Pregunta sobre el pegar a la mujer

Respuesta de Abdennur Prado a una consulta recibida, a partir de un programa de la Televisión Egipcia en el cual se especificaba como debía corregirse a la esposa rebelde:

Estimado amigo, gracias por tu consulta

Sobre el tema del maltrato a la mujer, todo el desarrollo realizado en el programa de la televisión egipcia parte de la aleya coránica 4:34, que muchos interpretan como un permiso dado al hombre de pegar a la esposa desobediente. Dado que este permiso estaría en contradicción con un dicho del Profeta Muhámmad (saws) que afirma: “no golpeéis a las mujeres”, y otro que dice “el mejor de los hombres es el que mejor trata a su esposa”, se ha tratado de buscar toda una serie de reducciones o explicaciones a ese permiso supuestamente concedido en el Corán.

Por nuestra parte, no pensamos en absoluto que este permiso tenga un fundamento, ya que estaría en contradicción con la consideración del islam como religión de la misericordia, y con todas las aleyas coránicas que hablan del amor como fundamento para el matrimonio. Citamos tres aleyas entre muchas:

«Al-lâh ordena la justicia, hacer el bien, y la generosidad para con el prójimo.» (Corán 16:90).

 “Los creyentes, hombres y mujeres, son protectores unos de otros.” (Corán 9:71)

 «Y entre Sus portentos está el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura entre vosotros.» (Corán 30:21)

Sobre la interpretación de Corán 4:34 hemos escrito lo siguiente:

No todos los traductores traducen el verbo ‘daraba’, en la aleya 34 de la surat an-Nisa, como «pegar» o uno de sus derivados.

El saudí Dr. Abdul Hamid Abu Sulayman, presidente del International Institute of Islamic Thought y rector de la Universidad Internacional Islámica de Malasia afirma en su artículo ‘Chastising Women: A Means to Resolve Marital Problems’: “Una lectura correcta del término coránico ‘daraba’ conmina al marido a ‘separarse’ de la esposa, a ‘distanciarse’ de ella y a ‘irse’ del domicilio conyugal”. Además, señala que cuando el Corán habla de “golpear físicamente” utiliza el verbo «jalada» (azotar, pegar con algo), como al principio de surat an-Nur (castigo en caso de adulterio).

Edip Yuksel —traductor del Corán al turco— afirma que la traducción ‘pegadlas’ es errónea, y que debería traducirse como ‘separaros’. Uno de los significados de ‘daraba’ es el de ‘viajar’, ‘irse’, como en el propio Corán (3:156; 4:101; 38:44; 73:29; 2:273).

Esta opinión es compartida por numerosos autores, tales como Asma Barlas (en su libro ‘Beliving Women’, 2002), Mohammed Abdul Malek (en su artículo ‘Does The Quran Sanction The Beating of Women?’), Uzma Mazhar (‘Treatment of Wife’), etc. Esta lectura se ve reforzada el final de la aleya y la siguiente.

Hay que distanciarse un poco para ver el cuadro completo: an-Nisa 34-35. El conjunto puede ser entendido como sigue: si tenéis problemas domésticos, en primer lugar tratar de dialogar, con calma. Si esto no soluciona el problema, dejar a vuestras mujeres solas en el lecho. En caso extremo, lo mejor es separarse. En ningún caso busquéis una excusa para injuriarlas. Buscad un arbitro para zanjar vuestras disputas y formalizar el divorcio. Esta traducción está en consonancia con otros pasajes coránicos donde se trata el tema del divorcio:

Un divorcio puede ser revocado dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en forma honorable, o se disuelve de buenas maneras. (Surat 2, Al-Baqara, 229).

Cuando habiendo divorciado a vuestras mujeres, se acerque el fin de su período de espera, o bien las retenéis en forma honorable o las dejáis ir de buenas maneras. Pero no las retengáis contra su voluntad por hacer-les daño: pues quien tal hace falta contra sí mismo. (Surat 2, Al-Baqara, 231).

