El paradigma inter-religioso

Manifiesto
http://paradigmainterreligioso.wordpress.com/

• El paradigma inter-religioso implica la aceptación de todas las tradiciones como “vías de salvación legítimas” (caminos para lograr la plenitud), sin establecer ninguna jerarquía en torno a ellas.
• Reconoce que todas las tradiciones comparten, básicamente, los mismos valores y la misma búsqueda, el mismo anhelo de absoluto, de no-dualidad o de unión con la divinidad.
• El paradigma inter-religioso es en cierto sentido anti-religioso, en la medida en que nos retrotrae a la experiencia mística e inefable, no tematizada ni codificada, que está en el origen de las grandes religiones de la humanidad.
• Como superación de la mera religiosidad, el paradigma inter-religioso da primacía a la experiencia sobre el conocimiento, a la revelación sobre la doctrina, a lo instituyente sobre lo instituido, a lo fluido sobre lo sólido, a lo abierto sobre lo cerrado.
• El paradigma inter-religioso es destructivo: implica la supresión de las barreras conceptuales que los hombres de religión trazan entre las distintas religiones.
• El paradigma inter-religioso es inclusivo: a él están convocados creyentes y ateos, hombres y mujeres de todos los países. (Existen tanto religiones ateas como una espiritualidad atea).
• La experiencia interior es la única fuente de autoridad que reconoce.
• Desde la experiencia interior, todos los ritos, ideales, dogmas o doctrinas pasan a ser considerados como medios, y no fines en sí mismos.
• Constata el relativismo de toda religión históricamente constituida, el hecho de que las doctrinas y el cierre canónico operado son creación humana, producto de unas determinadas intenciones e intereses, surgidas como fruto de unas determinadas relaciones de poder.
• Denuncia todo dogmatismo y toda pretensión de ortodoxia como un empobrecimiento: la reducción de la experiencia interior inefable a una expresión unívoca y limitada a lo externo.
• No desprecia ni rechaza los dogmas que la religión ofrece, los ve como pobres intentos de poner límites a lo que es, por esencia, ilimitado.
• Rechaza toda doctrina excluyente como una desviación interesada del mensaje originario de todas las tradiciones, y se compromete a luchar en contra de toda doctrina exclusivista, por muy venerable que esta sea considerada por “los suyos”.
• Es auto-crítico: exije el valor de denunciar toda doctrina exclusivista que se haya enquistado en la propia tradición.
• Denuncia toda reducción de lo Absoluto a una sola tradición (la pretensión de poseer las claves de la salvación en exclusiva) como un acto de idolatría.
• Rechaza la pretensión de uniformidad en el seno de cualquier tradición, afirma de forma gozosa el pluralismo tanto intra como inter-religioso, como una muestra de la capacidad creadora de Dios.
• Afirma que categorías tales como “los musulmanes” o “los judíos” o “los hinduístas” no son más que ficciones, carentes de contenido real. Un seguidor de cualquier religión puede sentirse más cercano a los seguidores de otras religiones que no a los de su propia religión.
• Rechaza incluso limitarse a la propia humanidad, como una categoría que lo separa del resto de las criaturas: todas las criaturas (pertenecientes a los reinos mineral, vegetal o animal) son hermanas entre sí.
• Reconoce a toda criatura como “capaz de Dios”: toda criatura posee en su interior, de forma innata, la posibilidad de realizarse, sin necesidad de recurrir a mediación alguna.
• Afirma que la salud espiritual, el nirvana o absoluto, la plenitud vital, la salvación, la realización personal, el paraíso o goce sin medida (toda imagen de plenitud)… pueden alcanzarse por diferentes vías, incluso fuera de toda práctica religiosa. Es un don gratuito: ninguna acción ni pensamiento humanos pueden coaccionar al Dador de la existencia.

Adenda

Como musulmán, afirmo que todo lo anterior es el islam, tal y como lo transmitió el Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Al-lâh sean sobre él) y esta recogido en el Corán. Y admito que también es el cristianismo que enseñó Jesús, o el budismo enseñado por Buda, o el judaísmo primigenio, o el taoísmo, así como las enseñanzas de los Vedas y de las tradiciones africanas y amerindias.

Afirmo que todo lo anterior constituye una enseñanza primordial, innata al ser humano, anterior a toda expresión cultural o religión histórica.

Reconozco por tanto que la expresión de todo ello es relativa, no agota ni mucho menos lo que apunta, se trata tan solo de un torpe intento de decirlo, que brota del corazón y se dirije a los corazones de aquellos que reconocen el paradigma inter-religioso como algo necesario, como un palpito de vida o aliento de la miserirordia creadora.

Abdennur Prado
4 de septiembre 2011
5 Shawwal 1432

El blog El paradigma inter-religioso recopila textos del autor sobre este tema.

Homenaje a Raimon Panikkar (1918-2010)

Raimon Panikkar ha muerto. Esta nota no pretende ser más que un homenaje, un acto de reconocimiento. Escribo más desde la admiración hacia su persona que no desde el conocimiento de su obra. Escribo como musulmán catalán comprometido en el diálogo entre espiritualidades, pero también como simple ser humano agradecido por el recibimiento que el propio Panikkar me hizo en su casa de Tavertet, cuando lo visité con Taoufik Cheddadi el año 2006.

En aquella ocasión Panikkar nos habló de la necesidad de encuentro entre musulmanes y cristianos, para combatir con el arma de la espiritualidad esa bestia que nos amenaza: el nuevo orden mundial, la violencia del Imperio. Hablamos también de lo semita y de lo ario, categorías en las cuales se han querido encorsetar la espiritualidad humana. Y Panikkar nos expresó su solidaridad para con los musulmanes catalanes, a los que consideraba como discriminados y víctimas de la creciente islamofobia.

Raimon Panikkar: “la paz humana está vinculada con el orden cósmico, la paz humana es nuestra participación en ese orden”.

En Panikkar se juntan múltiples dimensiones, un ser humano completo o integral, abierto al devenir, constantemente en busca de si mismo, de una santidad concebida como autenticidad y entrega. Ciencia del corazón, respira mansedumbre. Una nueva inocencia o experiencia cosmo-teo-ándrica a partir de una vivencia interior (meta-histórica) del Cristo: «El hombre únicamente es hombre cuando tiene el cielo sobre él, la Tierra debajo y sus semejantes a su lado» (La intuición cosmoteándrica).

La obra de Panikkar es una puerta al encuentro entre las religiones. Se trata de uno de los grandes teólogos católicos que han hecho posible la superación de la cristología que pretende que la exclusividad de los medios de salvación están en manos de la Iglesia. En términos teológicos, Panikkar propone pasar del cristianismo a la experiencia crística y de la cristología a la cristofonía. Y habla de la “superación de la cristología tribal e histórica” (La plenitud del hombre).

Admitía pues sin tapujos que la cristología de la Iglesia católica ha sido tradicionalmente exclusiva y excluyente. La idea de un Dios encarnado en una persona, el cual delega en una institución… No, la verdad no puede ser tan simple, ni tan tristemente humana.

Por eso no sorprenden declaraciones de este tipo: “Constato que el fundamentalismo cristiano es mucho más peligroso, sutil e inteligente que el islámico. Es un hecho histórico que el islam ha sido más tolerante”.

O esta otra: “Que la revelación se acabe con el último de los Apóstoles ha sido una creencia teológica cristiana, sin duda útil, naturalmente, para considerar al Islam como una herejía y a los Bahâ’i equivocados. Pero razonando así nos quedaríamos encerrados en la cultura del tronco abrahámico. ¿Cómo podemos justificar nuestras extrapolaciones? ¿Es el tiempo escatológico el fin de una temporalidad lineal?”

Salirse del tronco abrahámico: ¡este es un buen, bello programa! Como ya he escrito en otro lugar, la idea de una espiritualidad abrahámica no encaja con la visión islámica del pluralismo religioso. No es más que una reducción historicista del ciclo universal de la profecía. Por la misma razón, constituye una reducción de la cristología inclusiva defendida por Raimon Panikkar. La experiencia de Dios no puede ser encajada ni retenida por una tradición determinada, ni es prisionera de lo histórico.

Esas son las contradicciones que el diálogo descubre, cuando dejamos de ver al “otro” y nos vemos a nosotros mismos en el espejo inacabado de lo humano. Entonces descubrimos que la expresión “diálogo inter-religioso” es una redundancia, pues en el fondo todo diálogo auténtico es siempre religioso, y lo religioso no es sino una forma de diálogo: “El hombre es homo religiosus, dado que el género humano siempre se ha planteado preguntas definitivas. Estas preguntas dan lugar a la más profunda comunicación entre las personas y son fruto de una llamada que las precede” (El diálogo indispensable. Paz entre religiones).

