecho prioritario. Es esta ambigüedad fundamental la que dificulta de manera radical la inclusión de los inmigrantes musulmanes.

La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de modo que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. En los últimos años nos encontramos con una radicalización de estos discursos, que es basan en una concepción decimonónica del concepto de ciudadanía y consideran al islam como religión refractaria a la modernidad occidental. Pensadores como Giovanni Sartori han llegado a proponer la creación de la figura jurídica de la ciudadanía ‘revocable’, que seria aplicada a aquellos ciudadanos que han logrado la nacionalidad pero que se consideran ‘no integrados’ en la cultura dominante. En otras ocasiones el propio Sartori ha declarado que considera a los musulmanes como colectivos ‘difícilmente integrables’. Sin tener en cuenta que muchos de ellos pueden ser conversos al islam o naturales del país.

Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. De ahí se derivan patologías sociales como son la islamofobia y el comunitarismo, entendido como cierre identitario y construcción de una subcultura al margen de la cultura dominante. Dialéctica centro/periferia: las mezquitas son expulsas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Al mismo tiempo, se exige a los musulmanes la plena adhesión a los valores del centro urbano. No hay otro lenguaje válido que no sea el de la cultura dominante. Los extranjeros se ven obligados a aceptar unas normas de juego (un lenguaje) impuesto y pensado en términos de la cultura dominante, presentada como portadora de valores universales, el rechazo de los cuales es visto como comunitarismo.

De ahí se derivan las discriminaciones que sufren los ciudadanos musulmanes de origen inmigrante, recogidas en el informe de la OSCE sobre la situación de los Musulmanes en la UE. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social. En casos extremos, los informes de diferentes organismos internacionales han recogido centenares de casos de profanaciones de cementerios, ataques a madrazas o mezquitas…

Nos encontramos pues con una serie de mecanismos que impiden la normalización de la presencia del islam en la sociedad democrática. La exclusión no únicamente genera excluidos, lo cual es evidente, sino también favorecen determinadas dinámicas internas dentro de los colectivos marginados. La violencia de la cultura dominante genera la violencia de las subculturas que se desarrollan a sus márgenes. En el supuesto de que éstas tengan factores de cohesión internos lo suficientemente fuertes, llegan a confrontar la ideología de la exclusión con un discurso interno de ruptura con la cultura dominante.

La exclusión social, cultural y religiosa tiene pues su contraparte o su espejo en la tendencia de algunos musulmanes a segregarse, a generar medios de comunicación alternativos, comercios, lugares de encuentro, pautas de conducta que no estén bajo el control de la cultura dominante. Se generan dinámicas de cierre identitario, el síntoma más claro del cual es el trazado de una frontera mental entre los “propios valores” y los valores de “la cultura dominante”. Es evidente que la religión ofrece un arsenal de símbolos y de valores que pueden entrar en juego en dinámicas de tensión identitaria. El islam puede ser esgrimido en esta dirección, en la medida que ofrece una identidad fuerte como factor de cohesión interna de la comunidad excluida.

Frente a esta respuesta comunitarista, existen grupos musulmanes que apuestan por la contextualización del islam en las sociedades europeas, realizando una lectura crítica de la tradición y planteando vías de encuentro con el resto de la sociedad. El impulso básico es el de pasar de ser inmigrantes a ser ciudadanos de pleno derecho, a partir de la aceptación de los valores de consenso: derechos humanos, libertad de conciencia, democracia e igualdad de género.

Nos situamos pues ante dos respuestas posibles y opuestas a la misma problemática. Se trata de una cuestión de potencialidades. Y existen determinados mecanismos que favorecerán que una lectura u otra sea la dominante. La conclusión se impone. A la hora de analizar las relaciones entre el islam y la sociedad democrática, creo poco útil el enzarzarnos en discusiones teológicas sobre si el islam es o no compatible con la democracia o la igualdad de género, y mucho menos útil discutir si un terrorista es o no un musulmán ortodoxo. Por el contrario, creo que es útil analizar los mecanismos que generan dinámicas de cierre identitario, y favorecer aquellas otras dinámicas sociales que propicien la supremacía de un islam contextualizado.

Por un lado, es imprescindible que los estados democráticos actúen de forma clara contra la islamofóbia. La islamofobia es una forma de fascismo idéntica a la judeofóbia clásica europea, y como tal prepara las condiciones ideológicas necesarias para el exterminio de los musulmanes europeos. De hecho, todos y cada uno de los elementos del antisemitismo clásico europeo se repiten hoy en día en contra del islam, como en otro inasimilable. Se comprende entonces hasta que punto la islamofobia es hoy en día la ideología privilegiada por la extrema derecha en toda Europa, además de algunos catedráticos universitarios. La islamofobia es una forma de fascismo presente en el mundo académico, como sin duda tendrán ocasión de comprobar durante estas jornadas.

Por otro lado, es necesario fomentar la independencia de las comunidades musulmanas respecto de las tutelas extranjeras, incluyendo tanto los intentos de control de los colectivos musulmanes inmigrados por los países de origen como los intentos de control ideológico. Existe por un lado una preocupación política por parte de determinados estados poco democráticos, que temen el efecto de vuelta que pueda producirse. Por otro lado, existe una preocupación entre aquellos que se presentan como guardianes de la ortodoxia religiosa, ante la posibilidad de que se desarrolle en los países europeos una visión del islam que ponga en cuestión la ortodoxia que ellos representan, con el consiguiente cuestionamiento del liderazgo espiritual de importantes instituciones religiosas.

Por último, es imprescindible apoyar a aquellos colectivos dentro de las comunidades musulmanas que defienden un islam contextualizado y de convergencia con los valores básicos de la sociedad… En este punto, y como director del congreso internacional de feminismo islámico, no puedo dejar escapar la posibilidad de referirme al feminismo islámico, como discurso emergente que facilita la integración de los musulmanes en las sociedades europeas del siglo XXI, y ayuda a romper con modelos culturales machistas y discriminatorios hacia las mujeres.

Se trata de romper con las dinámicas de marginación en marcha y de favorecer aquellas dinámicas que propicien la transformación del inmigrante musulmán en un ciudadano musulmán, plenamente integrado en su sociedad. Se trata en definitiva de tratar a los musulmanes como ciudadanos de pleno derecho de una sociedad democrática. No tratarlos como inmigrantes, eternos extranjeros. No tratarlos como a súbditos de países extranjeros. No tratarlos como a creyentes de una religión que tiene sus centros de saber en el extranjero. No tratarlos como a un rebaño que deba ser controlado a través de instituciones religiosas.

Frente a los mecanismos de exclusión es necesario generar mecanismos de inclusión, lo cual afecta al reconocimiento del islam como parte de la cultura del país. No es únicamente a través de la consecución de los derechos jurídicos como se consigue una sociedad más inclusiva. La inclusión no pasa por dar el derecho del extranjero de asimilarse a la cultura dominante, sino por dar y ayudar a ejercer el derecho de participar desde su cultura en todos los ámbitos, de desarrollarse plenamente en tanto a ser humano libre y auto-consciente, responsable de sus propios actos.

Por desgracia, esta no es la línea emprendida por los estados ni las sociedades europeas, empeñadas en considerar a los musulmanes europeos como extranjeros en su propia tierra. Empeñados en tratar de controlarlos mediante la clericalización forzada de su religión, siempre en connivencia con países extranjeros muy poco democráticos.

Debates sobre la Sharia en Webislam

Conferencia pronunciada en el Curso Sharia en la Red, en Santander

Bismil-lâhi ar-Rahimani ar-Rahim

Quiero felicitar y agradecer al Departamento de Estudios Árabes del CSIC y a la UIMP por la organización de este seminario. Felicitarlos por la oportunidad del tema, pero también por la valentía que supone el abordarlo. Cuando uno conoce de cerca los intensos debates que sobre el islam mantienen los musulmanes, no deja de sorprenderse de lo lejos que muchos de ellos se sitúan tanto de los estereotipos dominantes como de la concepción tradicionalista del islam. Aunque es muy probable que muchos de estos debates no sean para nada nuevos, lo cierto es que han encontrado en Internet un cauce ideal para manifestarse, sin otra censura que las normas establecidas por el medio.

En este escrito, trataré de dar cuenta del significado de los debates sobre la Shariaque desde hace más de diez años vienen siendo recurrentes. Para ello, empezaré explicando muy brevemente que es Webislam. A continuación expondré también sucintamente la amplitud y alcance de estos debates. En el grueso de la clase, me referiré en concreto a algunos de ellos: sobre la homosexualidad, sobre el sentido de la Sharia. A partir de ahí, trataré de establecer una mínima tipología y sacar algunos patrones recurrentes, mostrando como todo nos lleva a la tensión entre la libertad interpretativa y la autoridad de la tradición, que ilustraremos a través del debate intra-islámico sobre el hiyab. Y terminaremos exponiendo una serie de conclusiones generales.

WebIslam es, desde sus inicios, la web en castellano de temas islámicos más visitada en el mundo, con una gran influencia en las comunidades hispano-americanas. Salió a la red el 27 de octubre del año 1997. A lo largo de los años, se ha ido convirtiendo en un medio de comunicación de masas. Ha llegado a ser el portal de referencia sobre el islam en lengua castellana. El crecimiento progresivo y geométrico del número de sus lectores así nos lo confirma, con más de un millón de visitas mensuales, desde los cinco continentes. WebIslam abordaba una serie de problemas que empezaban a mostrar una clara visibilidad en la sociedad española y, en general, en las sociedades occidentales: los derechos de la mujer en el Islam, los derechos de los emigrantes, islam y democracia, la diferenciación entre aspectos espirituales y aspectos culturales en la práctica religiosa, la libertad de conciencia y el diálogo interreligioso.

Desde hace años venimos hablando de dos conceptos paralelos: el de una comunidad virtual y el de una comunidad interpretativa. Los debates a los que vamos a hacer referencia son una expresión muy gráfica de lo que esto significa. Es importante señalar que ha sido la propia dinámica comunicativa y participativa deWebIslam la que ha permitido que afloraran los contenidos más sensibles, propiciando debates que, en muchos contextos musulmanes, se consideran como tabúes inabordables.

Si hacemos una búsqueda en todas las secciones de Webislam, los temas referidos a la Sharia son numerosos.

• Debates sobre los hudud: lapidación, calumnia, apostasía, corte de manos al ladrón, castigo homosexualidad.
• Temas mujer: hiyab, divorcio, códigos familia, aborto, malos tratos, imamato femenino, acceso mezquita…
• Estatuto de los no-musulmanes, pluralismo religioso, yihad, esclavitud, usura, eutanasia, alimentación halal.
• Debates sobre el propio sentido de la Sharia, sobre los hadices, los madhabs, sobre el iÿtihad, sus límites y condiciones, y temas relacionados: ¿quién puede ser un muÿtahid?, ¿qué es una fatua?, ¿es obligatorio seguir una escuela jurídica?
• Mil y una preguntas: ¿una aspirina rompe el ayuno?, ¿son válidas las du’a en castellano?, ¿es halal para un hombre depilarse las piernas?, ¿puede un musulmán asistir a un bautizo?, ¿se puede pegar a los menores?, ¿está permitida la monarquía en el islam?

En conjunto, puede hablarse de un replanteamiento completo del islam, realizado de forma caótica y sin guía. En el caso concreto de los foros, dan pie a intensos intercambios, que generan amistades y enemistades de por vida… Sin embargo, una vez superada la reacción de urgencia y los aspectos más chirriantes, se consolida la libertad de conciencia y se hace más acuciante la necesidad de profundizar en temas de jurisprudencia, para dar respuesta cabal a algunas cuestiones o dudas suscitadas. Lo cierto es que todos estos debates han sido sumamente enriquecedores, permitiéndonos madurar como “comunidad interpretativa”.