Si, habiéndoos casado con mujeres creyentes, las divorciáis antes de haberlas tocado, no tenéis por qué esperar, ni calcular, un período de espera para ellas: así pues, proveedlas de lo necesario, y dejadlas ir con delicadeza. (Surat 33, Al-Ahsab, 49).

Y si una mujer teme ser maltratada o abandonada por su marido, no incurrirán en falta si ambos se avienen a reconciliarse pacíficamente: pues lo mejor es la reconciliación y el ánimo es siempre propenso al egoísmo. (Surat 4, an-Nisa, 128).

El Corán recomienda “resolver las cosas de buenas maneras”, “sin hacer daño” y “con delicadeza”. De ahí hasta “pegarlas” existe un abismo.

Ahmed Ali ofrece una visión alternativa. En su traducción del Corán al inglés publicada por la Princeton University Press (1988; pp. 78-79) traduce an-Nisa 34:

«Men are the support of women as God gives some more means than others, and because they spend of their wealth (to provide for them). So women who are virtuous are obedient to God and guard the hidden as God has guarded it. As for women you feel are averse, talk to them suasively; then leave them alone in bed (without molesting them) and go to bed with them (when they are willing). If they open out to you, do not seek an excuse for blaming them. Surely God is sublime and great.»

Donde unos leen “pegadlas”, Ahmed Ali lee “iros con ellas a la cama”. Es decir, hacer el amor. Esto puede parecer una excentricidad, y sin embargo, Ahmed Ali se basa en dos autoridades indiscutibles para justificar su traducción.

La primera es el gran comentarista coránico Zamakhsari. La segunda autoridad es filológica: el Lisan al-Arab de Raghib. Según este, el verbo DARABA puede tener el significado metafórico de “tener relaciones sexuales”. Raghib cita una conocida expresión árabe donde daraba significa “tener relaciones sexuales”: “daraba al-fahl al-naqah”: el camello copula con la camella. Lo más curioso es que Raghib da como ejemplo de este sentido sexual precisamente la aleya 34 de la surat an-Nisa (Al-Mufridat fi Gharib al-Quran).

Estas dos traducciones (separarse/ hacer el amor) tienen la ventaja de no entrar en contradicción con otros pasajes del Corán relativos al trato entre esposos, además de no chocar con el ejemplo del profeta Muhámmad (saws) y con las enseñanzas del islam en su conjunto. Por su parte, el profeta Muhámmad (saws) fue muy claro al respecto: “No golpeéis a las siervas de Al-lâh”. No hay nada que añadir.

A partir de aquí, cada uno puede quedarse con la opinión que mejor le parezca, que no es sino la que refleja su propio estado de conciencia. La misión de los alfaquíes o los estudiosos no es “sentar cátedra” o «establecer dogmas», sino proponer una interpretación a los creyentes para que escojan por si mismos. Para bien o para mal, Al-lâh nos ha creado como criaturas responsables. Todos los musulmanes tienen la obligación de estudiar fiqh por si mismos y escoger según su razón y su conciencia entre las diferentes opciones que se les presentan.

El hecho de que las traducciones que has mencionado utilicen ‘pegar’ o uno de sus derivados es ciertamente preocupante. Habla más del estado de los estudios coránicos y de la situación penosa de la ummah que de la Palabra de Al-lâh en si misma.

Pero sólo Al-lâh sabe.

Por la inclusión de los homosexuales musulmanes (noticia de un congreso)

Durante los días 10-12 de diciembre hemos participado (junto a Laure Rodríguez Quiroga) en el congreso de CALEM, en Bruselas. Un congreso organizado por asociaciones musulmanas de gays y lesbianas, sobre temas de género: igualdad, masculinidad, homosexualidad masculina y femenina en el islam.

Ha sido una experiencia muy enriquecedora, con gente verdaderamente fabulosa.

Como Azzah Hari-Wonmaly, nacida en Indonesia como andrógina y criada como un chico en un orfelinato. Más adelante, Azzah se convirtió al islam y optó por operarse y vivir un matrimonio heterosexual. Es médico psiquiatra y madre de cuatro hijos.