Hablamos pues de experiencia —inter e intra-religiosa—, de interpenetración y fiesta compartida, del cosmos unitivo y de la llamada-llegada del Amado. Las religiones han dejado de ser el campo de minas de la teología. Al-hamdulil-lâhi Rabb al-alamin. Alabado sea Dios, Sustentador de todos los mundos. Quien se queda encerrado en su religión o en su doctrina o en su ideología, sin abrirse a todas las formas de conocimiento, acaba haciendo de su verdad un muro infranqueable. Ninguna religión se basta a si misma, como no se basta ningún hombre, como no se basta ningún pueblo.

Ciertamente, os hemos creado a todos de varón y hembra,
y os hemos hecho naciones y tribus,
para que os reconozcáis unos a otros.
Realmente, el más noble de vosotros ante Dios
es aquel que es más profundamente consciente de Él.
Ciertamente, Dios es omnisciente, consciente de todo.
(Corán 49:134)

Estamos conectados, todos somos uno. Y por eso todo diálogo es también político. La dimensión política del diálogo religioso se llama cultura de la paz, lucha contra la opresión, amor al pluralismo, combate contra el hambre. Pero para que el nuevo paradigma sea posible, hay que superar plenamente el viejo paradigma exclusivista. Es necesario lo que Raimon Panikkar ha calificado como “desarme cultural”:

“Entiendo por desarme cultural el abandono de la trinchera en la que se ha encastillado la cultura moderna de origen occidental, que considera algo adquirido y unos valores negociables como el progreso, la ciencia, la democracia, el mercado económico mundial… Este desarme es condición esencial para poder establecer un diálogo en condiciones de paridad con todas las culturas de la tierra”. (Paz y desarme cultural).

Hoy se mata en nombre de la Democracia, de la Libertad, de la Civilización. Se mata como antaño en nombre de la supremacía de occidente. Se arrasa con la diversidad en nombre de “valores superiores”. La superación del cristocentrismo nos abre a una nueva posibilidad de encuentro, ya no desde el complejo de superioridad del hombre blanco, sino desde la experiencia de la no-dualidad como fundamento de una vida plena. Pues “la paz humana está vinculada con el orden cósmico, la paz humana es nuestra participación en ese orden”. Descansa en Paz, Raimon Panikkar. Que así sea, insha Al-lâh.

Sobre las expulsiones de cristianos de Marruecos

Varios lectores nos han recriminado el no haber dicho nada sobre las expulsiones de cristianos de Marruecos, acusados de hacer proselitismo. Y tienen toda la razón, pues aunque aquellos que nos conocen saben perfectamente cual es nuestra postura, por haberla expuesto cansinamente a lo largo de los años, no está de más una reiteración en este caso.

¿Y cual es nuestra postura? Simple y llanamente: cualquier discriminación por motivos religiosos nos parece inaceptable, se produzca donde se produzca, y en nombre de lo que sea (sea en nombre de otra religión, de la identidad nacional o del laicismo).

Es cierto que en Marruecos los cristianos son libres de practicar su fe y existen muchas más iglesias en Marruecos que no mezquitas construidas en España, a pesar de que son poco más de 60.000 cristianos en Marruecos frente a más de 1.000.000 de musulmanes en España (ya quisiéramos una mezquita como la Catedral de Tánger o de Casablanca en Barcelona… pero el Ayuntamiento sigue sin conceder permiso). Aún así, cualquier limitación a la hora de expresar su fe nos parece inapropiada.

Esta postura tiene su fundamento en las enseñanzas del Corán, coincidente en este punto con la declaración universal de los derechos humanos. Los versículos coránicos que defienden la libertad de conciencia son tantos y tan claros que necesitaríamos muchas páginas para exponerlos todos (nos remitimos a dos escritos anteriores: El pluralismo religioso en el Corán; Libertad de conciencia y apostasía). La libertad de religión y de conciencia es algo tan indisociable del islam que podemos afirmar que allí donde no existe libertad simplemente es que el islam es desconocido, o ha sido adulterado. Y eso es válido para todos aquellos países donde se produzcan discriminaciones hacia creyentes de otras religiones.

En cuanto al supuesto delito de proselitismo y la acusación de que los misioneros “perturban la fe de los musulmanes”, solo podemos sonreírnos. En realidad, los únicos que se sienten perturbados son aquellos que quieren controlar el islam para fines mundanos, los clérigos al servicio del Estado. Pero no los musulmanes, quienes se sienten hermanados de forma natural con aquellos que expresan su propia fe desde el respeto.

En este punto queremos hacer un llamamiento a la coherencia. Como he escrito en mi libro “El lenguaje político del Corán”, uno de los grandes impedimentos para la convivencia entre las religiones es la falta de coherencia de muchas personas religiosas, que en el ánimo de defender lo suyo ignoran los derechos e incluso los sufrimientos de los otros. Esta es una actitud ciertamente deleznable, muy poco islámica, muy poco compasiva. Por ello, cuando vemos que esto se hace en nombre del islam, nos sentimos indignados, mucho más que cuando se hace en nombre de otros valores o principios.

Esta es pues una nueva ocasión para ser justos y coherentes, y mostrar nuestra solidaridad con los cristianos (o los seguidores de cualquier otra religión) que sean discriminados o perseguidos en nombre del islam. Del mismo modo que no podemos dejar de lamentar que en nuestro país apenas nadie denuncie (y la prensa sistemáticamente ignore) las durísimas persecuciones que sufren los musulmanes en tantos lugares: Chechenia, India, Cachemira, Birmania, Tailandia, Palestina…

Los musulmanes españoles, quienes venimos reclamando desde hace años el cumplimiento de nuestros derechos religiosos y el fin de la discriminación, debemos posicionarnos en defensa de los derechos de los cristianos en los países de mayoría musulmana. Pero por la misma razón, aquellos que denuncian la falta de derechos de los cristianos en algunos países de población musulmana (que no países musulmanes), deberían ser coherentes y defender la libertad religiosa de los musulmanes en España. El mínimo sentido de la equidad así lo exige, a los unos y a los otros. Pues la discriminación tiene tan poco fundamento en el cristianismo como en el islam o en el budismo: ¿se imagina alguien a Jesús o a Buda o a Muhámmad (que la paz sea con ellos) negando a otro su derecho a practicar su fe según su propia conciencia?

Cuando pienso en el cristianismo…

Cuando pienso en el cristianismo pienso en San Juan de la Cruz y en Jacob Boëhme, en Angela de Foligno y en el Maestro Eckhart, en Leonardo Boff y en Pere Casaldáliga. Pienso en todos aquellos que transitan en el camino de Jesús, en la medida de sus posibilidades, desde la conciencia de nuestra precariedad esencial y de nuestra dignidad radical como seres humanos creados y acabables. Cuando pienso en el cristianismo pienso en el Magnificat y en el Sermón de la Montaña, en la palabra airada y al mismo tiempo luminosa de Jesús, que la paz sea con él y todos sus seguidores.

Cuando pienso en el cristianismo no pienso ni en la Inquisición ni en la Iglesia ni en sus oscuras jerarquías. No pienso en Torquemada ni en los Reyes católicos y la persecución de judíos y de musulmanes, no me represento el cristianismo velado por ningún poder mundano. Pienso en el cristianismo como una de las grandes tradiciones sagradas de la humanidad, que ha dejado una herencia de luz y de conocimiento, que está guiando la vida de millones de personas.

Cuando pienso en el cristianismo no pienso en los misioneros enviados a evangelizar a todos los pueblos de la tierra, a imponer una doctrina única y totalizadora a los pueblos considerados inferiores, bajo el paraguas ideológico de la ilustración y bajo el paraguas militar del colonialismo. Cuando pienso en el cristianismo no pienso en la alianza de la religión y de la espada, en la larga historia de sufrimiento generada. No pienso en la esclavitud ni en las sucesivas matanzas de herejes a lo largo de los siglos. No pienso en las guerras de religión ni en las discusiones bizantinas sobre la naturaleza de Cristo y el filoque. Cuando pienso en el cristianismo pienso en las parábolas de Jesús de Nazaret, en su amor revolucionario por el prójimo, destructor de todo estatus quo y creador de nuevas relaciones, creador de una palabra común e integradora.

Cuando pienso en el cristianismo me doy perfecta cuenta de que los tiranos no tienen nada que ver con el mensaje de Jesús de Nazaret. No considero significativo para juzgar el cristianismo que Franco, Bush y Pinochet y tantos otros criminales se hayan declarado cristianos. Tampoco considero como definitorio del cristianismo el que san Bernardo de Claraval considerase que matar a no cristianos era una obra pía, y que quien matara a un musulmán o a un hereje no era un homicida, sino un malicida. Tomo estos datos como muestras de la capacidad del ser humano de manipular el mensaje profético y de engañarse, y no como una supuesta prueba de la conexión entre violencia y cristianismo.