Sería prolijo el relatar todos los debates ocurridos y los argumentos presentados. Algunos de ellos han tenido y siguen teniendo consecuencias en el islam español. Sin duda este es el caso de la polémica en torno a los malos tratos, a raíz del libro de Mustapha Kamal, uno de los imames de Fuengirola, La mujer en el islam. Otro debate caliente fue el del imamato femenino, es decir, el derecho de la mujer a dirigir las oraciones ante hombres y mujeres como su derecho a dirigir la oración del viernes. También la lapidación ha sido objeto de estudios, discusiones, posicionamientos. Publicamos varios artículos sobre el tema, incluido un “Estudio jurídico contra la lapidación”, firmado por Abdelmumin Aya. Incluso enviamos una carta abierta a la Embajada Saudí en Madrid, con remite al Rey, en el cual argumentábamos contra la lapidación y pedíamos que fuese abolida en el país.

En todos estos casos, desde Webislam se han adoptado posturas que son calificadas como “progresistas”. Aunque el término no nos convence, lo menos que puedo decir es que nos lo merecemos. Por desgracia, no puedo desarrollar todos estos temas. Entre todos los posibles, he escogido centrarme en el de la homosexualidad. A partir de este hablaré de las diferentes concepciones sobre la Sharia que están sobre la mesa, y a la tensión existente entre la libertad interpretativa y la autoridad de la tradición.

El debate en torno a la homosexualidad

He escogido este debate tanto por su intensidad, por el hecho de mostrar como los musulmanes españoles abordan temas hasta hace poco considerados como intocables, y por el hecho de que he tenido una implicación personal. El debate se generó a raíz de un artículo que escribí, titulado “Opiniones jurídicas de Yusuf Qaradawi” (3/08/2004), en el cual criticaba la posición de este conocido predicador sobre la homosexualidad, y en el que afirmaba lo siguiente:

Las disputas sobre el castigo por este presunto delito [de sodomía] son comprensibles, dado que no forma parte del Corán ni se aplicó ninguna clase de castigo hacia los homosexuales en tiempos de Muhámmad (saws), aunque su existencia está documentada. Desde el momento en que Al-lâh no ha prescrito ningún castigo, podemos decir que este es obra de los hombres. (…) Para mí, no cabe la menor duda que cada uno tiene derecho a vivir su propia sexualidad. Lo que es antinatural (y por tanto anti-islámico) es que un ser humano que se sienta atraído por alguien de su mismo sexo reprima su sexualidad y finja un deseo que no siente. Esto genera sufrimientos, infelicidad e hipocresía, falsas parejas entre homosexuales y mujeres, o entre hombres y lesbianas, siempre insatisfechas.

Este comentario provocó la réplica inmediata e indignada de Ibrahim Pérez, titulado “Islam y homosexualidad. Una nota a las mentiras de Abdennur Prado”, en el que se citaban los versículos coránicos sobre el profeta Lot, como prueba irrefutable de la condena islámica de la homosexualidad, se calificaba mi comentario como falacias y se me acusaba de perseguir con ello el “adecuarse a los deseos del mundo moderno, progresista y sin dirección espiritual, para dar una imagen de musulmán complaciente, y de esa manera gozar de privilegios y simpatías…” (argumentos ad hominem). Y se dejaba bien claro que el objetivo de la réplica era el de clarificar la postura del islam sobre la homosexualidad:

“Como musulmanes no podemos aceptar la homosexualidad como parte de nuestro modo de vida. No debemos permitir que nuestros hijos crezcan pensando que la homosexualidad es algo natural o normal. Debemos enseñarles a tolerar, a convivir, pero también a discernir lo que es correcto de lo que no lo es.”

La polémica volvió a surgir al año siguiente, a raíz de las declaraciones de Mansur Escudero, en aquel momento Secretario de la Comisión Islámica de España, quien manifestó a Europa Press su apoyo al proyecto de ley sobre los matrimonios homosexuales.

Más adelante publiqué en la revista Dialogal (Primavera 2005) un texto, con mis impresiones sobre a un reportaje publicado en la misma revista sobre religión y homosexualidad, en el cual un musulmán inglés llamado Abid mostraba de forma descarnada sus sufrimientos y el rechazo sentido por parte de muchos musulmanes. Al final del texto, me referí a la posibilidad teórica de realizar matrimonios homosexuales entre musulmanes.

Esto provocó una serie de reacciones en cadena: una carta de réplica firmada por Abdullah Fiol y Omar Ribas. En la página web IslamOnline, en fecha 06/04/2005, fue publicado un artículo firmado por Al-Amín Andalusi. Y un artículo de Omar Ribas titulado «Campaña contra la moral y los valores religiosos» (publicado en la página «Nuevos Musulmanes», 11 Abr 2005). La reacción no se limitó a escritos. La Comunidad Islámica Insha Allah amenazó con darse de baja de la FEERI si sus dirigentes no me obligaban a rectificar (cosa que finalmente hizo).

A raíz de estas y otras demandas, escribí una ‘Aclaración sobre los matrimonios homosexuales’ (23/04/2005), en la que reconocía que la insinuación de celebrar matrimonios homosexuales según la Sharia constituía una provocación, y explicaba mi postura, que detallaré a continuación.

Un poco más tarde, un tal Javier Salado daba cuenta de lo sucedido en un artículo titulado ‘Los musulmanes españoles debaten sobre el matrimonio homosexual’(02/05/2005), publicado en Rebelión y reproducido en Webislam, en el cual presentaba las posturas enfrentadas. También se ha discutido ampliamente en los foros de Webislam, tanto un primer debate en el 2006 como un debate iniciado el año pasado y todavía activo, de modo que pueden delimitarse fácilmente los argumentos de uno y otro bando.

Básicamente, mi línea de argumentación es la siguiente:

• Se abusa al considerar los versículos sobre el profeta Lot como una condena de la homosexualidad. Aunque hay versículos que aislados del resto pueden dar pie a esta interpretación, cuando realizamos una mirada de conjunto nos damos cuenta de que esta no se sostiene, y de que el episodio de la gente de Lot trata de otros temas: la promiscuidad sin freno y la violación de las leyes de la hospitalidad…

Por ejemplo, los versículos 26: 165-166, en los cuales el profeta Lot echa en cara a sus trasgresiones a la gente de Sodoma, son traducidos por Muhámmad Asad del siguiente modo: “¿Acaso vosotros, de entre todas las criaturas, vais [con deseo] tras los varones, y os apartáis de las esposas [legítimas] que vuestro Sustentador ha creado para vosotros? ¡Si, sois una gente que transgrede todos los límites de lo correcto!”

Pero si vamos al original, una traducción más literal sería: “¿Vais hacia todos los machos de los mundos y abandonáis a las parejas que vuestro Sustentador creó para vosotros? ¡Si, sois una gente que excede los límites!”

La diferencia es importante. Si leemos atentamente y abandonando por un momento los prejuicios, es difícil encontrar aquí una referencia a la homosexualidad. Lot acusa a la gente de su pueblo de ir “hacia los machos de todos los mundos”, lo cual nada tiene que ver con el amor entre dos hombres, y sí con el exceso y la promiscuidad sin límites. Y dice: “en vez de a vuestras parejas”, y no “esposas”, como habitualmente se traduce. En todo caso, se trataría de adulterio y abandono de la pareja, sea esta hombre o mujer. Pues nada hay en estos versículos que permita afirmar que Lot se dirige solo a los hombres, y no incluye a las mujeres. Un homosexual monógamo, que vive con su pareja, puede protestar, y con razón, diciendo que él no Vais hacia todos los machos de los mundos y abandona a su pareja… y que este versículo no se refiere a la homosexualidad, entendida como amor entre dos hombres.

• Los ángeles se refieren a los habitantes del pueblo de Lot del siguiente modo:“¡En su delirio sólo vagan ciegos de un lado para otro!” (Corán 15: 72). Y uno no puede dejar de preguntarse: ¿y qué tiene que ver el ir ciegamente de un lado para otro con el amor que puedan profesarse dos personas del mismo sexo? No parece existir ninguna conexión entre esta declaración de los ángeles y la homosexualidad, pero si con la promiscuidad sin freno.

• Una vez establecido el prejuicio de que estos versículos se refieren a la homosexualidad, se extiende este análisis al episodio en el cual los habitantes del pueblo de Lot le piden a este que les entregue a sus huéspedes, los ángeles. Se pretende que esta petición tiene connotaciones sexuales. Pero, de ser esto cierto, tampoco se referiría a la homosexualidad, sino a un intento de violación, pues los ángeles no parecen estar por la tarea.

• Más importante: esta interpretación pasa por alto lo que el Corán especifica que el motivo de la animadversión de los sodomitas hacia los huéspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros y les ha dado asilo, y no el hecho de que sean hombres y quieran gozar de ellos. Cuando los ángeles llegan a su casa, su exclamación revela su temor: Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot, éste dijo: «¡Ciertamente, sois gente extranjera [aquí]!» (Corán 15: 61-62)

Y un poco más adelante: Y la gente de la ciudad acudió, regocijada por la noticia. [Lot] exclamó: «¡En verdad, estos son huéspedes míos: no me avergoncéis, sino sed conscientes de Al-lâh y no me deshonréis!» Respondieron: «¿No te hemos prohibido [ofrecer protección a] todo tipo de gente?» (Corán 15: 67-71). En el Corán, la prohibición de dar asilo está claramente expresada como el motivo del acudir de los sodomitas en busca de los extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mención alguna en estas aleyas a la homosexualidad.

Siendo este el motivo de la irrupción de los habitantes de Sodoma en la casa de Lot, es lógico que también sea el motivo de su destrucción: Pues les había advertido seriamente de Nuestro rigor; pero pusieron en duda tercamente esas advertencias y le exigieron que entregara a sus huéspedes: por lo que les privamos de la vista [como diciéndoles]: «¡Saboread el castigo que inflijo cuando son desoídas Mis advertencias!» (Corán 54: 36-37)

En ningún momento el Corán menciona la homosexualidad como el motivo de la destrucción de la ciudad de Lot. Por el contrario, especifica que la destrucción fue motivada por su rechazo a las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debido a los extranjeros, ampliamente recogido en la jurisprudencia islámica. Aun en el caso de que tratasen de sodomizar a los huéspedes, en ningún caso se trataría de relaciones afectivas entre personas del mismo sexo, sino de una violación.

• Otro argumento: es absurdo pretender que todos los qawm Luti fuesen hombres. Entonces: ¿por qué Dios castigó también a las mujeres?

• Esta lectura se apoya también en el hadiz. Primero, se apoya en el análisis de las cadenas de transmisión de algunos hadices misóginos, hecho por ibn Hazm, quien demostró en el siglo X que todos ellos son débiles y deben ser descartados. Pero no solo eso: existen otros hadices que muestran que en la ciudad de Medina había homosexuales, y que incluso visitaban la casa de alguna de las esposas del Profeta.

• Existe toda una tradición que habla de un “tercer sexo” en el islam, e incluso existen tratados medievales en los cuales se discuten temas jurídicos relacionados con los hermafroditas, del tipo: ¿en qué parte de la mezquita deben rezar, entre los hombres o entre las mujeres? ¿Puede un mukhanath hacer de testigo, su testimonio vale como el de un hombre o solo la mitad, como sucede con las mujeres? En fin, todo este tipo de casuística que tanto les gusta a los juristas. Este tema se confunde y se acaba fundiendo con el de los eunucos o castrados. Pero es interesante saber que durante siglos los mukhanath fueron encargados de guardar la tumba del Profeta Muhámmad en Medina, y que su tradición sigue viva en India, Pakistán y Bangladesh.

• No por casualidad, la interpretación que hago del Corán coincide con las fuentes judías antiguas, según las cuales la trasgresión de la gente de Lot fue la vulneración de las leyes del asilo o la hospitalidad. [Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Genesis Rabba, recopilado en el siglo V:] “Sodoma estaba asegurada contra los ataques, pero para desalentar a sus visitantes aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un forastero un alimento sería quemado vivo. En cambio, se debía robar al forastero todo lo que poseía y expulsarlo de la ciudad completamente desnudo”. Y también coincide con algunas interpretaciones cristianas de la Biblia, como la avanzada por John Boswell en su Cristianismo, tolerancia sexual y homosexualidad, donde también cita fuentes del cristianismo temprano en el cual se menciona la falta de hospitalidad como el pecado de los sodomitas. Por cierto, Boswell dedicó largas páginas a defender la tolerancia hacia los homosexuales en al-Andalus.