O Muhsin Hendriks, quien siendo imam de una de las mezquitas más grandes de Sudáfrica. Casado y con varios hijos, un día decidió enfrentarse a la verdad y desvelar su condición de gay. Fue expulsado de la mezquita y de la madrasa donde enseñaba, y desde entonces se dedica a ayudar a gente con problemas derivados de su condición sexual, a través de la asociación The Inner Circle. En una conferencia, demostró (para los que todavía tengan dudas) que el episodio coránico sobre la gente de Lot no tiene nada que ver con la homosexualidad, sino con la violación en masa y todo tipo de atropeyos en contra de los extranjeros.

Hemos vuelto a compartir mesa con nuestra querida Amina Wadud y a comprobar su humanidad, su taqua, su iman y su nobleza.

Y mucha más gente: Catherine Gouffau, Azza Sultan (de Egipto), Mamadou (el cual ha tenido que huir de Mauritania por su condición de homosexual), Adel, Said, Ely…

Hemos hablado, reído, rezado, hecho dikra… y generado lazos duraderos, si Al-lâh quiere.

¡Qué buena gente! Que Al-lâh los recompense a todos por sus esfuerzos en defensa del islam, insha Al-lâh.

Doy gracias a Al-lâh por darme la oportunidad de participar en esta lucha. Contra el pensamiento único, en pos de una vida más espiritual, despojada de mentiras, de prejuicios y preceptos inventados, una vida de plenitud basada en la precedencia de la rahma y en los valores eternos del islam.

¡Que bello es el islam cuando hay libertad y conciencia de Al-lâh! Y que oscuro se torna cuando hay odio, represión, ignorancia, homofobia, fanatismo…

Pido a Al-lâh que sane los corazones de aquellos que justifican la discriminación de los homosexuales en nombre del islam. Pido a Al-lâh que los haga recapacitar y que haga que el amor prevalezca sobre el odio, la inclusión sobre la exclusión, la aceptación sobre el rechazo, insha Al-lâh.

Sobre el imamato femenino

[Aunque ya he escrito sobre este tema, considero necesario volver a él, a causa de las críticas recibidas por la salat dirigida por Sa’diyya Shaikh, en el Cuarto Congreso Internacional de Feminismo Islámico].

Personalmente, considero la simple pregunta sobre sí es lícito o no que una mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres como un insulto a todas las mujeres musulmanas, de igual modo que sería un insulto a los negros si se preguntase si un negro tiene ese derecho. La propia pregunta es ofensiva, y el que tengamos siquiera que discutir algo tan evidente por si mismo delata hasta que punto la misoginia se ha apoderado de tantos musulmanes y de tantas musulmanas, velando la belleza del islam y cegando los corazones. Los musulmanes/as hace tiempo que nos hemos acostumbrado a este tipo de preguntas, y contestamos pacientemente con el Corán en el corazón, y el ejemplo del Profeta Muhámmad, paz y bendiciones, como guía:

1. El Corán atestigua la capacidad de la mujer para dirigir una comunidad, tanto política como espiritualmente, incluido el grado de la profecía.

2. Las condiciones requeridas para realizar el jutba son el conocimiento del Corán, de la Sunna y de las enseñanzas del islam, además de la condición interior de la persona (su imam o confianza en Dios y su taqua o conciencia de Dios). Ninguna de las cualidades requeridas tiene nada que ver con el sexo de la persona en cuestión.

3. No existe ni una aleya en el Corán ni un solo hadiz que prohíba a una mujer dirigir la oración ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba.

4. Existe un hadiz donde se demuestra que el profeta Muhámmad (saws) eligió a una mujer para dirigir las plegarias colectivas de su comunidad: “Está testimoniado sobre Umm Waraqah —la cual había aprendido el Corán de corazón— que el Profeta —la paz y las bendiciones de Al-lâh sean para él— le ordenó actuar como imam para la gente de su casa (ahlu Dariha), y ella tenía un muecín, y ella acostumbraba a hacer de imam para la gente de su casa.” La palabra Dar (cuyo primer significado es casa, pero tiene también un sentido amplio) tiene aquí el sentido de barrio o zona, pues de otro modo no se comprendería la necesidad de un muecín. Ibn Hayar menciona en su comentario a este hadiz que ‘Ahl dar’ se refiere a la gente del vecindario, y especifica en el hadiz que todos eran hombres.