Cuando pienso en el cristianismo no lo hago velado por cuestiones ajenas a la verdad del cristianismo, ajenas a la luz del cristianismo, a la sabiduría de una tradición maravillosa, que se ha manifestado en poesía, en arte, en pequeñas ermitas y en grandes catedrales, que se manifiesta en la música de Bach, de Monteverdi, de Charpentier, en la polifonía del Renacimiento y en el canto gregoriano. Cuando pienso en el cristianismo lo hago con esta música de fondo, tratando de captar el silencio sonoro de la luz detrás de toda música.

Cuando pienso en el cristianismo no pienso en el culto al Jesús crucificado, en la obsesión por la sangre derramada. Si existe una imagen de Jesús que siento cercana, sería la del Cristo andrógino e imberbe de la basílica de San Apolinar en Rávena, o en ese dibujito del Cristo clavado en un escorzo cósmico, pintado por Juan de la Cruz.

Cuando pienso en el cristianismo trato de no perder el tiempo en obtusas cuestiones teológicas, no pienso en la trinidad ni en la encarnación, ni en la transubstanciación de la carne. Cuando pienso en el cristianismo me viene a la mente la imagen de Jesús de Nazaret echando a los comerciantes del templo, llorando en una noche invertebrada. Cuando pienso en el cristianismo pienso en la veracidad de los evangelios, más allá de cuestiones filológicas. Pienso en el lenguaje de Jesús, y no en el lenguaje de los teólogos. Cuando Jesús llama Padre a Al-lâh expresa un vínculo amoroso, no sanguíneo, no carnal. Cuando afirma “quien me vea verá al Padre”, siento que está desafiando a los sacerdotes que han entronizado a Al-lâh en un trono de soberbia, separándolo del hombre mediante construcciones doctrinales. Esta diciendo algo que también nos enseña el Corán: “Miréis donde miréis allí veréis la Faz de Al-lâh”, y también: “Al-lâh está más cerca del ser humano que su vena yugular”. Pienso, de modo intuitivo, que Jesús simplemente nos enseña que Al-lâh no es ajeno al mundo. Al-lâh está en mí y en ti como está presente en todo lo creado. Esa es la sencillez de Jesús que me enamora, que me hace sentirme hermano de todos los cristianos que no tratan de apropiarse de Cristo, de entronizarlo y transformarlo en un instrumento de poder.

Cuando pienso en el cristianismo pienso en la religión en la cual fui bautizado, pero en la que no fui educado, sobre la que no recibí ninguna formación. Pienso en el rechazo que siempre he sentido hacia la institucionalización de los mensajes de los grandes maestros espirituales. Pienso en como fui inducido a confundir Iglesia y cristianismo, como si las pretensiones de representación de Dios tuviesen base alguna en las enseñanzas de Jesús. Reflexiono en las paradojas de mi vida, de como mi formación atea me alejó en un primer momento de comprender las raíces de mi propia cultura, pero de cómo a través de la espiritualidad atea me encontré con Al-lâh, la Unicidad de todo lo creado, y me predispuso a aceptar el islam como forma de vida. Y veo con sorpresa como el encuentro con el islam ha acabado reconciliando la espiritualidad atea con la figura profética de Jesús, y en último término me ha reconciliado con mi cultura de ciudadano europeo del siglo XXI, heredero de una tradición inmensa.

Cuando pienso en el cristianismo no pienso en abstracciones, sino en Francesc y Manuel y Xavier y Victorino. Recuerdo el día en que Ángela me explicó como Jesús le transformó la vida, como se rebeló contra todo dogmatismo y se abrió a la diversidad de religiones, como emanadas de la misma Fuente. Comparto esa experiencia, la hago mía. Siento como Jesús rompe las barreras y nos abre. Siento como Jesús se abre en mí como palabra luminosa, como anhelo de nuevas creaciones. Al pensar en Jesús en mi, me abro como hermano a todos los millones de personas que no conozco y que tratan de vivir sus vidas de acuerdo con las enseñanzas de Jesús. Un movimiento de resistencia ante la cosificación de la vida, ante la transformación del hombre en una mera fuerza de trabajo. La recuperación del ser humano como una criatura capaz de Al-lâh, compasionada con todo lo creado, capaz de amor y trascendencia.

Cuando pienso en el cristianismo, pienso en la importancia que los cristianos tuvieron en la vida de Muhámmad, que la oración y la bendición de Al-lâh sean sobre él. Pienso en el monje Bahira, quien reconoció a Muhámmad cuando era un niño. Pienso en Waraqa ibn Nawfal, quien entendió que quien había visitado a Muhámmad en la Noche del Destino fue el Ángel Gabriel, y así le ofreció un marco tradicional en el cual insertar una experiencia abrumadora. Pienso en ese cristiano que ofreció su huerto para refugiarse a Muhámmad, perseguido en Taif, un huerto en el cual Muhámmad vivió una experiencia radical, el total abandono a la voluntad de Al-lâh, la conciencia final de su absoluta mansedumbre. Pienso en los cristianos de Najran, a los cuales el profeta Muhámmad cedió la mezquita de Medina para realizar sus oraciones. Y deseo que todas las mezquitas del mundo se abran a los cristianos, siguiendo las enseñanzas de Muhámmad.

Cuando pienso en el cristianismo pienso en lo que dice el Corán sobre Jesús y los cristianos. Pienso en la mesa que desciende. Pienso en el yihad, en el versículo coránico que afirma que uno de los motivos por los cuales a los musulmanes se nos ha permitido combatir es la protección de monasterios y de iglesias. Pienso en el edicto del profeta Muhámmad sobre los monjes, en el cual afirma que quien ataque a un monje o un monasterio cristianos será enemigo personal de Muhámmad por los tiempos de los tiempos. Pienso en el hadiz en el cual Muhámmad afirma que, de todos los seres creados desde Adán, Jesús es el más cercano a él. Y pienso en el versículo coránico que incluye a los cristianos sinceros entre aquellos que serán salvados y accederán al paraíso. Pienso en el versículo que nos dice a los musulmanes que debemos creer en lo que ha sido revelado para Jesús, que la paz sea con él y todos sus seguidores.

Cuando pienso en el cristianismo pienso en la aleya del Corán en la cual se afirma que los discípulos de Jesús eran musulmanes. Los cristianos eran musulmanes, no en el sentido confesional del término, sino en el sentido de la palabra árabe “musulmanes”: creyentes que reconocían su sometimiento a la Voluntad de Al-lâh. Cuando el Corán dice que los discípulos de Jesús eran musulmanes solo está diciendo algo evidente: los cristianos son creyentes que se entregan conscientemente a Al-lâh, creador de los cielos y la tierra. No existe una frontera definitiva entre el cristianismo y el islam, sino que todas las religiones se hermanan en Al-lâh, su Origen indiviso.

Cuando pienso en el cristianismo acabo girándome hacia Al-lâh como origen y destino de todo lo creado, Fuente única de todas las grandes tradiciones de la humanidad. Y doy gracias a Al-lâh por haber creado tantos caminos hacia la misma Fuente, y me someto a su Mandato, desde mi condición de musulmán que trata de ver el Rostro de Al-lâh en todo lo creado. Al-hamdulil-lâhi Rabbi al-alamin. Alabado sea Dios, sustentador de todos los mundos. Amin.

¿Puede sustituir en Nombre Dios al Nombre Al-lâh?

Sobre el tema de ‘Dios’ en vez de ‘Al-lâh’ se ha escrito con profusión en los tiempos recientes. Existen argumentos en contra de la equivalencia, pero los argumentos a favor se sitúan por encima. Los musulmanes sabemos que no hay otra Realidad que Al-lâh, el Uno-Único, el principio indual de todo lo creado. Al-lâh es la Fuente de todas las tradiciones sagradas de la humanidad, es el Dios que se reveló a Zoroastro, a Moisés y a Jesús de Nazaret, que la paz sea con ellos. Sin embargo, muchos musulmanes castellano parlantes son reticentes a utilizar el Nombre Dios en vez del Nombre Al-lâh.