• Al hilo de lo anterior, existe una larga tradición de aceptación de la homosexualidad en el mundo islámico, atestiguada tanto por los historiadores como por la literatura homo-erótica del periodo clásico. En defensa de esta tesis existe una documentación abrumadora, que incluye la existencia de matrimonios homosexuales…

• A esto hay que añadir las consideraciones éticas y humanitarias. Toda la dialéctica social expuesta en el Corán se basa en las categorías antagónicas de los opresores y los oprimidos, de los poderosos y los perseguidos, de los arrogantes y los humillados. En esta dialéctica, el Corán afirma que Dios está siempre con los oprimidos, perseguidos y humillados. Teniendo en cuenta la persecución que sufren los homosexuales en muchos contextos pretendidamente musulmanes, considero que es una obligación religiosa el defenderlos.

• Por último: si Dios hubiera querido condenar la homosexualidad, ¿no sería lógico pensar que lo habría hecho de forma más explícita, como ha hecho con la fornicación o el adulterio, por ejemplo?

Los contra-argumentos:

• Esta interpretación es una innovación, que va en contra de quince siglos de consenso indiscutido. Todos los ulemas, todos los intérpretes coránicos, todos los juristas de todas las escuelas han estado de acuerdo en que la homosexualidad es un pecado de los graves… Y ahí se reproduce una retahíla de citas de comentaristas coránicos venerables, de ulemas venerables, de venerables alfaquíes… La evidencia en este punto es simplemente abrumadora.

• Esta condena tradicional incluye todas las escuelas de jurisprudencia, sin excepción. Los alfaquíes musulmanes han dedicado muchos esfuerzos a establecer cual debe ser el castigo en caso de que se demuestren las relaciones sexuales entre hombres y mujeres. Estas condenas van desde la pena de muerte hasta los diez azotes.

• En el terreno hermenéutico: puede que el versículo 26:165-166 se refiera a la promiscuidad sin freno, pero otros versículos son muy explícitos en su condena de la homosexualidad, como Corán 7: 80-82: Y [recordad] a Lot, cuando dijo a su pueblo: “¿Os entregáis a una abominación que nadie en el mundo ha cometido antes? Vais a los hombres en vez de a las mujeres: ¡sois, realmente, una gente desaforada!” Pero la única respuesta de su gente fue decir: “¡Expulsadles de vuestra tierra! ¡Son, en verdad, una gente que se hacen pasar por puros!”

• Además, si el motivo es dar asilo, ¿cómo se explica que Lot ofrezca a sus hijas?

• En otro orden de cosas, se argumenta que el sexo anal esta prohibido.

• Y las recurrentes acusaciones ad hominem, el recurso predilecto de los ignorantes: Tan sólo quieres agradar a occidente, quieres adaptar el islam a la modernidad, sólo quieres contentar a los políticos de turno…

El debate hermenéutico es alimentado por los flancos y se ramifica por múltiples caminos. Se dan discusiones sobre la homosexualidad en el reino animal, con el fin de establecer si es una práctica “natural” o no. O teorías variopintas sobre el origen de la homosexualidad… Debo decir que prácticamente nadie (por lo menos enWebislam) ha defendido que la homosexualidad deba ser castigada penalmente. Aunque hay algunos que nos recuerdan que según algunas escuelas jurídicas los homosexuales deben ser ajusticiados, luego matizan. Se afirma que es un pecado, pero la mayoría defienden la tolerancia. Claro que uno puede decir que la propia consideración de que es un pecado conduce inevitablemente a la discriminación, por mucho que se pretenda lo contrario. Aún así, solo el hecho de que estos debates se den en una web islámica es un hecho altamente significativo.

Debate sobre la Sharia

Voy a resumir ahora un debate sobre la propia significación de la Sharia, tomado de los foros de Webislam. Aunque en líneas generales el debate en profundidad sobre la Sharia es difícil de encontrar o va apareciendo a cuentagotas, sí existen algunos debates específicos, en los cuales se pueden perfilar las actitudes más generalizadas. Exponemos los diversos argumentos confrontados:

Propuesta: El discurso inicial sostiene que la Sharia constituye una legislación enteramente de origen divino, que ha sido dictada por Dios, mediante la cual pueden regularse todos los asuntos de la sociedad. El origen divino de la Sharia es opuesto a las leyes creadas por el ser humano. Estas son subjetivas y son realizadas al gusto de las clases dominantes, de modo que bajo la capa de los derechos humanos y de la democracia lo que hacen es apuntalar una injusticia estructural. En contraste, el origen divino de la Sharia sería la garantía de su equidad/justicia. Las leyes humana son, por definición, injustas e imperfectas. Los musulmanes tienen prohibido el regirse por una ley creada por el ser humano: los musulmanes son, literalmente hablando, aquellos que se rigen por lo que Dios ha revelado. Dios es el Legislador. Solo la Justicia divina puede liberarnos de las cadenas de este mundo.

Respuesta: “¡Dios no legisla!” Dios da una serie de directrices, normas y valores superiores por los que debería regirse una sociedad. Pero, estrictamente hablando, no legisla. De hecho, en el Corán pueden encontrarse muy pocas aleyas que puedan pasar como jurídicas, y de hecho estas se explican perfectamente como una necesidad de responder a situaciones determinadas de la Arabia del siglo VII, más que como expresión de la voluntad divina de establecer unas leyes inmutables en unos pocos puntos. El Corán es cualquier cosa menos un código de leyes: no existe lo que podríamos calificar como un “sistema jurídico”, ni una casuística, ni una metodología. De hecho, no existen apenas indicaciones sobre el sistema de gobierno mediante el cual deberían regirse los musulmanes. En la mayoría de los temas el Corán no dice nada explícito. Hay que reconocer las evidencias: eso que comúnmente llamamos Sharia es una construcción humana, sino al 100% sí al 90%. La pretensión de que Dios nos ha dado una legislación es falsa.

Contraataque: ¡Indignación! “Hermana, estás poniendo en duda las bases del Islam… ¿Cómo es posible que le niegues a Allah subhana ta’ala Su atributo como Legislador y Rey absoluto del Universo?” El Corán dice: Aquel que no juzgue según lo que Allah ha hecho descender, esos son los incrédulos (5:44). Y también dice: Aquel que no juzgue según lo que Allah ha hecho descender, esos son los injustos (5:45). Y también dice: Hoy he completado vuestra religión… Un verdadero creyente no debe, cuando Allah y Su Mensajero hayan dictaminado un asunto, actuar en forma contraria. Las leyes del islam no únicamente se derivan del Corán, sino también de la Sunna y del trabajo de los grandes juristas, quienes las han derivado de las fuentes. Es obligación básica de los musulmanes implementar estas leyes a través de un Califato, y es una obligación el obedecer a las autoridades religiosas.

Réplica: Quienes usurpan el nombre de Al-lâh son aquellos que crean leyes y dicen que son leyes de Al-lâh. Dios nos ha revelado lo que ha tenido a bien revelar. Si hubiera querido revelar un código jurídico lo habría hecho, pero no es el caso. Tenemos la guía coránica, con unos valores muy claros, y también tenemos el intelecto, ya que Dios nos dice que esa guía coránica es para gentes que razonan. Ambas herramientas son suficientes para construir sociedades sanas y leyes que tengan en cuenta esos valores coránicos de justicia, benevolencia, misericordia y sabiduría. En ningún caso serán leyes divinas, por muy basadas en preceptos divinos que estén. Lo que no es sano, sino una forma de idolatría, es pretender gobernar y legislar en el nombre de Dios. En cuanto al califato, el Corán nos enseña que todo ser humano es un califa en la tierra.

Réplica: Los que defienden la libertad de interpretar por si mismos, eluden su responsabilidad ante Dios, se niegan a obedecer Sus mandamientos y quieren cambiar el islam, haciéndose un Din a la medida de sus caprichos. Toda intervención humana es negativa, una puerta abierta a los caprichos de la subjetividad y a los susurros de Satán, a la tentación de manipular la revelación para adaptarla a nuestra conveniencia. Esto es evidente en aquellos que pretenden interpretar el Corán sin ni siquiera saber árabe ni tener estudios de fiqh, ni pasar por ninguno de los requisitos que la tradición establece para validar un iÿtihad… ¿Acaso los Sahaba y los grandes Ulemas no son los mejores ejemplos a seguir? ¿No es arrogante pretender interpretar el Corán por nosotros mismos? Para evitar estos peligros, hay que renunciar a toda interpretación personal y obedecer a los sabios, pues ellos están libres de las debilidades de la masa de creyentes.

Réplica: Pero los sabios y los Sahaba también eran humanos, y estaban limitados por los condicionantes de su tiempo. Hicieron lo mejor posible en sus circunstancias, y Dios los juzgará. Dios nos ha hecho responsables personalmente de nuestros actos, y eludir esta responsabilidad refugiándose en la obediencia ciega a los sabios no es sino una forma de Shirk. Nuestra obligación como musulmanes es tomar lo mejor de ese legado y tratar de hacer lo mismo que ellos hicieron. De hecho, esos mismos sabios nos piden que no los imitemos ciegamente. La intervención humana a la hora de tratar de implementar unos valores superiores es inevitable, nos guste o no nos guste: recibir, comprender y aplicar el mensaje del Corán en nuestro contexto, según Dios nos lo de a entender.

En definitiva, nos encontramos con dos concepciones opuestas de la Sharia. Por un lado se equipara la Sharia con el Fiqh, otorgándole a este un carácter divino, y por otro se apela al sentido etimológico de la palabra Sharia, como “camino hacia un manantial”, es decir: una vía amplia hacia la Fuente de la existencia. Lo cual tiene que ver con valores trascendentes y poco que ver con el Derecho. En este caso, el Fiqh es reconocido como obra humana, y por tanto susceptible de reforma.

Hiyab: entre la autoridad de la tradición y la libertad interpretativa

Si tomamos los debates uno por uno y los comparamos, nos damos cuenta de que existe un patrón que —con sus matices— se va repitiendo, conduciéndonos a una especie de callejón sin salida, en el cual solo queda reconocer como un hecho que la diversidad de posturas permanece, y que es un hecho que los musulmanes no tienen una única manera de entender su religión… En este sentido, los debates que hemos presenciado serían la enésima expresión de la paradoja irresuelta en el islam, una religión sin magisterio dogmático, que al mismo tiempo se presenta como una guía y un modo de vida individual y colectivo. Al final, llegamos al tema irresuelto de la autoridad religiosa.

Voy a citar un extenso ejemplo de cómo se plantea esta dicotomía, proveniente de los foros. El intercambio se produce a raíz de la cuestión de si el hiyab es obligatorio o no. Mi intención es dar voz a los foristas, musulmanes y musulmanas anónimos.

En uno de los foros, khalid83 lanza la pregunta: ¿Cuál es correcto, el hijab o el nikab?

Veremos lo que dicen los sabios, entre ellos están los Cuatro famosos sabios que conocemos, vivieron hace 1200 años, estos dedicaron toda sus vidas a estudiar la Sharia. El sabio Ahmed ibn Hanbal es el único que defiende que es necesario el Nikab. Los tres demás sabios (Malik, Al Shafiei, Abu Hanifa) defienden la teoría de que es obligatorio el Hijab, basándose en el Corán, más la explicación del Profeta, que en muchas ocasiones sus dichos explican, o complementan el significado de las leyes coránicas, en este caso a parte de los versículos que hablan del Velo. El profeta le dijo a su hija Fátima que a la mujer solo se le puede ver la cara y las manos hasta la muñeca. Si la mujer quiere tener mayor recompensa puede optar por el Nikab, pero lo Obligatorio es el Velo.

A lo que María contesta:

Decir que Dios manda a cubrirse el pelo es una mentira. Dicha supuesta obligación no aparece en el Corán, donde solo se habla de cubrirse el pecho con un manto y de vestir con modestia, lo que por cierto se aplica tanto a hombres y mujeres.