5. Existen numerosos antecedentes de aceptación del imamato femenino, por parte de importantes alfaquíes (incluidos ibn Rushd e ibn al-‘Arabi en al-Andalus, Abu Thawr, Abu Dawud, Tabari, ibn Hanbal e ibn Taymiyah).

Este último punto nos permite aclarar que no se trata de ninguna re-lectura, ninguna novedad. Cuando se habla de re-lectura se está dando por hecho que existe una determinada lectura previa establecida, y en cierto sentido se pretende que esta sea la canónica u ortodoxa, frente a la que hay que justificar la re-lectura. Pero eso es completamente falso, por varios motivos.

Primero: porque un principio básico del fiqh es que una cosa solo puede ser considerada haram o ilícita si se demuestra que lo es. Es decir: quienes deberían demostrar que el imamato femenino es haram son sus oponentes. Mientras no ofrezcan pruebas, basadas en el Corán y en la Sunna, en realidad no hay ninguna necesidad para demostrar que es algo lícito. Y como nadie (que yo sepa) ha aportado hasta ahora ninguna evidencia de la ilicitud del imamato femenino, en realidad no sería necesario aportar evidencias de su licitud. De hecho, basta leer las numerosas fatuas escritas en contra del imamato femenino para darse cuenta de que dichas evidencias son inexistentes. Solo con leer las fatuas contrarias, cualquier musulmán consciente (es decir, que reflexione por si mismo y no siga ciegamente una opinión ajena) llegará a la convicción de que el imamato femenino es perfectamente lícito.

A aquellos que niegan el imamato femenino afirmando que no hay ningún hadiz que de explícitamente este derecho (negando pues la validez del hadiz de Umma Waraqah), me gustaría hacerles dos preguntas: ¿Hay algún hadiz o parte del Corán que permita a las mujeres fregar escaleras? En caso contrario, deberían ser consecuentes con su razonamiento y decir que es haram para una mujer el fregar escaleras. ¿Hay algún hadiz que afirme explícitamente que los negros o gitanos o europeos, etc., pueden dirigir la salat? De no haberlo, y siendo consecuentes con su argumentación, deberían concluir que a los negros, gitanos o europeos, etc., les está prohibido dirigir las oraciones. Sirva esto para demostrar hasta que punto es falaz la pretensión de que si no hay un hadiz que apruebe el imamato femenino, este debe ser considerado ilícito.

Segundo: porque numerosos pensadores musulmanes a lo largo de la historia han defendido la licitud de que una mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres. Entre los destacados alfaquíes que han defendido el imamato de la mujer, hay que citar a Abu Thawr (muerto 240 de la Hégira), de la escuela del Imam Shafi’i. También a Abu Dawud (muerto 270 H), fundador de la escuela Zahirí. Y al gran Tabari (muerto el 310 H), comentarista coránico y creador de una escuela de jurisprudencia desaparecida. ibn Rushd afirma en su Bidayat al-Muÿtahid que Abu Thawr e ibn Tabari son una excepción entre los ulemas, dado que “permiten a las mujeres dirigir a los hombres en las plegarias sin restricciones”. El gran maestro sufí ibn al-‘Arabi defendió el imamato femenino de forma contundente:

“Algunos mantienen que el imamato de una mujer es absolutamente lícito, tanto ante hombres como ante mujeres, y yo comparto esta opinión. Otros sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sin que haya hombres presentes. El Profeta afirmó la perfección de ciertas mujeres como lo hizo de la de ciertos hombres, aunque fuera mayor el número de estos últimos que la alcanzaron. Se puede considerar esta perfección como nubuwwa o como imamato. Consecuentemente, el imamato de una mujer es válido, y no se debe hacer caso a quien se oponga a ello sin pruebas”. (Al-Futuhât al-Makkiya, Tomo I, p. 447)

Lo que resulta sorprendente es saber que incluso entre los hanbalíes el imamato de la mujer ante los hombres es aceptable, por lo menos en determinados casos. Ibn Taymiyah (muerto 728 Hégira) escrito:

“Es permisible que una mujer instruida dirija en las oraciones de tarawih a hombres iletrados, según el reconocido aserto de Ahmed [ibn Hanbal] y en otras oraciones no obligatorias. Sobre esto existen dos hadices.” (Radd al-Maratibul-Ijma, pg. 290, ed. Dar ibn Hazm).