En primer lugar, porque el Nombre Al-lâh es el que aparece en el Generoso Corán: es por tanto un Nombre que ha sido revelado. Por el contrario, el Nombre Dios no pertenece a ninguna de las revelaciones conocidas. Recordaremos que Dios proviene de Teos, como versión latina del griego Zeus, y evoca un panteón de dioses de los cuales él es el supremo. Pero Al-lâh no es ‘un dios supremo’ desde el momento en que no hay nada fuera de Él. Hablando de Dios se puede hablar de un Dios escondido (Teos angostos), del Dios patético, del Dios personal, del Dios bueno, del Dios-hombre, del Dios del Antiguo Testamento o del Dios del Nuevo Testamento. Pero de Al-lâh a nadie se le ocurriría decir ‘el Al-lâh del Corán’ o ‘el Al-lâh del Evangelio’, como algo determinado y diferente. Esas expresiones carecen de sentido, son un absurdo lingüístico y muestran un desconocimiento total de lo que Al-lâh (Dios) es: la Realidad única, absolutamente indefinible y no susceptible de dichas determinaciones.

Otro problema es que el Nombre ‘Dios’ es masculino de ‘Diosa’. Atribuir a Al-lâh un género es inaceptable, un caso de antropomorfismo. Desde la cosmovisión islámica resulta difícil de aceptar como Nombre de Al-lâh una palabra que tiene plural y género. Aún aceptando que nuestro pensamiento tenga que pasar por una cierta objetivación para pensarlo, debemos tener siempre presente que Al-lâh no soporta dichas determinaciones, siempre está más allá de lo que podamos pensar de Él, siempre se amplía y se sumerge en nuevos horizontes.

En base a estos y otros argumentos semejantes, algunos musulmanes han afirmado, de forma contundente, la inadecuación del nombre Dios para nombrar a Al-lâh, como nombres que identifica a la divinidad en el Corán. En el ámbito del pensamiento andalusí contemporáneo nos encontramos con autores para los cuales este rechazo del nombre “Dios” se mezcla con la agresividad hacia el cristianismo. Ofrecemos dos muestras (y no importa ahora quienes sean sus autores):

1) Allah no es Dios ni es un dios. Un dios es un ser poderoso, más que cualquier ser humano, y el Dios de los monoteístas no es más que la sublimación de un dios entre los dioses, pero sin huir del dualismo camuflado entre los pliegues del concepto ‘dios’. El Tawhîd, el Sentido de la Unidad dentro del Islam, va mucho más allá de todo lo relacionado con los dioses. Identificar de entrada a Allah con Dios es negarse a la posibilidad de comprender su verdadero sentido entre los musulmanes. Allah no es un ser aparte, poderoso, misterioso e invisible (y por tanto refutable). Para los musulmanes Allah es la Verdad que articula todo lo real, es el misterio o la profundidad de todo lo que hay. El mundo constantemente nos habla de Él, nos dice que es Poderoso, Creador, Sabio, etc. Su trascendencia no es invisibilidad sino grandeza y majestad porque no es abarcado por nada. Por ello, entre los musulmanes no hay ateos. La diferencia que establecemos entre Allah y Dios no es un ejercicio de retórica. Hay diferencias abismales que estructuran mundos de representación distintos. Insistir en la diferencia es resaltar las claves que hacen tan distintas las espiritualidades cristiana y musulmana.

2) Allâh es más amplio que el concepto “Dios”. Bajo el nombre de “Dios” convertimos a Allâh en algo frío, distante, ineficaz. (…) Allâh no es “Dios” en la medida que entendamos por “Dios” algo que ya sabemos, algo cuyas cualidades conocemos y en cuya naturaleza hemos sido instruidos. Allâh no es “Dios” en la medida en que Allâh es algo que exclusivamente puede vivirse, experimentarse. (…) Dios, el Dios católico, acabó resultándonos una pantomima de cualquier experiencia auténtica de lo sagrado. Dios fue un modo insólito de esclavizarnos a una quimera, y sabemos que no tardará demasiado en que el espíritu humano lo encierre junto a los dioses del Olimpo en el lugar de las imaginaciones intrascendentes.

Estos ‘argumentos’ se refutan de la manera más simple poniendo de manifiesto que los cristianos árabes utilizan el nombre árabe de Dios en sus oraciones: Al-lâh. Nuestros autores afirman que ‘Al-lâh no es Dios’ e incluso que ‘Dios es un ídolo’. Según esto, los cristianos europeos son idólatras, pero los cristianos árabes no serían necesariamente idólatras por el simple hecho de utilizar el Nombre Al-lâh. Dado que los cristianos árabes rezan a Al-lâh, debemos deducir que rezan a algo distinto que los cristianos españoles, a pesar de que su creencia es idéntica. Dado que esto es absurdo, debemos concluir que si existen diferencias entre el cristianismo y el islam (que sin duda existen), estas no pueden reducirse a una cuestión de términos o de los nombres con que nos dirijamos a la divinidad, sino de prácticas, valores, cosmología y otros contenidos. Además, cuando Muhámmad introdujo el Nombre Al-lâh en el Corán, este ya era el Nombre para referirse a la divinidad utilizado por los cristianos árabes.

En otro lugar he descrito una experiencia decisiva a este respecto: Se trata del día del nacimiento de mi primera hija. Cuando subí a la maternidad, la pequeña lloraba en una cuna. Una mujer desconocida se me acercó y me dijo: ‘Dios es grande’. En un momento como éste, ¿qué importan los nombres ‘Dios’ o ‘Al-lâh’? ¿Acaso podemos decir que ‘el Dios’ que invocaba esa mujer es un ídolo, como algunos pretenden? Esa mujer, ¿era cristiana, judía, musulmana…? La respuesta carece de importancia. Lo importante es la empatía que se establece entre los creyentes cuando dejan de lado todo sectarismo y dirigen su mirada a la Creación de Dios, al milagro que representa el nacimiento de una niña. ¿Acaso el sentimiento que esa mujer expresaba al decir ‘Dios es grande’ no es el mismo que cualquier musulmán/a siente al decir ‘Al-lâhu Akbar’? Llamémosle Dios, Al-lâh, Brahmân, el Todo, lo Infinito… Todos estos Nombres son modos de orientarnos hacia una Realidad que nos sobrepasa. Cuando dos personas se dirigen al horizonte, ante la Inmensidad de lo creado, el sentimiento de asombro y de agradecimiento que las embarga es el mismo, a pesar de que uno exclame ‘Alabado sea Dios’ y el otro ‘Subhan Al-lâh’. Él permanece en el corazón de las criaturas, sentado sobre el Trono de Su Omnipotencia.

Existe, para terminar, un último argumento en relación a la no identificación y sustitución de Dios por Al-lâh, un argumento que no dudamos en calificar de gustativo. El sonido Dios es punzante y frío, carece de resonancia. La resonancia de la palabra Al-lâh está representada por la vibración y suspensión de la letra “l”, y la expansión que la sigue, la expansión enormemente suave del sonido “a” prolongado hasta una “h” inspirada, casi silenciosa, que nos deja en suspenso y nos entrega al mundo desde el mismo suspiro de Su Nombre. En esa exhalación final nos unimos a Su aliento. Recitación implica una gustación sonora a la que la palabra Dios no nos conduce. La comprensión se da como correlato de la repetición pausada de la palabra, cuando esa Palabra se ha internado en nosotros hasta una profundidad que nos es desconocida. Sólo entonces es posible la inspiración como desvelamiento del sentido de la Palabra. El Nombre Al-lâh se revela entonces como un tesoro al cual ningún musulmán puede renunciar.

No decimos que el Nombre Al-lâh no señale a lo mismo que el Nombre Dios, ni que sean dos cosas distintas. Es más: afirmamos que Al-lâh es Dios, que estas no son sino dos formas de nombrar a la divinidad Única. En definitiva, sin necesidad de afirmar que el Nombre Dios es una traducción castellana correcta del Nombre árabe Al-lâh, afirmamos que éste nunca podrá ser sustituido. Si sentimos esta sustitución como una pérdida no es al nivel de las ideas sino del saboreo. Así pues, aceptamos la traducción de Al-lâh por Dios, pero reclamamos el sabor del Nombre en nuestras respiraciones cotidianas.

Dice el Corán: Al-lâh está más cerca del hombre que su vena yugular.

La utopía interreligiosa

Tarragona, 31 de mayo 2008
Jornadas sobre diversidad religiosa organizadas por Cruz Roja

A Juan José Tamayo, con afecto

Diálogo interreligioso, ¿utopía o realidad? El titulo de esta mesa redonda resulta sugerente. ¿En que medida el diálogo interreligioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopía? De entrada, constatamos que el diálogo interreligioso es una realidad emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los últimos años hemos asistido en España a la proliferación de encuentros interreligiosos. En Cataluña tenemos la Red UNESCO para el diálogo interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promotora del Parlamento Catalán de las religiones, del cual se han realizado ya tres ediciones. Estas actividades nos ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de religiones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada.

Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al pluralismo, la islamofobia, así como las discriminaciones de las minorías religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en España es muy pobre, de modo que vivimos en un país donde ser católico quiere decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo quiere decir tener que luchar para poder practicar la propia religión.

En Cataluña se ha desarrollado una intensa labor de diálogo interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que de los 24 casos registrados desde el año 2000 en España de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas, 18 han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, recordar que Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales no ha sido construida una mezquita de nueva planta. Y eso a pesar de que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de la paz, el año 1994. Así pues, parece que el diálogo interreligioso se desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qué haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad religiosa. Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, parece fácil enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en práctica en la vida cotidiana los poderes públicos tienden a inhibirse.

Esta situación nos lleva a una primera conclusión: si bien el diálogo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minoritaria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de otro modo: el diálogo ha sido enunciado como un proyecto de futuro, pero los objetivos que persigue este diálogo están muy lejos de lograrse. Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en día una utopía, una visión que a duras penas logra abrirse paso entre los propios adictos del diálogo interreligioso. Las religiones siguen siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulmanes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyentes mediante estereotipos. Las jerarquías católicas siguen esgrimiendo derechos históricos para justificar sus privilegios, mientras los seguidores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para desarrollar derechos básicos como son el derecho a abrir lugares de culto o a ser enterrado según sus convicciones. La utilización política de la religión para conseguir poder mundano es una constante, tanto en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.

Es necesario pues hablar del diálogo interreligioso como de una utopía, y seguir meditando sobre sus implicaciones más profundas. ¿En qué sentido el diálogo interreligioso constituye una utopía? La palabra utopía es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopía nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya consecución constituye un bien para el conjunto de la humanidad. Y al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstáculos que impiden la realización de la utopía.

¿Qué es pues lo que nos falta? No señalaremos aquí a los grandes problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad como vías de salvación legítimas, emanadas de la misma Fuente de todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso diría creer de todo corazón que cualquier persona que siga rectamente una tradición será salvado, o puede alcanzar la plenitud espiritual, o la auténtica liberación, o el nirvana, o como queramos llamarlo. Por respeto entiendo también la no jerarquización entre las religiones, el abandono de cualquier pretensión de superioridad de una religión sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los elementos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano.

Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. ¿Y qué es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una mentalidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificultades de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el régimen islámico de las minorías y tratar de justificar la Inquisición. Criticar el antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la situación de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judaísmo se puede criticar la confesionalidad del estado español y dar por buena la del estado de Israel. Tampoco comprendo que un musulmán español critique la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado del mundo islámico presida una oración públicamente, sea en Arabia Saudí, en Libia o en Irán. Estas actitudes son muy comunes, casi diría cotidianas. Creo que debemos exigir un mínimo de coherencia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesiones. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se defienden los derechos de las minorías religiosas debe aplicarse este principio de forma universal.

A nivel teológico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas teológicas venerables que responden un mandato político y de dominio. Citaré alguna de estas ideas, en la teología islámica: la idea de que el Corán es la palabra de Dios increada, o la de que el Corán ha abrogado las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus implicaciones políticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios encarnado en un hombre concreto en un momento histórico concreto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determinada institución. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes por más tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas venerables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es por responder al anhelo de liberación espiritual del ser humano, sino porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salvación en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocultan su carácter político, nos falta espiritualidad, trabajo interior, desapego de los conceptos, superación del mundo de las dualidades y de los conceptos, vacío de ma mente para que Dios se nos revele, aquí y ahora.

A nivel político, nos sobra la connivencia de los hombres de religión con los poderes de este mundo. El auténtico mal que amenaza a las religiones no son el laicismo o el ateísmo, sino su transformación en un instrumento de control ideológico, en una religión de estado. Por desgracia, muchos hombres de religión parecen demasiado preocupados por defender sus pequeñas parcelas de poder.

Cuando hablamos de sectarismo, jerarquización, dogmatismo, falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de actitudes que tienen una plasmación concreta en políticas y legislaciones discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podríamos calificar como tribales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos como raza o religión. En el contexto del siglo XXI, caracterizado por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y religiosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el rechazo del progreso. No existen ya países racialmente o religiosamente unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identidad nacional basada en la religión mayoritaria es una forma de totalitarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el que vive. Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexistente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este mundo inexistente, de modo que los que no participan de su concepción identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asimilarse a dicho modelo identitario. Es aquí cuando vemos claramente que la resistencia al paradigma interreligioso es una opción política, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro tiempo.

Siendo así, no podemos obviar que el diálogo interreligioso tiene también una dimensión política. Juan José Tamayo lo sitúa como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideología neocón que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU, tanto como su tratamiento de la nueva inmigración. El pensador indio Asghar Ali Engineer se refiere a tres niveles del diálogo interreligioso: el intelectual, el político y el religioso. En el nivel político, señala el trabajo conjunto en contra de las políticas confesionales, y señala la necesidad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamentalismo religioso. La dimensión política del diálogo interreligioso es precisamente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la religión mayoritaria. Y esto debe ser así tanto en España como en Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculación entre religión, territorio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta enraizada en el núcleo de ninguna fe. Se trata de vínculos arbitrarios, digamos que contingentes e históricos, pero no esenciales. Lo mismo podríamos decir de la relación entre religión y raza, o entre raza y territorio, o entre religión y lengua. Todos estos elementos son definidores de nuestra identidad, pero ¿en que medida son asimilables, en que medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades nacionales?

Este es uno de los nudos que el diálogo interreligioso viene a deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religión, el paradigma interreligioso implica la aceptación de nuestras identidades múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la aceptación gozosa del carácter abierto y permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los límites conceptuales e ideológicos trazados entre las distintas religiones, y también la ruptura con el confesionalismo y los amalgamas entre religión, raza, lengua y territorio. Implica en definitiva la superación de los atavismos y los restos de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo más presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustaría reconocer, tanto en la sociedad como en la política y en la academia. Este tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la ciencia, que se abría emancipado de formas de cohesión social propias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilización siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones raciales y religiosas como base identitaria.

Mencionar las carencias del presente implica ya señalar hacia otros horizontes, señalar en dirección a la utopía. A estas actitudes sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopía sobre la que dialogamos. El diálogo apunta a la superación de las barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras. Esta destrucción de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida, posibilitando nuevas creaciones. Por diálogo interreligioso entiendo pues algo más que el diálogo que entablan los creyentes de diversas tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nuestras sociedades. El propio título de estas jornadas hace referencia a los derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la no discriminación, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural, el consumo responsable y en general los valores sociales y ecológicos.

Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo compartido contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, contra la depredación capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de la igualdad económica y de la justicia social. Nos falta también autocrítica, capacidad de actualización de nuestra tradición a las realidades del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cáscaras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto.

La utopía interreligiosa es al mismo tiempo hinduísta, cristiana, judía, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideológicas entre ‘lo cristiano’, ‘lo budista’, ‘lo hindú’, ‘lo islámico o ‘lo judío’. Dichas categorías dejan de ser compartimentos estancos cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definidores de valores compartidos. Lo islámico coincide con lo cristiano en mayor medida en que se diferencia. Es islámico ayudar a los que pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al islam, no un añadido, sino su misma esencia, su razón de ser. Y precisamente por ser valores inherentes al islam lo son también al cristianismo. Ser un buen musulmán es ser un buen cristiano. Esta es también una utopía que los creyentes podemos compartir con los ateos. Es la utopía de la unidad en la diversidad. Valores que están en la base de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra humanidad, que el vínculo con una tradición espiritual no lesiona ni recorta, sino que fortalece.

El paradigma interreligioso nos remite al origen común de todas las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente, sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos donde se fundamenta el entendimiento, la colaboración entre los seguidores de diferentes religiones. Toda religión aboga por la sinceridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la justicia, la igualdad, el amor y la compasión. No creo que ningún seguidor de ninguna religión rechace o considere ajenos a su religión estos valores.

Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de Buda o del Corán. Lo que el diálogo interreligioso exige es no idolatrar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmáticas de nuestra tradición. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente, que sobrepasa los conceptos.

Como puntualiza Juan José Tamayo, ni las religiones ni los dogmas nos conducen a la salvación. Las religiones son mediaciones, nos ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que puede guiar al ser humano en su despertar y evolución espiritual. El fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo más humano, más generoso, más compasivo, más hospitalario. Los medios que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos, cuando no idénticos. Poner el acento sobre los fines y los valores compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra persona puede acceder a su liberación sin necesidad de aceptar las mediaciones que una religión particular le ofrece. Esta es la base de la libertad de los creyentes aún dentro de sus propias tradiciones, la única base posible para el diálogo interreligioso.