Aquí se cita el artículo “El velo, ¿principio fundamental del islam?” de Ndeye Andujar, en el cual esta musulmana catalana, que ha sido tanto directora de los foros como de Webislam, nos explica:

En el Corán la palabra hiyab aparece ocho veces. Ninguna de ellas hace referencia al velo para cubrir el pelo, sino que tiene un claro sentido de «cortina» (7: 46, 17: 45, 19: 17, 33: 53, 38: 33, 41: 5, 42: 51, 83: 15). La Surat An Nur se ocupa en gran parte de las relaciones entre los sexos y de ciertas normas éticas: “Di a los creyentes que bajen la mirada y que guarden su castidad: esto conviene más a la pureza [y,] ciertamente, Dios está bien informado de lo que hacen” (24: 30). Como vemos, aquí Al-lâh se dirige a los creyentes en general, hombres y mujeres. Guardar la castidad puede ser entendido desde una perspectiva tanto física como emocional. En cuanto a la vestimenta y a la conducta de las mujeres, podemos leer la aleya siguiente: “Y di a las creyentes que bajen la mirada y que guarden su castidad, y no muestren de sus atractivos [en público] sino lo que de ellos sea aparente [con decencia]; así pues, que se cubran el escote con el jimar. Y que no muestren [nada más de] sus atractivos a nadie salvo a sus maridos, sus padres, sus suegros, sus hijos, los hijos de sus maridos, sus hermanos, los hijos de sus hermanos, los hijos de sus hermanas, las mujeres de su casa, aquellas que sus diestras poseen, aquellos sirvientes varones que carecen de deseo sexual, o a los niños que no saben de la desnudez de las mujeres; y qué no hagan oscilar sus piernas [al caminar] a fin de atraer la atención sobre sus atractivos.” (24: 31). Aquí, la palabra de referencia no es hiyab, sino jimar, que era el tocado usual de las mujeres árabes antes y después de la llegada del Islam y que dejaba al descubierto los senos porque era muy holgado… Las creyentes no deben enseñar el escote (sus senos) por pudor y decoro, evidentemente, pero sobre todo para evitar el estado de frenesí y violencia sexual que existía en las sociedades preislámicas, es decir, como protección. Por lo tanto, no debemos ignorar el contexto en el que se estableció esta conveniencia. Lo que nos debe quedar claro es que no se menciona en ningún momento la necesidad de cubrirse el pelo. Por otro lado, la decencia puede ser interpretada en su sentido espiritual y no sólo en relación con la apariencia. Puesto que, si como algunos piensan, la mujer debe ir completamente cubierta, ¿qué sentido tiene que se insista en la modestia y el pudor? ¿Y qué hay entonces de la modestia y el pudor de los hombres evocada anteriormente?

Volviendo al hilo del foro, y como protesta a lo anterior, Attari escribe:

La disposición de hijab es clara. Según sunni Islam es obligatorio, fard, wajib.
Según salafiyyah es wajib. Según los ayatolas chiitas es wajib.
En los países salafiyyah y chiitas es wajib por la ley (Irán y Saudí).
En los países sunni (Pakistán, Bangla Desh, Turquía, Egipto, etc.) el estado no obliga al hijab (y eso es mejor), pero la disposición de fiqh es clara, el hijab eswajib.
Si hay alguna fatwa de al azhar, dar ul uloom, madinah, o fez, o qairawan, o malaysia, o Kabul, que diga que es opcional me gustaría verla.
Mientras la fatwa no sale diremos que es wajib y por ijma entre sectas y todo.
salam aleikum

Es decir, de nuevo el argumento de la autoridad de las escuelas, del consenso de los ulemas, de las instituciones religiosas oficiales y, en definitiva, el apelar a la tradición… Pero a esto, un tal Legend contesta:

¿Que tal si nos dices lo que esté CLARO, lo que dice el CORÁN? Yo solo me creo lo que pone en el sagrado Corán, no lo que se inventan 4 tíos que se piensan intelectuales del Islam cuando no tienen ni naricela idea, se pasan la vida tratando a las mujeres como un trozo de carne, lo cual es un gran pecado a mi parecer (nuestro gran Profeta trataba a las mujeres con respeto y cariño, no como ahora, que se inventan sus propias leyes solo para mantenerlas bajo control). No te limites a poner invenciones, ya que lo único que hay claro es lo que está en el Corán, nada mas. Y que nadie se crea descendiente de nuestro Profeta, o una especie de sub-enviados como se piensan muchos aunque no lo digan.

No podemos situarnos ante planteamientos más opuestos. Aquí el Corán y el Profeta son las únicas autoridades válidas, y todo el resto es visto como sospechoso, cuando no con desagrado y muy poco respeto. A esto le contesta la forista asiah43:

Salam aleikum hermano Legend
Leía tus post y quería preguntarte ¿a quienes te refieres cuando hablas de 4 tíos que se piensan intelectuales del Corán cuando no tienen ni naricela idea? ¿Te refieres a algún forista en particular o a los 4 imanes fundadores de los 4 madhabs??? Si te refieres a estos últimos déjame decirte que no podrías ser mas irrespetuoso. ¿De qué invenciones hablas? ¿los madhabs son invenciones? Si tu quieres hacerte un Islam para ti, solo con el Corán en la mano y convertirte en intérprete puedes hacerlo porque nadie puede decirte nada, así seguirás metido en lo tuyo, encerrado en tus ideas y nunca podrás aprender nada mas de lo que ya sabes…

Pero no tienes por que enojarte con Attari porque el no dice nada ofensivo, los 4 madhabs, el shiismo y los salafis consideran al hiyab como obligatorio…
En cuanto a lo que dice el Corán, todos podemos leer el Corán, algunos en árabe y otros por traducciones, pero aun los que pueden leerlo en árabe tampoco tienen capacidad para interpretarlo por cuestiones relacionadas con el idioma y la evolución de los significados de las palabras, por desconocer que las palabras son polisémicas y existe la llamada textura abierta del lenguaje. Y por supuesto las lenguas evolucionan permanentemente y las palabras van variando el significado con el paso del tiempo. Por otro lado cuando hablamos de la vestimenta femenina en la época del Profeta saws nos referimos a usos y costumbres así como a objetos que ya no son corrientes así que para hacer una interpretación como corresponde tenemos que entender el entorno profundamente así como definir cuando hablamos de «manto» que era exactamente ese «manto» y de que manera se usaba.
Veo que no mencionas la sunna del Profeta como fuente de derecho, los hadices también son imprescindibles, pero los musulmanes comunes no podemos conocerlos todos y saber a cual dar prioridad en un caso determinado, así como pasa con el Corán todo tiene que tener una armonía y no se pueden hacer interpretaciones aisladas a sabor de cada una de las personas. Tienes necesariamente que adscribirte a una corriente, si no son los 4 madhabs puede ser el salafismo, ahí podrás guiarte por las fatuas de los imanes de Arabia Saudita, porque hermano, interpretar la shariah en base a hadices y al Corán aunque lo leas en el árabe original y no en traducciones que por supuesto siempre llevan la intencionalidad del que las tradujo, no es para nada sencillo, no es «soplar y hacer botella».

Los musulmanes hermano, tenemos que ser humildes y respetar a los sabios del Islam especialmente a aquellos que ya están fuera de discusión como es el caso de Abu Hanifa y de los demás que fundaron madhabs. No se puede vivir en el caos hay que ordenar el caos y con la opinión de hombres santos del pasado que fueron de las primeras generaciones, podemos si, tener una idea de lo que debemos hacer y lo que no y como manejarnos en el Din.

A lo que la forista Badr responde:

¿Obligatorio según quien? No según el honrado Alcorán. Y no es cuestión sólo de poder o no poder. Al mismo tiempo que respeto totalmente la convicción de las hermanas que lo quieran llevar porque lo creen obligado, otras no lo llevamos porque estamos seguras de que no es ni obligación ni hay tampoco preferencia por llevarlo conforme al honrado Alcorán. Es cuestión de pudor y de modestia y no de modelos de vestimenta. Si alguno se siente suficientemente modesta sin hiyab, evidentemente, que se lo ponga porque es su modestia. Pero quien se siente suficientemente modesta sinhiyab, no tiene absolutamente ninguna obligación ni motivo para ponérselo. Si pertenece a una escuela o madhab, eso es entre ella y esa escuela o madhab o lo que sea, pero no puede añadirle obligaciones al honrado Alcorán.

Lo cual provoca de nuevo la intervención de asiah43, en la misma línea de defensa de la necesidad de los madhabs:

Mira hermana Badr yo uso el hiyab, trato de estudiar y conocer un madhab porque no soy una sabia del Islam y no puedo interpretar por mi misma ni los hadices ni el Corán y también si bien a veces no puedo cumplir con todo es mi deseo inshallah llegar a ser una buena musulmana no con lo que yo creo o interpreto porque entonces mi ego me tenderá trampas de todo tipo, sino siguiendo a los que más saben. (…) Creo que aquí no se trata de hiyab sí o no, sino de interpretar el Corán y la Sunna (o veo que en tu caso solamente el Corán) individualmente por parte de cada musulmán, aunque no haya jamás estudiado Islam, y desechar toda la tradición islámica incluido el sufismo y demás porque no figuraría directamente en el Corán, o adherirnos al Islam tradicional de los madhabs y dejar de lado nuestras opiniones personales y nuestro ego para seguir el Din orientados por lo que más saben. Y esto hermana es una elección, cada cual elige lo que le parece mejor. Pero, ¿sabes qué? es bueno clarificar la situación, dejar todo claro porque en verdad es una elección difícil.

La forista Badr clarifica su postura:

Yo no cuestiono si alguien es sabio o no. Y menos si hablamos de personas reconocidamente santas y verdaderamente sabias. Lo que digo es que hay cuestiones concretas en las que me choca lo que se dice que dicen los sabios, porque yo no conozco personalmente a Abu Hanifa ni puedo plantearle nada, yo lo que quiero y trato de conseguir es que se me expongan las razones y ver si me convencen o no. Así de sencillo. Eso no tiene nada que ver ni con ser moderno ni con ser antiguo. Si algo me choca moralmente y encima no se me da una razón que me convenza de que en efecto es moral, no me siento obligada a seguirlo, sino a lo contrario. (…) La cuestión es que si a mí, por poner un ejemplo me dicen que para rezar hay que poner las manos así o asao, mientras me sea físicamente posible, me da igual, las pondré como se acuerde en general, si estoy en una asamblea. Pero si se trata de que la herencia de una hija se la coman sus tíos varones, ahí sí que me parece inmoral y sí que exijo una razón clara que me demuestra que eso no es inmoral. Y sobre eso hay mucha tela y todo no es maravilloso en el reino de Dinamarca. De manera que si se diverge no es ni por capricho ni por gusto ni por conveniencia. Si resulta que hay mujeres, muchas, que mantienen familias, y que luego a la hora de heredar resultar que heredan menos y siguen teniendo que mantener una familia, evidentemente, eso necesita corrección. O bien se la compensa a esa mujer de otra manera o bien hereda lo que le corresponde en justicia. Como lo de compensarla de otra manera no llega, a esa mujer le dan de todos lados y todos tan felices, porque todos los madhabs lo dicen así. Pues eso NO ES JUSTO, NO ES JUSTO Y NO ES JUSTO. Y no hay ningún número de sabios que lo hagan justo… Por eso, cuando digo que Hanifa y otros grandes personajes de la historia del islam han podido legislar de la manera más sabia para su circunstancia, está abundantísimamente claro que quienes quiera que sean los sabios de hoy o no les hacen ni caso o lo que dicen no sirve en muchísimos caso de nada, o peor, sirve de daño. ¿Debería yo colaborar en eso? No hace tanto en un hilo de este foro se preguntaba alguien si una mujer podía ser imam y pedía si había hadices que lo autorizaran, y yo pregunté si había hadices que autorizaran a las mujeres a fregar escaleras… No sé, Asiah, si ves por donde voy. La historia del islam, por más mierda que se le quiera echar encima, es brillante, comparativamente muy brillante. Pero el presente deja mucho, mucho que desear, y el pasado no va a volver. Podemos tenerlo como prueba de que de que del honrado Alcorán y la fe islámica se puede sacar mucho, pro no podemos quedarnos en que vamos a sacar lo mismo que sacaron otros, porque nosotros no somos otros ni vivimos en sus circunstancias ni tenemos ante nosotros las mismas pruebas.