Ibn Taymiyah se refiere a las narraciones contenidas en el Musnad de ibn Hanbal donde se afirma que las mujeres pueden dirigir la salat de los hombres también en las oraciones nafl (no obligatorias). Hay que señalar que algunos estudiosos niegan que ibn Taymiyah escribiese esta obra. Sin embargo, también en la recopilación de sus fatwas se refiere a la permisividad de que la mujer dirija la oración, cuando ella es versada en el Qur’án y ellos ignorantes (Majoo al-Fatawa, Vol. 23, Pg. 248). Yusuf Qaradawi cita a az-Zarkashei:

“De acuerdo con Imam Ahmad [ibn Hanbal] y la mayoría de sus seguidores, es permisible que las mujeres dirijan a los hombres en las oraciones de tarawih.”

Siendo así, también podría decirse que los que se oponen al imamato femenino hacen una re-lectura frente a aquellos que lo han considerado lícito. Los que aceptamos el imamato femenino seguimos estrictamente la Sunna del Profeta Muhámmas (saws), y los que lo niegan lo hacen a partir de consideraciones totalmente ajenas al islam.

Quienes lo convierten en algo extraordinario y en motivo de fitna son aquellos que niegan, sin la menor base islámica, el derecho de la mujer a dirigir la oración ante hombres y mujeres. Y desde luego, resulta mucho más inspirador el escuchar una jutba de personas de conocimiento como Amina Wadud o Sa’adiyya Shaikh, que no de tantos y tantos imames oficiales, que carecen de las mínimas condiciones requeridas para dirigir la salat (iman, taqua, ilm…).

Las respuestas, como siempre, han sido diversas. Desde los que apelan a la “religión de los antepasados” , hasta aquellos que lo ven con normalidad. Pero, insisto, todavía nadie nos ha aportado una sola evidencia, extraída del Corán y/o de la Sunna del Mensajero de Al-lâh (saws), conforme a que esto sea algo ilícito.

En cuanto al argumento histórico: “mis padres no lo hacían” o “esto no se ha hecho nunca”, solo decir que no tiene nada que ver con el islam, sino con el apego a algo condenado drásticamente en el Corán: el seguimiento ciego de la religión de los antepasados. A ellos se les pueden aplicar los siguientes versículos coránicos:

Pero cuando se les dice:
“Seguid lo que Al-lâh ha revelado,”
algunos responden: “¡No!, seguiremos [sólo] lo que hemos hallado
que creían y hacían nuestros antepasados.”
¡Pero! ¿Aun si sus antepasados no usaban la razón
y carecían de toda guía?
Y así, la parábola de aquellos que se empeñan en negar la verdad
es la de una bestia que al oír el grito del pastor
no percibe sino el sonido de una voz y una llamada.
Son sordos, mudos y ciegos:
porque no usan su razón.
(Corán, al-Baqara 170-171)

Y la mayoría de ellos nunca usa su razón; pues cuando se les dice:
“Venid a lo que Al-lâh ha hecho descender, y al Enviado”
—responden: “Nos basta con lo que hemos hallado
que creían y hacían nuestros antepasados.”
¡Vaya! ¿Y si sus antepasados no sa_bían nada
y carecían de toda guía?
(Corán, Al-Ma’ida, 105)

Y así pues, no albergues dudas a cerca de lo que adoran esas gentes:
sólo adoran como adoraban antes sus antepasados;
y, ciertamente, les pagaremos cumplidamente la parte que les corresponda,
sin disminuirla en nada.
(Corán, Sura 11, 109)

IV Congreso Internacional de Feminismo Islámico

Mujeres musulmanas de los cinco continentes se darán cita en Madrid entre el 21 y el 24 de octubre, para debatir sobre el futuro de la lucha por la igualdad de género en el marco del islam.