La utopía interreligiosa requiere de una actitud consciente. Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que también es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere pasar del diálogo en si a un diálogo enfocado a la consecución de los propios objetivos del diálogo. El diálogo interreligioso no puede limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a través de esas fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cuales ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las discriminaciones cotidianas.

El diálogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota con el diálogo. El diálogo interreligioso señala hacia otro horizonte, hacia una apertura del corazón y hacia la consecución de sociedades realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan desaparecido, dando paso a la colaboración entre creyentes, entre personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que sin duda debe, o más bien debería, conducirlos hacia posturas de solidaridad y entendimiento, a dejar de lado el egoísmo y a poner la compasión como criterio de todos sus actos. No dialogamos para conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conocimiento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso.

Personalmente, el diálogo para conocernos y mostrar lo tolerantes que somos no me interesa. Y esta es la paradoja catalana. Como he dicho antes, Cataluña es la comunidad del estado español donde más se ha desarrollado el diálogo interreligioso en los últimos años. Y sin embargo, es también la comunidad autónoma donde más dificultades tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han dado en España en los últimos años, 18 han tenido lugar en Cataluña. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contradicción, que nos planteemos porque el desarrollo del diálogo interreligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado transformar en lo más mínimo nuestra sociedad. Es por ello imperioso el clarificar cuales son los objetivos de este diálogo, no vaya a ser que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto referencial y sin la menor conexión con las realidades sociales en las que vivimos.

Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas, sinagogas y mezquitas, creo que llegará un momento en que deberemos denunciarlo como una impostura. Si el diálogo interreligioso no nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más respetuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión, entonces no sirve para nada. Si el diálogo interreligioso no nos implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia, entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo interreligioso no está basado en el rechazo explícito del proselitismo, entonces no es auténtico diálogo sino mera hipocresía. Una vez más: ¿cómo se puede hablar de diálogo con la Iglesia católica mientras sus más altas jerarquías expresan públicamente como un deber de todo cristiano el convertir a los demás al cristianismo, con el objetivo manifiesto de que desaparezca el pluralismo?

Debemos ser conscientes de la situación en que vivimos para que la utopía cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el diálogo interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, destinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe llegando a la mayoría de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lâh que nos ayude en la inmensa tarea de construcción de una sociedad civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en mediaciones excluyentes. Insha Al-lâh.

Carta al Abad de Montserrat

Estimado Abad Sr. Josep Maria Soler

Escribo esta carta para mostrarle mi agradecimiento. Agradecimiento por el recibimiento con el que fui agasajado en mi visita a Montserrat, el pasado 20 de enero. La imagen benévola del Pare Píus vuelve a mi memoria como un recuerdo venturoso. Como también la comida que tuve el honor de compartir con el resto de los monjes, la conversación en la sala capitular, la visita a la biblioteca o a los jardines interiores. Jardines en los cuales la serenidad habita y nos invade, brotando del silencio una plegaria. Desde mi condición de musulmán cada vez me siento más cerca de ese cristianismo culto, hospitalario, sereno y lleno de belleza que la Abadía de Montserrat conserva como su tesoro más preciado.

Quisiera aprovechar para mostrarle mi gratitud por sus valientes declaraciones del pasado 3 de febrero, en la cual se desmarca de la nota de la Conferencia Episcopal Española sobre las próximas elecciones. Frente a esta nota, muchos han sido los creyentes que han respondido, sintiéndose ofendidos por el hecho de que la CEE se manifieste de forma tan partidaria ante las elecciones generales, sin tener en cuenta la diversidad de sensibilidades en el seno de la Iglesia. De todas estas respuestas, la suya merece destacarse por la conciencia que la anima, recordando que ningún proyecto político puede pretender tener la exclusividad de representar al Evangelio, que la Iglesia católica ha de renunciar a tener cualquier monopolio y que sus propuestas han de alejarse de las imposiciones y de la confrontación.

También los musulmanes compartimos estas inquietudes, como ciudadanos que trabajamos por el reconocimiento del pluralismo en la España del siglo XXI. Así pues, comprendo y apoyo su manifiesto a favor del pluralismo político, su respeto a los diferentes modos a través de los cuales la ética cristiana puede influir en la sociedad, no como una ideología más que lucha por imponerse, sino como una inspiración para aquellos que quieran adoptarla. Lo mismo afirmo desde mi condición de musulmán: mi rechazo a la instrumentalización de la religión en beneficio de un proyecto política reaccionario, en el sentido de que niega todo progreso a los creyentes, su derecho a decidir según sus necesidades vitales.

Es cierto que la política y la religión no deben mezclarse. Pero también es cierto que la política sin ética nos conduce a la destrucción. Por ello es tan importante que la ética de las grandes religiones de la humanidad se ponga al servicio de las gentes, más allá de toda confesionalidad, como un tesoro compartido. En este punto los creyentes debemos ser sumamente claros, rechazar la confesionalidad del estado y recordar que la dogmática y la política no son buenas compañeras. La democracia implica relativismo, búsqueda del consenso entre diferentes opiniones, desde la convicción de que todas ellas son igualmente legítimas. Negar el relativismo de toda posición política implica caer en el fundamentalismo, en la idolatría de una ideología considerada como religiosamente correcta, frente a la diversidad de vivencias de la propia tradición.

Por todo ello, quisiera agradecerle su postura sensata y conciliadora. Resulta reconfortante para la ciudadanía oír voces como la suya, en un tiempo en el cual existen gentes empeñadas en sembrar la crispación para recoger dividendos del mensaje del miedo y del enfrentamiento. Miedo al pluralismo cultural y religioso, miedo a la inmigración, a la presencia de personas venidas de otras latitudes en busca de sustento y una vida digna. Un miedo agitado por políticos ávidos de poder, incluso por algunos que se denominan demócrata-cristianos.

Ante estas voces de la discordia, su discurso conciliador aparece como un bálsamo, que nos hace recobrar la fe en las potencialidades integradoras del humanismo cristiano. Para los musulmanes que vivimos en España es sumamente importante escuchar voces autorizadas como la suya, mostrar que existen visiones pluralistas dentro del cristianismo, que apuestan por la convivencia, que no tratan de imponer su moral a toda la ciudadanía y son respetuosas con el pluralismo.

La acogida de la cual fui objeto en mi visita a Montserrat no es sino un signo de ese cristianismo hospitalario y culto, de ese cristianismo que los musulmanes vemos como una religión hermana. De todo corazón, gracias.

Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islámica Catalana

Jesús en la espiritualidad islámica

Armando Lorenzo y Abdennur Prado, en la jornada sobre ‘Jesús visto por las religiones’, Barcelona 25-11-2007

Agradezco a la Federación para la Paz Universal por la organización de estas hermosas jornadas sobre nuestro amado Jesús, que la paz sea con él, y en especial a Armando Lorenzo por la invitación a participar en ellas, una invitación que recibí con verdadera alegría, ya que me ofrece la posibilidad de compartir con mis hermanos de distintas tradiciones religiosas la experiencia de pensar y sentir a Jesús desde el islam.

Para contestar cabalmente al enunciado de esta conferencia, debería tratar diversos aspectos: 1. Los versículos coránicos sobre Jesús y la Virgen María. 2. Los dichos del profeta Muhámmad sobre Jesús, incluidos los que se refieren a su vuelta como Mesías al final de los tiempos. 3. El lugar de Jesús dentro del pensamiento islámico y del sufismo. 4. Dar cuenta de la polémica islamo-católica, en la medida en que el Corán nos ofrece una imagen de Jesús divergente de la doctrina oficial de la mayoría de las iglesias cristianas.

Esta charla no da para ni uno solo de estos puntos, así que lo que voy a tratar de ofreceros es una visión comprehensiva del tema, realizada desde la perspectiva de un musulmán español, un ciudadano europeo que se ha reconocido musulmán. Lo que pretendo es transmitir cual es el lugar de Jesús dentro de la cosmología del islam, y lo que esto significa (o puede significar) en el campo de la experiencia espiritual.

Al hablar de Jesús en el islam no podemos limitarnos a una enumeración y un comentario de los versículos coránicos, y aún menos a la enumeración de las diferencias entre el islam y el cristianismo, como hacen demasiados teólogos musulmanes, de forma puramente negativa. Para eso deberíamos aclarar a que islam nos referimos y sobre todo a que cristianismo, pues es un hecho que dentro de la tradición cristiana existen numerosas controversias sobre la naturaleza de Jesús, encontrando incluso algunas corrientes que concuerdan perfectamente con la visión coránica. Lo cual es importante, ya que nos imposibilita para decir que la concepción coránica sobre Jesús sea contraria al cristianismo.