Existe pues una tensión constante entre la tradición y la emergencia de un vivencia del islam desarraigada de dichas tradiciones, en un contexto en el cual la transmisión del saber tradicional se ha quebrado… Pues la clave del mantenimiento de las concepciones tradicionales está en el grado de respeto e incluso de obediencia a los grandes imames y sabios del pasado, o al lugar en el cual se coloque a las autoridades religiosas oficiales, de la validez que se le de a una idea como el “consenso de los ulemas”… Es evidente que aquellos que no sienten devoción por los madhabs o por los sabios del pasado, que consideran a la mayoría de estructuras religiosas oficiales como instrumentos del poder tienen más probabilidades de aceptar nuevas interpretaciones, por innovadoras o disparatadas que parezcan para otros musulmanes.

Resulta indudable que todos los madhabs y una tradición interrumpida de siglos ha establecido que la mujer musulmana debía cubrir sus cabellos con un velo, y algo que ha dado lugar a diferentes modos de cubrirse, desde el niqab de las saudíes hasta el chador iraní, propio de la época Qajar, pasando por los velos sueltos y de colores de las mujeres saharauis. Sí, todo esto es innegable. Pero, aún así, uno no puede dejar de preguntarse: dado que los musulmanes consideramos el Corán como la Palabra de Dios, y el propio Corán nos dice que no ha dejado nada sin exponer… ¿Por qué Dios no ha hecho explícita la obligatoriedad de cubrirse el pelo, si esto fuera verdaderamente algo tan importante, tal y como pretenden sus defensores a menudo? Lo mismo puede aplicarse a otras muchas normas establecidas por los grandes juristas del islam, como son la muerte en caso de traición, la lapidación en caso de adulterio, y muy especialmente todo aquello que tiene que ver con la mujer.

Si nos remitimos a los debates de Webislam, no hay apenas internautas que apelen a la autoridad de un gran mufti o de un consejo de ulemas de ningún país de población musulmana. Esto es notable si tenemos en cuenta que existe un gran esfuerzo por crear un Fiqh para las minorías musulmanas en Europa, por parte de instituciones como el European Council for Fatwa and Research… Pero este no es apenas mencionado en los cientos de debates a los que aludimos, por lo que puede decirse que carece del más mínimo reconocimiento. La tensión propia de una religión que sitúa en el centro la relación entre Dios y los creyentes, y niega todo magisterio dogmático. Tradicionalmente esta tensión ha sido resuelta parcialmente mediante el apelar a la autoridad de las fuentes y de los grandes creadores del Fiqh tradicional, así como de los ulemas oficiales. De algún modo esto ha funcionado, ya sea por convicción de los creyentes o por ignorancia de las masas, ya sea libremente o a la fuerza. Pero en el contexto actual esto no se sostiene, tras los impactos sucesivos y continuados del colonialismo, el salafismo y el reformismo musulmán, y finalmente de la globalización y las nuevas tecnologías de la comunicación.

Generalmente los debates conducen a un callejón sin salida. Uno puede argumentar que la homosexualidad es un pecado, y otro contra-argumentar afirmando que no hay nada que justifique tal condena. Se pueden debatir y analizar los argumentos, e incluso es posible que una de las partes modifique algo su postura. Pero una vez abierta la veda, siempre seguirán existiendo posturas divergentes. La pregunta que queda pendiente es la de cómo encajar esta diversidad, y aún más cuando hace su aparición el musulmán que se declara abiertamente homosexual. En este caso ya no se trata de debates teóricos, sino de una cuestión humana acuciante. ¿Qué hacemos entonces? ¿Decirle que debe arrepentirse, reprimir su sexualidad y tratar de vivir como heterosexual? ¿Es esta una respuesta satisfactoria? ¿Podemos seguir aceptando como lícitos discursos que consideran la homosexualidad como una enfermedad?

Este es el verdadero problema que anida en el fondo de los debates: el tema de la autoridad religiosa y el tema vinculado de la aceptación de la diversidad, no como algo que una mayoría —autoproclamada como normal o normativa— deba soportar con paciencia y tolerar con generosidad autosatisfecha, sino como algo bueno en si mismo, como un signo de la capacidad creadora de Al-lâh, quien crea lo que quiere, como quiere y cuando quiere. Pues no existe una norma universal e inamovible, sino vidas humanas expuestas las unas a las otras, que deben tratar de desarrollar sus potencialidades innatas y vivenciar su naturaleza más íntima, aquí y ahora. Y, sobretodo, ejercer nuestra responsabilidad como califas de Dios sobre la tierra, pues una y otra vez el Corán insiste en que se trata de una revelación descendida para aquellos que tienen intelecto.

Pero la aceptación de la diversidad es un viaje de ida y vuelta. ¿Cuál es el límite de loo aceptable y de lo inaceptable? ¿Quién define dicho límite? ¿Todas las interpretaciones son igualmente válidas? Entonces, ¿debemos aceptar plenamente, como una muestra de nuestra aceptación de la diversidad, aquellos discursos homófobos, violentos o sexistas…? En el caso de que pensemos que estas son intolerables, ¿no aspiran a constituir como una nueva ortodoxia (autoridad) aquellos que hoy defienden la libertad interpretativa? ¿No es esto precisamente lo que ha sucedido con los movimientos reformistas y salafis, que al romper con el marco tradicional han acabado imponiendo una visión oscurantista del islam, muy alejada de la rica tradición jurídica que nos precede? Preguntas que dejo en el aire, pues su respuesta no esta en manos de una sola persona. Cada comunidad traza sus límites, y estos son el resultado del roce entre sus miembros, quienes a su vez tienen contacto con realidades sociales diferentes. Es este roce el que nos va puliendo, a nivel individual y colectivo. En el caso de las minorías musulmanas en Europa, el establecimiento de los límites de lo aceptable y de lo inaceptable pasan por una negociación en la cual habrá que tener en cuenta tanto la tradición islámica como los valores dominantes en nuestra sociedad, pues es en un contexto preciso donde esta negociación se lleva a cabo.

Conclusiones generales

1. Urgencia. Muchos de los debates que han tenido lugar en Webislam han surgido al hilo de la actualidad o de la vida cotidiana. Los casos de la lapidación, elhiyab, el imamato femenino, el matrimonio de musulmana con no musulmán… Nos hallamos ante la necesidad de dar respuesta a la problemática del islam en España.

2. En este sentido, estos debates son una muestra de cómo algunos musulmanes afrontan lo que podemos calificar como una experiencia de contradicción. Esto quiere decir: la percepción subjetiva de que existe una contradicción entre lo que uno considera como central en su tradición religiosa y determinadas prácticas que nuestro entorno social considera como aberrantes (el caso de la lapidación es paradigmático). Todos los debates señalados son reflejo de una inquietud, del anhelo de saber y encontrar respuestas satisfactorias, que resuelvan esta experiencia de contradicción que muchos sienten entre las prescripciones tradicionales de la Sharia y nuestra vivencia del islam, en el anhelo de salvar esa terrible contradicción entre lo que vemos y lo que sentimos, entre una concepción idealizada del islam y la situación real del llamado “mundo islámico”.

3. Precariedad. En el caso de Webislam, los debates tienen la particularidad de que no se dan entre juristas, ni entre personas que debaten para ver como aplican las leyes. De lo que adolecen muchos de estos debates es de un cuestionamiento a fondo, de una falta de reflexión sobre lo que Soroush califica como “primeros principios”. Es decir: una cosa es debatir sobre si la pena por adulterio es la lapidación o los cien azotes, y otra es reconsiderar el propio status de la revelación y el sentido último de la Sharia.

4. Ausencia de tabúes. Especialmente en los foros, se muestra hasta que punto los musulmanes están abiertos a reconsiderar cualquier aspecto de su religión.

5. El impacto de Internet. Muchos de los argumentos son tomados de otraswebs, produciéndose un flujo de información, que permite recoger ideas de lo más diversas, rompiendo con todo monopolio del discurso religioso, sea de la tendencia que sea. Más allá de la reflexión personal y de la elaboración de un discurso en solitario, propio de un modelo de intelectual heredado del pasado, la red propicia el intercambio y la confrontación inmediata con otros puntos de vista. Esto implica un verdadero reto, y obliga a una maduración y mayor elaboración de las propuestas.

6. Religión y posmodernidad. Resulta interesante darse cuenta de que tras los argumentos y posicionamientos de unos y de otros subyacen diferentes concepciones del hecho religioso. De modo esquemático, hay una concepción jurídica y normativa, que insiste en la aplicación más o menos literal de la concepción tradicional de la Sharia, y una visión que podemos calificar como posmoderna. En este sentido, estos debates son ya una muestra de las vicisitudes del islam en la posmodernidad. La aceptación de la relatividad de todos planteamientos, de la subjetividad y de lo heterogéneo, la danza de las referencias, la quiebra del saber como ejercicio de dominio, el rechazo del dogmatismo, el culto a la diferencia, la crítica del tradicionalismo, un cierto escepticismo con respecto a la capacidad de la razón, el rechazo a dar por zanjado un tema y dejarlo abierto, como materia para una reflexión siempre renovada… son elementos típicamente posmodernos. De ahí las acusaciones vertidas por aquellos que defienden posturas tradicionalistas, quienes acusan a los otros de crearse una “religión a la carta”, una“religión light” que tiene más que ver con la new age que con el islam. Curiosamente estas acusaciones reproducen expresiones acuñadas por pensadores posmodernos…

7. La centralidad del Corán. De estos debates se desprende que la única autoridad que permanece incontestada es la del Corán, pero también ponen en evidencia la porosidad, fluidez y carácter abierto del Corán, y las dificultades que existen para extraer de él una lectura unívoca que logre consenso entre los musulmanes. Existe una tendencia muy extendida a relativizar la importancia del hadiz. Incluso en temas en los cuales hay hadices relevantes, puede pasarse sobre ellos como algo secundario. Apenas existen referencias al ejemplo de los Sahaba (y debe tenerse en cuenta que para muchos el concepto tradicional de la Sunna es extensible a los Sahaba). Y son escasas o parciales las referencias a las grandes escuelas de jurisprudencia. De algún extraño modo nos situamos en el islam anterior al Imam Shafi’i, es decir, antes de la aceptación masiva del hadiz como fuente de jurisprudencia, al mismo nivel que el Corán. Y casi diría que en esta actitud subyace el anhelo secreto de remontarse al mismo momento del descenso de la revelación, para eludir cualquier mediación excepto la del Corán y (en todo caso) del Profeta.

8. Los debates reflejan lo que podemos calificar como una crisis de autoridad, e incluso lo que en otro lugar he llamado “el descrédito de los ulemas oficiales”, lo cual conduce a un cuestionamiento abierto, sin tapujos, de la tradición. Los debates señalados muestran que el concepto tradicional de autoridad religiosa no son en absoluto operativos en un contexto como el español. Esto se manifiesta en la ausencia de referencias a las fuentes tradicionales de conocimiento religioso en el islam. Salta a la vista que nos situamos fuera del marco del islam tradicional.

9. Democratización del conocimiento religioso. Ningún debate concluye con la “conversión” masiva de los contertulios a un punto de vista, eso es evidente… Por tanto, todo conduce al tema de la aceptación de la diversidad de interpretaciones. Al final, el propio intercambio de puntos de vista obliga a unos y a otros a ampliar y pulir su propia perspectiva, lo cual es en si mismo un procedimiento democrático. Se mire como se mire, nos hallamos ante un proceso de democratización del conocimiento religioso, que se desarrolla al margen e incluso en franco enfrentamiento con el islam institucionalizado al servicio del Estado, y frente a la visión orientalista que esencializa el islam como algo inamovible.

Se trata pues de una modesta pero auténtica revolución, realizada por musulmanes y musulmanas no eruditos, no especialistas, no señalizados, no vinculados al poder, capaces de generar un tipo de saber espontáneo y anárquico, que responde a sus propias necesidades vitales y no a estrategia política alguna, y por tanto que se constituye en una forma de contra-poder frente a las ideologías dominantes. Aunque a la larga los foristas pueden llegar a conocer detalles de sus vidas, Internet ofrece la anonimia como estrategia participativa. Los foristas escriben bajo niks, sin ver sus rostros, se confunden las edades, no se sabe si quien habla es doctor en filosofía o un adolescente, si tiene pedigrí académico o es un francotirador, si es rubio o es moreno, negro o amarillo, si es alto o bajo o jorobado o un efebo… Todos son iguales. Precisamente el aspecto más valioso de estos debates es que nos permiten ver el surgimiento espontáneo de un pensamiento no codificado, en estado bruto y no disponible para su uso. Hemos penetrado el reino de los musulmanes y de las musulmanas sin voz ni rostro, pero con pulsiones y pasiones e intenciones que compartir y confrontar, con todo el sabor a pelea callejera. Se trata hasta cierto punto de lo que Hakim Bey calificaba como una Zona Temporalmente Autónoma: la creación de un espacio de conocimiento y de experiencia al margen, capaz de eludir las estructuras formales del control social, y aún así penetrar y contagiar otros espacios y otras experiencias.

Apuntes sobre el diálogo interreligioso en España

Este artículo fue publicado originalmente en francés, con el título Caprice d’une elite? en la Agenda Interculturel, no 266, Octobre 2008. Revista del Centre Bruxellois d’Action Interculturelle (CBAI).

En estas pocas páginas no aspiramos a hacer la crónica del diálogo interreligioso, sino apenas ofrecer unos apuntes de un fenómeno complejo, que en España tiene unas características muy particulares. Como veremos, existe un diálogo no controlado ni por las instituciones ni por las jerarquías religiosas, que surge como iniciativa de organizaciones y de movimientos de base, priorizando los aspectos sociales y de construcción de una cultura de la paz. Sin embargo, este diálogo apenas tiene incidencia social y no contribuye a paliar las discriminaciones que sufren las minorías religiosas en España.

Orígenes: un nuevo pluralismo

La libertad religiosa en España es muy reciente. España viene de un período de quinientos años de religión única impuesta por la fuerza, en el cual judíos, musulmanes, cristianos protestantes y católicos disidentes fueron perseguidos hasta el exterminio. Hasta la Constitución de 1978 no puede hablarse más que de encuentros clandestinos.

La transición española hacia la democracia implicó un giro radical, con la necesidad de nuevos paradigmas y una apertura espiritual que la religiosidad oficial no facilitaba. Es en este tiempo donde se producen las primeras conversiones de españoles, especialmente al hinduismo, al budismo y al islam. Muchos de los conversos de los años setenta y ochenta del siglo pasado son hoy muy activos en el diálogo interreligioso.

Este período de profundo cambio cultural se produce en paralelo al crecimiento del número de inmigrantes, muchos de ellos provenientes de contextos musulmanes y evangélicos. También aparecen grupos judíos, mormones, budistas, hare krisna, baha’is, sikhs, brahma kumaris… España ha pasado en apenas tres décadas de ser el último reducto europeo del catolicismo más tradicionalista, a ser un país que se descubre plural, del negro de las sotanas del franquismo al estallido de colores del nuevo pluralismo.

En este proceso de apertura, destacan una serie de intelectuales cristianos que realizan aproximaciones a otras religiones, en su deseo de “encontrar a Jesús más allá del cristianismo”(2). Tal y como señala Raimon Rivera, se trata de una generación de cristianos que reaccionaron contra una forma “opresora y alienante de vivir su fe”(3). Hay que señalar las figuras de Raimon Panikkar y su aproximación al hinduismo, y otros nombres relacionados con la teología de la liberación: el “obispo rojo” Pere Casaldáliga, Xavier Picaza o Juan José Tamayo.

Puede decirse que el diálogo interreligioso surge en los años 80 del siglo pasado, una vez consolidada la transición hacia la democracia, como parte de la necesidad de intelectuales y grupos cristianos de base de superar una historia en la cual el cristianismo aparece vinculado al poder político y a la represión de la diversidad. Es importante señalar esto, pues el diálogo interreligioso en España se ve muy condicionado por la historia, y se genera por la iniciativa de grupos cristianos críticos con las jerarquías católicas.

La Red Unesco para el diálogo interreligioso

Ya en el siglo XXI, una iniciativa pionera es la Red Unesco de organizaciones dedicadas al diálogo interreligioso, formada en este momento por 19 organizaciones de los países catalanes, incluyendo Cataluña, Valencia y las Islas Baleares. La Red Unesco se constituyó el 2004, tras el IV Parlamento de las Religiones del Mundo celebrado en Barcelona, que reunió a las principales organizaciones y personalidades mundiales de este campo.

La Red fue constituida por una decena de grupos interreligiosos, con la intención de dotarse de una estructura de coordinación que les permitiese interactuar, emprender proyectos conjuntos, ganar visibilidad y estimular la creación de nuevos grupos. Para lograr estos objetivos se decidió realizar anualmente un Parlamento Catalán de las Religiones, que cada año se celebrará en una localidad diferente del territorio.

La primera edición tuvo lugar en mayo del 2005 en Barcelona, con el lema “¿Por qué las religiones en el siglo XXI?” Un lema que denota la voluntad de interrogarse sobre el sentido del hecho religioso en un mundo marcado por la secularización, y en el cual las religiones están llamadas a revisar tanto algunos de sus postulados como su papel en una sociedad moderna.

El II Parlamento Catalán de las Religiones tuvo lugar en Manresa en mayo del 2006. El tema central fue “Religiones y humanización”. El tercero se celebró en Alicante el año 2007, con el lema “Cuidar la tierra, abrazar la vida. La carta de la tierra y el compromiso de las religiones”. Los parlamentos combinan conferencias con talleres, conciertos y exposiciones, constituyéndose en una auténtica fiesta interreligiosa. Se trata, por encima de todo, de una celebración de la hermandad en la diversidad.

Otras iniciativas

Otro nivel del diálogo interreligioso se lleva a cabo desde las instituciones del Estado, y se relaciona con la geopolítica internacional. España ha sido escenario de importantes encuentros de esta naturaleza en la última década. Suelen ser encuentros con un fuerte impacto mediático, pero cuyo carácter efímero es evidente. Merecen recordarse los Congresos Islamo-Cristianos de Córdoba. El primero se celebró en septiembre de 1974. Por primera vez desde el año 1236 se celebraba en la Mezquita de Córdoba la oración del viernes (salat), con la predicación del Ministro de Asuntos Religiosos de Jordania. También el celebrado en junio del 2008 bajo el patrocinio de Arabia Saudí.

Al margen de estas iniciativas típicamente institucionales, existen otras surgidas de la sociedad civil, que merecerían un comentario detallado:

ADIM – Asociación para el Diálogo Interreligioso de Madrid. Creada en el año 2004, al calor de las grandes manifestaciones contra la guerra de Irak, y promovida por sectores afines a la teología de la liberación. Sus fines son los siguientes: “El compromiso por la paz; la opción por las víctimas y excluidos; la apuesta por una espiritualidad interreligiosa; la recuperación de las tradiciones emancipatorias; la denuncia de los fundamentalismos y la defensa alternativa de la democracia y de los derechos humanos”(4).

Cátedra de las Tres Religiones, dentro de la Universidad de Valencia, dedicada a la investigación y la docencia. Se trata de una iniciativa académica, pero en torno de la cual gira un grupo de diálogo interreligioso muy vinculado con los problemas sociales, en el cual participa activamente el Centro Cultural Islámico de Valencia (5).

Foro Espiritual de Estella, en el País Vasco, activo desde el año 2006, y que es presentado del siguiente modo: “Gentes con origen cultural, religioso, geográfico… diferente nos atreveremos a esbozar juntos una misma oración, a ensayar una misma danza sagrada, a elevar un mismo canto… Acércate a Estella-Lizarra con tu mochila de certezas e interrogantes, con tus ganas de escuchar, aprender y compartir, sobre todo con tus ganas de construir otro mundo más bello, alegre, justo y unido, otra Tierra más en sintonía con el Cielo que sostiene”. Nos situamos pues en una perspectiva típicamente new age (6).

Asociación “iniciativa cambio personal, justicia global”, que trata de vincular los movimientos religiosos con movimientos sociales (7).

También debe citarse la tarea realizada por la Iglesia de la Unificación, que ha pasado en una década de la ilegalidad a ser una de las instituciones religiosas más activas en este campo, a la través de la Federación para la Paz Mundial. Especialmente trascendentes son los encuentros anuales en El Escorial, pero también la organización de conciertos, convivencias y conferencias interreligiosas sobre los más diversos temas.

Este diálogo interreligioso aparece habitualmente vinculado a procesos de transformación social y de construcción de una cultura de la paz, siendo habitual que incluya una perspectiva de género. Es necesario recuperar el vínculo entre transformación social y religión. La lucha contra la pobreza es la lucha por la dignidad de todo ser humano, y es del todo inviable pensar esta lucha sin tener en cuenta la religión como el vehículo que dota de sentido a la mayoría de los habitantes de la tierra. Según el jesuita Jaume Flaquer, la implicación en la justicia social es un criterio de validación de la experiencia religiosa. A través del re-encuentro con lo social, las religiones vuelven a su origen, a la experiencia espiritual de desnudez que las genera.

Las reticencias de las jerarquías católicas

Las temáticas y la naturaleza de las iniciativas señaladas nos ponen sobre la pista de un hecho llamativo: la ausencia de las altas jerarquías católicas españolas en el diálogo interreligioso. Debe tenerse en cuenta que la Iglesia española es una de las más conservadoras de Europa. A través de diversas cartas pastorales han reiterado la premisa nacional-católica según la cual “España será católica o dejará de ser España”, y han dado muestras elocuentes de sus dificultades de encajar el nuevo pluralismo.

Un buen ejemplo nos lo ofrece la Instrucción Pastoral “Teología y secularización en España”, firmada por la Conferencia Episcopal Española el 2006. Afirma de modo explícito que la salvación pasa por el reconocimiento del Jesucristo histórico como Hijo de Dios, arremete contra el pluralismo religioso como “relativismo destructor” y concluye que el considerar a las religiones del mundo como vías de salvación es erróneo (8).

A pesar de ello, la Iglesia española está presente en el diálogo interreligioso, en especial a través de comunidades de base y de parroquias. Una iniciativa importante es la de Crislam, promotora de diversos encuentros islamo-cristianos, y dirigida por el sacerdote Padre Galindo Aguilar. En casos como la llamada “parroquia de Entrevías”, en los suburbios más deteriorados de Madrid, los musulmanes participan de las celebraciones con los fieles cristianos, e incluso pueden realizar sus oraciones en la Iglesia (9).

Epílogo crítico

Como todo fenómeno humano, el diálogo interreligioso tiene sus límites e incluso sus miserias. Desde sectores críticos se señala que se trata de un círculo cerrado, que no ha conseguido cambiar las percepciones sociales mayoritarias, en un país poco habituado al pluralismo religioso. El diálogo se produce justo en el momento en el cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al pluralismo religioso, la islamofobia y las discriminaciones de las minorías religiosas. Las dificultades del desarrollo de la libertad religiosa en España son enormes. Los miembros de las religiones minoritarias son discriminados, y el Estado español privilegia a la Iglesia católica financiando generosamente sus actividades (10).

La situación en Cataluña nos ofrece un buen ejemplo de esta situación. Se trata de la Comunidad Autónoma donde se ha desarrollado una labor más intensa en este campo. Pero al mismo tiempo constatamos que de los 40 casos registrados desde el año 2000 en España de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas, 25 han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales no ha sido construida una mezquita de nueva planta, a pesar de que en ella viven miles de musulmanes cuyos sucesivos proyectos han sido rechazados por el Ayuntamiento. Y eso a pesar de que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de la paz, el año 1994.

Esta situación nos lleva a una conclusión: si bien el diálogo interreligioso es una realidad en España, se trata de una realidad minoritaria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Las religiones siguen siendo percibidas por muchos españoles como compartimentos estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulmanes, los budistas, los judíos…), velando la humanidad de los creyentes mediante estereotipos. Es la hora de que los nos preguntemos porque el desarrollo del diálogo interreligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado transformar en lo más mínimo la sociedad española. Desgraciadamente el estudio de las religiones en las universidades, institutos, editoriales, sufre de un enorme retraso con respecto al Reino Unido o los Estados Unidos y es notoria la poca cultura interreligiosa que existe en la sociedad en general.