Esta enumeración implicaría una mirada fría y por tanto carente de espiritualidad, no compasiva. Lo que me gustaría es poder hablar de Jesús en el islam desde el islam, es decir: desde la conciencia de que todos somos seres sometidos al Creador de los cielos y la tierra. No se trata pues de exponer o de refutar una doctrina, sino de tratar de compartir una experiencia, que será expresada, como requiere el contexto, en forma de exposición intelectual, aunque tal vez debería ser expuesta en forma de poema.

Hacer de Jesús un objeto de controversia religiosa es un contrasentido. A la mirada fría del teólogo, que busca territorializar su religión y establecer barreras doctrinales, opongo la mirada compasiva del creyente, que se somete a las leyes de la misericordia creadora y por ello se reconoce en todo lo creado. Es precisamente una mirada crística, compasiva, la que puede revelarnos el papel otorgado a Jesús en el islam, como ruh al-quds, aliento o espíritu de santidad. De otro modo resultan incomprensibles muchos episodios de la vida de Jesús en el Corán, y se prestan a estériles polémicas.

El hecho de que Jesús sea considerado un profeta del islam puede generar un abismo. Este abismo solo es superable mediante la experiencia espiritual consistente en actualizar o recibir la revelación a través del Jesús de nuestro ser, del centro sutil que nos hace capaces de escuchar la palabra inspirada. ¿De qué sirve la enumeración de estos versículos si no existe una comprensión del lugar que Jesús ocupa dentro de la espiritualidad islámica? Pues si el Corán nos dice que Jesús no murió en la cruz y fue elevado al cielo os aseguro que no es para fastidiar a los católicos, sino para preservar su lugar dentro de una tradición como la islámica, que se presenta como un todo integrado, con una visión armónica y holística de la Creación y de la espiritualidad humana.

Jesús en el ciclo de la profecía

Básicamente, la concepción islámica afirma que existe un pacto con Dios, la Realidad única, que es interior a todas las criaturas. Se trata de un pacto anterior a nuestro propio nacimiento, y por tanto no socialmente discernible, ni tan siquiera consciente. Se trata del propio Sí a la existencia, que las criaturas proferimos antes de nacer. Este pacto significa la aceptación plena de la Realidad, que se manifiesta en forma de adoración a Dios. Pero el hombre es olvidadizo. Olvida que es una criatura efímera, olvida que no se ha creado a si mismo y que le debe su existencia a Dios. Olvida su pertenencia al Todo y endiosa sus propias limitaciones como si fueran absolutos, idolatra cosas, ideas o creencias y las asocia a lo divino.

Es en esta situación característica del hombre sobre la tierra que Dios envía a sus profetas y a sus mensajeros, cuya misión no es inventar nada, sino la de recordar y reestablecer formas de adoración. No por casualidad el Corán habla de si mismo como de ‘un recordatorio’, en un doble sentido: un recuerdo de las revelaciones anteriores, y un recuerdo de ese vínculo interior que une al Creador y a las criaturas. Los enviados de Dios no enseñan nada que no pueda ser reconocido de inmediato por las criaturas, no enseñan una doctrina humana, sino que actualizan una verdad arquetípica y universal, una sabiduría innata. Esta sabiduría no es libresca, no puede ser encerrada en un dogma o en una doctrina, no puede ser monopolizada por religión alguna.

Nos situamos pues en una dimensión interior, escatológica o simbólica, y no es un plano histórico. No se trata de una cuestión de mayor o menor veracidad histórica, y aún menos de discutir sobre el Jesús histórico, sino de la expresión/comprensión/exploración de la condición del ser humano sobre la tierra. No por casualidad el primer hombre y el primer profeta son la misma persona, Adán. Quiero destacar esto, pues es importante para comprender las diferencias de concepción entre el islam y el catolicismo en relación a la figura de Jesús.

Aunque el Corán menciona a algunos profetas, la mayoría de ellos de la tradición judía, menciona otros de otras latitudes, y deja la puerta abierta afirmando que todos los pueblos en todas las lenguas han recibido sus profetas. El profeta Muhámmad dijo que antes de él Dios había enviado a 124.000 profetas y 313 mensajeros. La diferencia entre Rasul, mensajero, y Nabí, profeta, es la siguiente: el mensajero viene con una Risala, un mensaje en forma de Palabra y por tanto una ley revelada, mientras el profeta es un enviado de Dios que exhorta al camino recto, a recordar que la adoración es debida únicamente a Dios. Los mensajes de estos profetas y enviados son complementarios, pensar que son opuestos sería un contrasentido, ya que se reconoce que todos fueron enviados por el mismo Dios. La tradición islámica afirma que todos los profetas son hermanos, y que su mensaje es esencialmente el mismo. Por si fuera poco, el Corán afirma hasta tres veces que no existe diferencia entre los enviados de Dios.

En el Corán Jesús es un Enviado de Dios, un Rasul Al-lâh, es decir: el portador de un Mensaje revelado, que está contenido en el Iniyl, palabra árabe habitualmente traducida como Evangelio, pero que debe entenderse como un mensaje trascendente, más allá de si se manifiesta a través del soporte libro o a través de la propia persona de Jesús, que es en si mismo Logos.

Así pues, Jesús se sitúa en el más alto rango de la espiritualidad humana, como un Mensajero de Dios a la humanidad. Y aquí es donde se produce el primer conflicto teológico con el catolicismo, ya que el Corán niega la divinidad de Jesús, en la medida en que implica asociar algo creado a Dios y crear una jerarquía artificial entre los profetas. Pero es importante recalcar que si el Corán niega la divinidad de Jesús no es para situarlo en una posición de inferioridad con respecto a Muhámmad u otros profetas, sino para situarlo en un mismo plano.

La Palabra inspirada

Una vez situado a Jesús dentro del concepto coránico de la revelación, podemos pasar a abordar cual es el lugar específico que le ha otorgado la espiritualidad islámica. Si bien todos los Enviados gozan del mismo rango y su mensaje es esencialmente el mismo, estos mensajes difieren en la forma tanto como en el tipo de espiritualidad que representan. En un sentido metahistórico, diríamos que cada enviado responde a una situación arquetípica concreta.

Por eso los sufíes nos hablarán del Moisés de tu ser, del Adán de tu ser, del Noé de tu ser… Incluso existe una corriente dentro del islam que ha asimilado los enviados de Dios a los chakras de la tradición hindú, con algunas variantes. Todas las situaciones arquetípicas ante las cuales reaccionaron los profetas se producen en la vida de los hombres, y es a través de la baraka de los profetas que superamos ese estadio y penetramos en otra dimensión. ¿Cuál es el Jesús de nuestro ser? ¿Cuál es la sabiduría o la espiritualidad crística (isawiya) y a qué problemática espiritual responde? Contestar a esta pregunta es contestar a la pregunta esencial: ¿cuál es el lugar otorgado a Jesús en el ciclo completo de la profecía?

En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios. Es uno de los dos profetas, junto a Elias, que la tradición islámica afirma que no han muerto.

El Corán sitúa a Jesús en un particular contexto familiar y religioso: dentro del pueblo de Israel como pueblo al que han sido enviados sucesivos profetas, y dentro de la familia de Imram, como gentes cercanas a la sinagoga, consagradas al culto. Nos enseña que Jesús fue enviado al Pueblo de Israel (61:5-6 y 3:47-49), en el momento en que este se había desviado de las enseñanzas originales que le fueran transmitidas por los profetas anteriores.

Jesús es un puente entre la espiritualidad pura y la religión establecida, es el Verbo capaz de retornar reestablecer el vínculo entre la Ley y la Sabiduría, representadas por la Torah y el Evangelio. Conexión entre la Torah y el Evangelio, entre la revelación de la ley y la sabiduría de la ley, entre la sharia y la haquiqa como polos de un mismo camino. El Evangelio es presentado no en oposición a la Torah, sino como confirmación de ella (3:50). El barro al que Jesús da vida es la religión cosificada, la forma, el ritual que se transforma en formas muertas, en algo rutinario, y por ello se separa del sentido que la vio nacer. La parálisis es el discurso, la palabra lineal de las teodiceas racionales. Esta liberación de la religión legalista que no implica el abandono de la ley, de la sharia o de la ley mosaica entendida como modo de vida. Jesús confirma aquello que se mantiene de auténtico de la revelación heredada y anuncia al Muhámmad de nuestro ser. Por eso la tradición islámica afirma que Jesús es el último profeta enviado antes de Muhámmad. La relación espiritual entre Jesús y Muhámmad es tan estrecha que este último dijo: “Entre todos los seres humanos, no hay ninguno más próximo a mí que Jesús”.