Personalmente, el diálogo que entablamos para conocernos y mostrar lo tolerantes que somos ya no me interesa. Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar los derechos de la Iglesia de la Cienciología, la apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas, sinagogas y mezquitas, llegará un momento en que deberemos denunciarlo como una tapadera. Si el diálogo interreligioso no nos implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia, entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo interreligioso no nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más laica, igualitaria y respetuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión, entonces es un capricho de unas élites separadas de la sociedad.

NOTAS

1 Este artículo fue publicado originalmente en francés, con el título Caprice d’une elite? en la Agenda Interculturel, no 266, Octobre 2008. Revista del Centre Bruxellois d’Action Interculturelle (CBAI).
2 Expresión utilizada por el jesuita catalán Xavier Melloni, en la estela de Raimon Panikkar.
3 Rivera, Raimon. El diàleg interreligiós. Ed. Fragmenta, Barcelona 2007.
4 http://adimadrid.com/adim
5 http://www.uv.es/comunicacio/catedres/trsp.htm
6 http://www.foroespiritual.org/portal/
7 http://personayjusticia.wordpress.com/
8 Puede consultarse el documento completo en la web de la Conferencia Episcopal Española: http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/Conferencia/teologia.htm
9 http://www.sancarlosborromeo.org/
10 La Iglesia católica española recibe más de 5.000 millones de euros anualmente del estado. http://www.elpais.com/articulo/portada/Estado/aporta/000/millones/actividades/Iglesia/elpepisoc/20060930elpepisoc_1/Tes/

Breve bibliografía

En los últimos años han aparecido una serie de libros que son resultado directo de experiencias de diálogo interreligioso en España. Citamos algunos:

Torradeflot, F., Diálogo entre religiones – Textos fundamentales, Trotta, Madrid, 2002
Panikkar, Raimon, El diàleg indispensable, Barcelona: Ed. Proa, 2003
VVAA. El diálogo interreligioso como compromiso. Valencia: Cátedra tres religiones, 2004
Tamayo, Juan José. Fundamentalismos y diálogo interreligioso. Madrid: Ed. Trotta, 2004
Rivera, Raimon. El diàleg interreligiós. Barcelona: Ed. Fragmenta, 2007
Melloni, Javier. Vislumbres de lo real. Barcelona: Ed. Herder, 2007

Islam e inmigración en España

Conferencia pronunciada en Casa Asia, 2008

La siguiente reflexión toma como punto de partida el análisis de la inmigración musulmana en España. No se trata sin embargo de un análisis de carácter sociológico, sino de una reflexión política, centrada en las ambigüedades que se derivan de los usos discursivos de dualidades como ciudadanía-extranjería, libertad religiosa y comunitarismo, nacionalidad y pertenencia, diversidad cultural y cultura dominante… Una serie de conceptos o enunciados que aparecen habitualmente mezclados en los discursos sobre la presencia del islam en Europa, pero que es necesario discernir. No ofreceré pues datos, sino que trataré de resaltar una serie de aspectos relacionados con la conexión entre islam e inmigración, y sacar de ahí una serie de propuestas. En este sentido, aunque el punto de partida sea el caso español, creo que lo fundamental de esta reflexión es aplicable a otros países europeos.

El peligro derivado de vincular islam e inmigración

Es imprescindible hablar de inmigración al hablar de la presencia del islam en Europa, por el hecho evidente de que la mayoría de los musulmanes europeos son inmigrantes o descendientes de inmigrantes en segunda, tercera o cuarta generación. Pero al hacerlo, debemos ser conscientes de que la vinculación entre islam e inmigración es problemática, e incluso constituye una trampa, en la medida en que desplaza el debate de una cuestión de derechos fundamentales a una cuestión de extranjería.

En efecto, no es lo mismo hablar de los derechos de un colectivo inmigrante que del derecho de determinados ciudadanos a ejercer la libertad religiosa. En el primer caso está implícita la cuestión de los límites de la diversidad cultural y la integración de los extranjeros en la cultura dominante. En el segundo caso se trataría del ejercicio de un derecho fundamental, recogido en todas las legislaciones europeas, los convenios internacionales y la declaración universal de los derechos humanos.

Hablando con propiedad, al hablar de la presencia del islam en Europa nos estamos refiriendo a la presencia de millones de ciudadanos europeos de confesión musulmana, y del islam como de una religión cuyos seguidores deben tener los mismos derechos que cualquier otro ciudadano, incluidos derechos básicos como el abrir lugares de culto, tener acceso a la alimentación halal, a celebrar sus festividades religiosas o ser enterrados según las propias convicciones.

Dificultades para establecer mezquitas

En la mayoría de los planteamientos sobre el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes en España, se pone el acento en el hecho de que los musulmanes son extranjeros, y sus reivindicaciones religiosas son consideradas desde esta perspectiva. Casos típicos son los relativos al hiyab, a la alimentación halal o a ser enterrado según el rito islámico en los cementerios públicos. Se trata de derechos reconocidos como tales en la legislación vigente (Ley del Acuerdo de Cooperación entre el Estado español y la Comisión Islámica de España), pero que suscitan el rechazo de parte de la población. El discurso recurrente es el de la necesidad de que los musulmanes se adapten a los usos del resto de la población, y no traten de imponer sus costumbres. En estos casos, el musulmán es equiparado de forma sistemática al extranjero, sin que se plantee el tema en términos de libertad de culto y de derechos religiosos.

Tal vez el caso más paradigmático de cómo esta equiparación entre musulmán y extranjero puede tener efectos nocivos en el normal desarrollo de la libertad religiosa sea el de las dificultades que tienen los musulmanes para abrir mezquitas en España. No nos referimos a los problemas económicos, sino a las oposiciones vecinales a la apertura de mezquitas, que han entorpecido de manera recurrente los intentos de establecer lugares de culto musulmán en la última década, llegando a condicionar la política de numerosos ayuntamientos al respecto.

No hace falta insistir sobre la importancia de la mezquita como lugar de socialización y de expresión colectiva de una identidad, especialmente trascendente por los musulmanes inmigrantes. Al ser el aspecto más visible de la presencia del islam, este tema genera tensiones entre la ciudadanía. En el momento que una comunidad pretende abrir una mezquita, se ve enfrentada a las protestas de los vecinos, mediatizados por la campaña en contra del islam, los temores producidos por el terrorismo, y un miedo irracional al extranjero. O, más prosaicamente, por temor a la pérdida del valor de sus viviendas. Durante la última década, encontramos solo en Cataluña al menos treinta y cinco casos de oposiciones vecinales organizadas a la apertura o a la propia existencia de mezquitas, movimientos que en algunos municipios se han repetido en relación a proyectos diferentes.

En muchos de estos casos las oposiciones vecinales han logrado su objetivo, y los musulmanes se han quedado sin mezquitas, o han sido relegados a polígonos industriales alejados del núcleo urbano. Uno de estos casos fue el de Premià de Mar, el año 2004, que finalizó con la renuncia por parte de la comunidad islámica a sus derechos religiosos, después de varios años de intensas presiones. El comunicado de la Coordinadora de Premià por la Convivencia dice lo siguiente: “El problema no ha sido solucionado, sólo se ha aplazado; la comunidad musulmana tenía la oportunidad de que sus miembros fueran considerados como ciudadanos, pero al final han sido considerados como inmigrantes, y el Ayuntamiento ha cedido a la presión de los vecinos que argumentaban su negativa a la mezquita en un discurso racista y xenófobo”.

La reiterada confusión entre el factor religioso del y el fenómeno migratorio dificulta la visualización de las reivindicaciones de los musulmanes en términos de derechos civiles de un colectivo de ciudadanos en el marco de un Estado de derecho. Aquí aparece también el argumento de la reciprocidad, según el cual los musulmanes son considerados no únicamente en cuanto a extranjeros, sino en cuanto a súbditos y co-responsables de las políticas de los países que han dejado atrás, o incluso de países con los cuales no han tenido jamás contacto alguno. Como ejemplo, vale la pena mencionar las declaraciones realizadas por la máxima jerarquía de la Iglesia Católica en Cataluña, sobre la posibilidad de construir una mezquita en Barcelona: “sería elemental que por cada mezquita que se abre en España, Francia o Alemania dejaran abrir un centro católico en las naciones musulmanas”. En este caso se está confundiendo los derechos que asisten a los ciudadanos musulmanes en un Estado democrático y de derecho con un concepto territorial de la religión. Tiene una mentalidad arcaica: sigue pensando en términos de Cristiandad versus Califato.

Ciudadanía y cultura dominante

El siguiente aspecto que quiero poner sobre la mesa es la cuestión de las identidades nacionales, el hecho de que en muchos de los discursos sobre el islam en Europa existe una ambigüedad entre el concepto jurídico de la nacionalidad y el concepto cultural de pertenencia a una nación, entendida en términos de una cultura autóctona dominante con hondas raíces históricas, generalmente vinculada a las mitologías fundacionales de los Estados europeos.

Más allá de las discriminaciones derivadas de la exclusión de la ciudadanía, existe una dimensión ideológica anterior, que conduce a la exclusión que sufren muchos inmigrantes musulmanes de los mecanismos de interacción y de socialización propios de la cultura dominante. En este caso podemos hablar de una exclusión cultural e identitaria: en el concepto de soberanía nacional propio de los orígenes del Estado-nación, la legitimidad de este se debe a que es el depositario de la soberanía popular, entendida desde una perspectiva étnica y en determinadas ocasiones incluso religiosa.

Esta confusión nos ayuda a entender el hecho de que la conexión establecida entre islam e inmigración se hace a menudo extensiva a las segundas, terceras e incluso cuartas generaciones, hijos y nietos de inmigrantes, pero ya naturales del país. ¿Qué significa esto? En este caso, se pone en evidencia que detrás del concepto jurídico de ciudadanía todavía se deja ver el paradigma biológicamente entendido de nacionalidad, como persona que pertenece a una determinada tierra por su nacimiento y por su vinculación a una historia nacional, y que por lo tanto tiene un derecho prioritario. Es esta ambigüedad fundamental la que dificulta de manera radical la inclusión de los inmigrantes musulmanes.

Al mismo tiempo, se pone de manifiesto como el acceso a la ciudadanía no es suficiente para ser considerados como parte de la cultura dominante. Un ejemplo muy gráfico de esta confusión nos lo ofrece un conocido político demócrata cristiano catalán, en una intervención al programa de Televisión Española ‘Tengo una pregunta para usted’, en octubre del 2007, al ser preguntado por una mujer de origen magrebí sobre el hiyab. La mujer le hizo una pregunta referida a sus hijas, afirmando que “son españolas, nacidas en España y que se sienten españolas”. Nuestro político contestó en todo momento como si fueran inmigradas, afirmando que “estamos hablando de un debate que va más allá de lo religioso, un debate cultural”. Apeló a la superioridad de la cultura occidental e hizo un llamamiento a la mujer a integrarse “en la cultura que nosotros representamos”. La mujer insiste:“perdone, pero estoy hablando de nuestros hijas, que han nacido aquí en España…” Y el político replica: “Y si yo viajo a determinada sociedad del islam…”.La mujer insiste: “perdone usted, pero estamos hablando de España, de españolas en España”.

Nos encontramos con la incapacidad de aceptar que existen ciudadanos musulmanes nacidos en España, y por lo tanto españoles de pleno derecho, con derechos religiosos idénticos a los católicos. Esta incapacidad es un síntoma de que se sigue pensando en términos culturalistas, pretendiendo que existe una cultura dominante a la cual todo el mundo ha de asimilarse. En este caso, se trata de eludir el hecho de que todos somos ciudadanos con idénticos derechos y deberes. En el caso citado, el hecho de que la persona en cuestión sea un político democratacristiano no es un dato en absoluto anecdótico, ya que el discurso subyacente es el de España como tierra esencialmente cristiana.

En este sentido, la presencia del islam en las sociedades europeas del siglo XXI nos conduce a una reflexión y a un replanteamiento sobre nuestra identidad como país. La presencia del islam resulta perturbadora para aquellos sectores de la sociedad que piensan sus países en términos de una cultura dominante anclada en el pasado (historiografía decimonónica) como paradigma de lo español o lo británico o lo francés. Este es un problema que se da en otras partes del planeta, pero que en España tiene unas connotaciones muy especiales, en la medida en que el islam es consustancial a la identidad de España.

Islamofobia

La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de modo que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. En los últimos años nos encontramos con una radicalización de estos discursos, que es basan en una concepción decimonónica del concepto de ciudadanía y consideran al islam como religión refractaria a la modernidad occidental. Pensadores como Giovanni Sartori han llegado a proponer la creación de la figura jurídica de la ciudadanía ‘revocable’, que seria aplicada a aquellos ciudadanos que han logrado la nacionalidad pero que se consideran ‘no integrados’en la cultura dominante. En otras ocasiones el propio Sartori ha declarado que considera a los musulmanes como colectivos ‘difícilmente integrables’. Sin tener en cuenta que muchos de ellos pueden ser conversos al islam o naturales del país.

Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. De ahí se derivan patologías sociales como son la islamofobia y el comunitarismo, entendido como cierre identitario y construcción de una subcultura al margen de la cultura dominante. Dialéctica centro/periferia: las mezquitas son expulsas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Al mismo tiempo, se exige a los musulmanes la plena adhesión a los valores del centro urbano. No hay otro lenguaje válido que no sea el de la cultura dominante. Los extranjeros se ven obligados a aceptar unas normas de juego (un lenguaje) impuesto y pensado en términos de la cultura dominante, presentada como portadora de valores universales, el rechazo de los cuales es visto como comunitarismo.

De ahí se derivan las discriminaciones que sufren los ciudadanos musulmanes de origen inmigrante, recogidas en el informe de la OSCE sobre la situación de los Musulmanes en la UE.

• Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda.

• La discriminación contra los musulmanes puede atribuirse a actitudes islamófobas, así como a resentimientos racistas y xenófobos, elementos que suelen ir unidos. Por tanto, la hostilidad contra los musulmanes tiene que situarse en el contexto más general de la xenofobia y el racismo contra emigrantes y minorías.

• Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos.

• Los datos disponibles sobre las víctimas de la discriminación indican que los musulmanes europeos suelen estar desproporcionadamente representados en zonas con peores condiciones de vivienda, mientras que sus logros académicos están por debajo de la media y sus tasas de desempleo por encima de la media. Los musulmanes suelen ocupar puestos de trabajo que requieren una menor cualificación. Como grupo, están desproporcionadamente representados en los sectores menos remunerados de la economía.

• Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social.

Al mismo tiempo, los mecanismos de exclusión no únicamente generan excluidos, lo cual es evidente, sino también favorecen determinadas dinámicas internas dentro de los colectivos marginados. La violencia de la cultura dominante genera la violencia de las subculturas que se desarrollan a sus márgenes. En el supuesto de que éstas tengan factores de cohesión internos lo suficientemente fuertes, llegan a confrontar la ideología de la exclusión con un discurso interno de ruptura con la cultura dominante.

La exclusión social, cultural y religiosa tiene pues su contraparte o su espejo en la tendencia de algunos musulmanes a segregarse, a generar medios de comunicación alternativos, comercios, lugares de encuentro, pautas de conducta que no estén bajo el control de la cultura dominante. Se generan dinámicas de cierre identitario, el síntoma más claro del cual es el trazado de una frontera mental entre los“propios valores” y los valores de “la cultura dominante”. Es evidente que la religión ofrece un arsenal de símbolos y de valores que pueden entrar en juego en dinámicas de tensión identitaria. El islam puede ser esgrimido en esta dirección, en la medida que ofrece una identidad fuerte como factor de cohesión interna de la comunidad excluida.

Diversidad cultural y pluralismo religioso

Todo esto nos conduce a considerar la confusión entre diversidad cultural y pluralismo religioso. En este punto la confusión es más problemática si cabe, ya que es no es propia únicamente de la cultura dominante, sino que es en muchas ocasiones compartida por los propios musulmanes. Y es justo este punto donde la confusión genera las mayores distorsiones, en la medida en que determinadas cuestiones que son presentadas como una cuestión de identidad religiosa no siempre son necesariamente tal cosa, aunque desde un punto de vista antropológico resulte prácticamente imposible separar lo uno de lo otro.

Cultura e islam no son dos fenómenos que se puedan poner en un mismo plano. Uno hace referencia a las manifestaciones artísticas, de folclore, literarias, gastronómicas, musicales, etc., que se han desarrollado en una zona concreta del planeta, y la otra a una religión universal, que se ha manifestado a lo largo de todo el planeta, en contextos culturales muy diversos. En la España del siglo XXI, encontramos a pakistaníes inmigrados del Punjab, que descubren con cierta sorpresa que son culturalmente más próximos a los hindúes del Punjab que no a los musulmanes subsaharianos. La propia existencia de españoles conversos al islam constituye una muestra viviente no sólo de que la cultura española es compatible con el islam, sino de que desde la cultura española se puede llegar al islam, en la medida en que esta sea una cultura abierta a valores universales. En este caso ya no hablamos de multiculturalidad, como en el caso de los inmigrantes originarios de países mayoritariamente musulmanes, ni del encaje del islam en la cultura autóctona. Hablamos de otra cosa: de libertad de conciencia, uno de los pilares del sistema democrático, y de la posibilidad de ser culturalmente español y espiritualmente musulmán.

En este punto la dificultad para discernir son si cabe mayor que en los aspectos anteriores. El hecho de que la religión, siendo universal, es vivida en lo particular, y por tanto no puede separarse de unas determinadas formas culturales. Pero eso no quiere decir que la forma culturalmente condicionada en que las personas viven su religión sea la única posible, sino justamente lo contrario: quiere decir que no existe una forma pura y descontextualizada de vivir la religión.

Un ejemplo típico es el de la ablación. Los musulmanes afirman mayoritariamente que la ablación es algo propio de determinadas culturas africanas pero que no tiene su justificación en el islam. Como prueba, se cita el hecho de que también los cristianos o animistas de las… Sin embargo, esta constatación no puede obviar el hecho de que para determinadas comunidades musulmanas la ablación sí es una práctica religiosa islámica o cristiana. Lo mismo podemos decir respecto al burka: no dudamos de que en realidad se trata de una cuestión cultural propia de las tribus pashtún de Afganistán, ya que en principio este es el único lugar del mundo en el cual se da este tipo de indumentaria, por llamarlo de algún modo. Sin embargo, para los pashtún está distinción entre lo cultural y lo religioso no es tan evidente, y ellos pueden argumentar que forma parte de su práctica religiosa como musulmanes. En este punto, podemos decir que nosotros discernimos entre lo cultural y lo religioso, pero que este discernimiento es difícil de hacer desde dentro de la cultura religiosa. Recientemente, en un debate sobre el hiyab realizado en el Colegio de Abogados de Barcelona, se produjo una situación curiosa, cuando una arabista afirmó que en realidad el hiyab era una cuestión cultural y no necesariamente religiosa, y una musulmana con hiyab afirmó que el hiyab era un mandato religioso que no tenía nada que ver con la cultura.

Puntos de encuentro

Este discernimiento teórico entre cultura y religión nos ayuda a encontrar respuestas a la problemática planteada, en la medida en que pone sobre la mesa la imposibilidad de separar de facto entre cultura y religión. Siempre que hay religión, esta se configura bajo unos determinados parámetros culturales. Esto puede ser un problema, en la medida en que se plantee el islam en términos de oposición a la cultura dominante. Pero al mismo tiempo puede ser una solución, en la medida en que nos hace conscientes de que toda vivencia del islam es relativa al lugar en que se vive, y por tanto nos ofrece la posibilidad de contextualizar el islam en el contexto de las sociedades europeas del siglo XXI.

Nos situamos pues ante dos respuestas posibles y opuestas a la misma problemática. Cuando se rechazan los valores de consenso en nombre del islam, podemos hablar de un fracaso compartido entre los musulmanes y la sociedad de acogida. En algún lugar del proceso de integración algo ha fallado. El fracaso puede ser achacado a varios factores.

• Fracaso de las políticas públicas, que tienden a ver a los ciudadanos musulmanes como extranjeros. Connivencia con países de origen.

• Fracaso de la sociedad de acogida. Rechazo del islam en base a argumentos de preferencia nacional, basado en un concepto étnico de la ciudadanía. Dificultades de aceptar el pluralismo.

• Fracaso de los propios colectivos musulmanes, en la medida en que vinculan su práctica religiosa a elementos culturales y son incapaces de contextualizar el islam en la sociedad en la que viven.

Este es el círculo vicioso en el cual muchos inmigrantes musulmanes en Europa se hallan atrapados. La pregunta clave, en este punto, sería la siguiente: ¿Cómo se pasa de ser un inmigrante a ser un ciudadano? O mejor: ¿cuáles son los valores que dan cohesión a una sociedad democrática contemporánea, más allá de las narrativas históricas decimonónicas? A principios del siglo XXI parece claro que las narrativas tradicionales de formación de las identidades nacionales no nos sirven como instrumento para lograr la cohesión social, sino todo lo contrario. En un sistema democrático, ninguno de los campos en los cuales existen identidades diversas puede erigirse en un elemento válido para definir la identidad colectiva. Esto es aplicable a la raza, la religión y la ideología. Un país que sitúa lo étnico como un fundamento de su cohesión, es un Estado racista. Un país que sitúa por encima una ideología es un Estado totalitario. Un país que sitúa una religión como fundamento es un Estado teocrático. Esto conduce a la exclusión de quienes no profesan dicha religión, creando una fractura en el seno de la sociedad.

Frente a estos modelos, la cohesión de una sociedad democrática solo puede estar basada en valores de corte universal, como son la propia democracia, los derechos humanos, la libertad de conciencia, la justicia social y la igualdad de género. Estos son los principios éticos y jurídicos a través de los cuales es posible lograr la cohesión social, con independencia de la religión, la etnia o la ideología de cada ciudadano.

Para terminar, quiero señalar la necesidad de trabajar en una doble dirección:

1) Por un lado, es imprescindible que los estados europeos actúen de forma clara contra la islamofóbia. No se trata únicamente de tomar medidas legales, sino de actuar a nivel pedagógico e integrar el islam como parte de las identidades nacionales de los países europeos. En el caso de España, está tarea parece relativamente fácil, dado nuestro pasado andalusí. Pero hoy en día parece que este mismo pasado es concebido por algunos como un impedimento.

2) Por otro lado, es necesario fomentar la independencia de las comunidades musulmanas respecto de las tutelas extranjeras, incluyendo tanto los intentos de control de los colectivos musulmanes inmigrados por los países de origen como los intentos de control ideológico. Existe por un lado una preocupación política por parte de determinados estados de origen poco democráticos, que temen el efecto de vuelta que pueda producirse. Por otro lado, existe una preocupación entre aquellos que se presentan como guardianes de la ortodoxia religiosa, ante la posibilidad de que se desarrolle en los países europeos una visión del islam que ponga en cuestión la ortodoxia que ellos representan, con el consiguiente cuestionamiento del liderazgo espiritual de importantes instituciones religiosas.

Como conclusión, defender la imperiosa necesidad de apoyar a aquellos colectivos dentro de las comunidades musulmanas que defienden un islam contextualizado y de convergencia con los valores básicos de la sociedad… En este punto, y como director del congreso internacional de feminismo islámico, no puedo dejar escapar la posibilidad de referirme al feminismo islámico, como discurso emergente que facilita la integración de los musulmanes en las sociedades europeas del siglo XXI, y ayuda a romper con modelos culturales machistas y discriminatorios hacia las mujeres.

Se trata en definitiva de romper con las dinámicas de marginación en marcha y de favorecer aquellas dinámicas que propicien la transformación del inmigrante musulmán en un ciudadano musulmán, plenamente integrado en su sociedad. Frente a los mecanismos de exclusión es necesario generar mecanismos de inclusión, lo cual afecta al reconocimiento del islam como parte de la cultura del país. No es únicamente a través de la consecución de los derechos jurídicos como se consigue una sociedad más cohesionada e inclusiva. La inclusión no pasa por dar el derecho del extranjero de asimilarse a la cultura dominante, sino por dar y ayudar a ejercer el derecho de participar desde su cultura en todos los mecanismos de cohesión.