Con esto todavía no hemos llegado a lo específico del mensaje de Jesús, lo que caracteriza la sabiduría crística en la tradición islámica. Todos los mensajeros de Dios han cumplido una función análoga a la descrita anteriormente. Pero en el Corán, Jesús ocupa un lugar excepcional entre los enviados de Dios, en el sentido de que es una excepción. La naturaleza de Jesús es como la de Adán (58:59), lo cual nos remite a su nacimiento sin un padre humano, y a la idea del ser humano en fitrah, en estadio de naturaleza. Jesús es calificado como Verbo, espíritu de Dios. La sabiduría innata e inspirada representada por Jesús eclosiona en el mismo centro de la religión cosificada, en este caso representada por el judaísmo de su tiempo.

Pero no importa aquí la genealogía ni la historia, sino en la medida en que esta es donadora de sentido. Una vez más la clave para comprender el Mensaje de Jesús en el Corán es el de trascender los aspectos meramente históricos y adentrarse en su sentido. La revelación de Jesús nos sitúa precisamente en el tiempo de Dios y no en el tiempo de los hombres. No se trata de la historia lineal de los pueblos y de las religiones, sino del progreso de la profecía a través de las edades y de las experiencias que configuran nuestro imaginario. Situarse en el ciclo de la profecía es penetrar en el mundo de los arquetipos universales, de la tradición perenne. Estos pueden ser entendidos inmediatamente por cualquier ser humano en cualquier parte del planeta, dentro de cualquier tradición, en la medida en que estos símbolos no son patrimonio exclusivo de ninguna tradición, sino un lenguaje del espíritu, que nos permite expresar los sucesos espirituales en una lengua humana.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. El estadio o grado espiritual de Jesús no puede ser expresado mediante el lenguaje discursivo y racional. No en el sentido de que sea irracional, sino de que trasciende lo racional y se dirige a lo anterior a la conciencia. De ahí que en su vida todo sea milagroso: su nacimiento sin intervención de un varón, el hecho de hablar ya en la cuna, el curar a leprosos y ciegos, el dar vida al barro inanimado, el ser elevado hacia Dios en la cruz, sin que llegase a morir más que en apariencia.

Todos estos episodios trascienden lo anecdótico y nos sumergen en un universo simbólico particular. La revelación de Jesús tiene como eje el del nacimiento del Verbo, del Logos primigenio. Jesús es el hombre inspirado por Dios, recorrido por su soplo vivificador. A través de Jesús este aliento o espíritu de Dios emana directamente del Creador a las criaturas. Por ello, Jesús es capaz de dar vida a la materia inanimada, con el permiso de Dios. O mejor dicho: a través de Jesús Dios puede dar vida a la materia inanimada. Así, el escándalo de Jesús no lo constituye la muerte de Dios sino el rechazo de la profecía, de la donación del sentido que Dios opera sobre el mundo.

La estación espiritual de Jesús se asocia con la luz negra. Es luz en la medida en que sea capaz de iluminarnos, de provocar una donación de sentido. Es negra en la medida en que este sentido permanece informe, no puede ser representado. Esta estación espiritual de la luz negra es expresada sucesivamente por una muerte y una resurrección, en árabe se habla primero del fana fil-lâh, la aniquilación en Dios, que viene seguida por el baqa bil-lâh, la permanencia en Dios. Ya no somos nosotros mismos sino una teofanía, un signo que Al-lâh traza sobre el horizonte del sentido.

Este nacimiento espiritual se produce desde la luz negra, una luminosidad que emerge de la tiniebla más profunda. La Palabra anterior a la palabra humana es Verbo inspirado. No es un mero discurso: la elocuencia de Jesús es capaz de traspasar el umbral que separa la muerte de la vida. Como dice mi hermano Hashim Ibrahim Cabrera, despertar el Jesús de nuestro ser es acceder al lenguaje creador, al que brota del corazón inspirado.

“OS TRAIGO un mensaje de vuestro Sustentador.
Os modelaré con barro la forma de [vuestro] destino y luego soplaré en ella,
para que se convierta así en [vuestro] destino con la venia de Dios;
y sanaré al ciego y al leproso, y resucitaré a los muertos con la venia de Dios”.
(Corán 3: 49-50)

Estas palabras de Jesús en el Corán han sido objeto de múltiples exégesis. Un aspecto interesante es que en árabe las palabras pájaro y destino, empleadas por Jesús, son la misma. Aliento, pájaro, destino: nuestro destino no es una forma fija. Como dice el sabio musulmán: podemos acceder a nuestra esencia para modificarla. Se trata de una operación alquímica. Acceder a nuestra esencia pasa por morir a la apariencia, para nacer de nuevo. Morir a la apariencia es morir en apariencia, lo cual es significado por la cruz. Pero en verdad Jesús no muere, sino que es elevado junto a Al-lâh. El Jesús de nuestro ser late con fuerza renovada, es el feto o principio de luz que late en esta muerte. Un feto que ya habla y ya babea. El Jesús de tu ser está en el fondo impensado de ti mismo, en una negritud de la que surges como luz sonora, como verbo inspirado capaz de destinarte.

El Jesús de nuestro ser

Realizar la experiencia del Jesús de nuestro ser nos es fundamental a todos aquellos que seguimos una tradición religiosa. Es a través de esta experiencia crística que las religiones se renuevan, vuelven a la palabra viva. Los musulmanes, más que nunca, necesitamos de la baraka de Jesús, de su poder creador y fecundante. Creo que puede decirse lo mismo de los cristianos, budistas, hinduístas o judíos… esta experiencia crística es necesaria dentro de todas las grandes tradiciones, en la medida en que dentro de todas ellas existe la misma tensión entre espiritualidad e institucionalización.

Accedemos al Jesús de nuestro ser cuando somos capaces de acceder a esta palabra pura que nace de la muerte de nuestras proyecciones de criatura. Como decía un amigo judío hace unos días, si quieres oír a Dios reír, cuéntale tus proyectos. Estos proyectos no son más que nuestras fantasías de ser y de dominio, necesarias para tener una existencia en esta tierra, pero francamente insignificantes en relación a lo divino. Para acceder a esta palabra crística debemos ser capaces de romper con todo egoísmo, no de romper externamente sino internamente. No dejar de tener proyectos, lo cual ya es en si un proyecto, incluso una utopía, sino de lograr el lento desapego ante toda forma humana, ante toda manifestación transitoria de la Verdad y de la Misericordia creadora.

Creo que lo dicho sirve para explicar algo de lo que el islam ha significado para mí: la recuperación de la figura profética de Jesús, como sello de la santidad en el interior del ciclo de la profecía. Poco a poco he ido reconociendo que mi aceptación del islam ha venido precedida por un tipo de experiencia que en el islam se tipifica como crística o isawiya. Un reconocimiento que ha significado una reconciliación con el cristianismo. No con sus dogmas ni con sus iglesias, sino con la baraka de Jesús.

Como musulmán occidental no puedo dejar de reconocer que la baraka o el espíritu de Jesús está presente en lo mejor de la cultura occidental, que este espíritu recorre la historia de occidente y se manifiesta en forma de anarquismo místico, de poesía mística o inspirada, de creación constante, un espíritu que en ocasiones ha degenerado en sectarismo o en milenarismo delirante. Yo veo al Jesús del islam presente en la obra de los grandes visionarios de occidente. Me cuesta más verlo en las iglesias que se autodenominan como cristianas. No quiero decir que Jesús no este presente en ellas, y tengo buenos amigos dentro de la Iglesia católica. Lo que me resulta extraño –por no decir imposible- es reconocer la palabra libre e inspirada de Jesús en los dogmas, liturgias y doctrinas creadas por el hombre. Siento que nada de esto tiene que ver con la palabra pura de Jesús, con la luz que surge del fondo impensado de lo mismo, de la negritud más absoluta.

Jesús nos sitúa en el camino de lo imposible, de la utopía. La libertad absoluta es una ensoñación humana. Vivimos entre límites y somos limitados por nuestra capacidad y nuestro entorno. Solo el acceso a nuestra naturaleza primigenia puede ofrecernos un elemento de movilidad dentro del continuum espacio-temporal, que solo el Amor trasciende. La palabra de Jesús sigue siendo la expresión más alta del Espíritu de Dios entre nosotros, la más hermosa expresión de la compasión y del amor. Jesús está presente en cada uno de nosotros. Es en contacto con la Fuente del Amor y de Misericordia que hay en el origen de todo lo creado cuando Jesús se manifiesta.

Pero solo Al-lâh sabe.