Gracias al Congreso, organizado por la Junta Islámica Catalana, España se ha convertido en una referencia internacional del feminismo islámico.

Egipto, Palestina, Marruecos, Irán, India, Sudáfrica, Malasia, Filipinas, Indonesia… son algunos de los países de origen de las participantes en este edición, centrada en el análisis de la situación actual del feminismo islámico y sus perspectivas de futuro.

Se celebrarán sendos debates sobre las posibilidades y dificultades del feminismo islámico en contextos tan diferentes como Irán, Europa o Palestina. Asimismo, se explorarán las relaciones entre sufismo y feminismo en el islam, y se dedicará una sesión al tema de la masculinidad.

Entre las ponentes, señalar la presencia de Zahira Kamal, ex Ministra de la Mujer en Palestina, la egipcia Oumaima Abou Bakr, el marroquí Abdessamad Dialmy, las iraníes Ziba Mir Hosseini, Fariba Alasvand y Nahid Tavassoli, o Daisy Khan, Directora Ejecutiva de la Sociedad Americana para la Promoción de los Musulmanes (ASMA), vinculada a la polémica mezquita junto a la zona cero en Nueva York.

El Congreso es una iniciativa de la Junta Islámica Catalana, y cuenta con la participación de la Agencia Española de Cooperación Internacional al Desarrollo (AECID), el Instituto de la Mujer, la Consejería de Mujer y Empleo de la Comunidad Autónoma de Madrid, la Fundación Pluralismo y Convivencia, Casa Árabe y Casa Asia.

Fechas:

21 al 24 de Octubre del 2010

Lugar de realización:
Hotel Meliá Avenida América
C/ de Juan Ignacio Luca de Tena, 36
28027, Madrid

Traducción simultánea:
Castellano, inglés y árabe

Contacto:
info@feminismeislamic.org
Tel. 666 358 064 / 957 634 002

Información, programa e inscripciones:
http://feminismeislamic.org/es

Respuesta a Masuma Assad de Paz sobre el feminismo islámico

As salamu aleykum, hermana en el islam

He leído con interés tú entrevista publicada en el portal de UMMA (Unión de Mujeres Musulmanas Argentinas), en la cual criticas el feminismo islámico.

Lo que pretendo con esta carta es clarificarte algunas de las posturas del feminismo islámico, de cara a un posible debate posterior, no viciado por prejuicios y acusaciones infundadas. Pues es poco apropiado el criticar a un movimiento por posturas que no sostiene. Por ejemplo, supongo que no te gustaría ver una entrevista en la que otro musulmán llamase a tener cuidado con la Unión de Mujeres Musulmanas Argentinas porque se trata de una organización que defiende la abolición de la poligamia o el aborto. Te sentirías, y con razón, ofendida: si te critican, por lo menos que sea por aquellas posiciones que efectivamente mantienes. Por eso mismo espero que tu hagas lo mismo con respecto al feminismo islámico. Como acusaciones que considero infundadas, me centraré en dos:

1. La pretensión de que el feminismo islámico se basa en ideas occidentales.
2. La pretensión de que el feminismo islámico se opone a la sharia.

Antes de entrar en materia quisiera llamar la atención sobre una serie de coincidencias entre tu planteamiento y el del feminismo islámico. Empiezas citando el Corán y afirmando que “entre los seres humanos no hace distinción según el género, sino que por el contrario ambos, hombre o mujer, serán juzgados con respecto a sus propias acciones y su relación con Dios… En este contexto es que decimos que la mujer es considerada un ser humano al igual que el hombre”. Y esto es exactamente lo mismo que dicen autoras como Amina Wadud o Riffat Hassan, quienes insisten en el califato o agencia moral como una característica de todos los humanos, hombres y mujeres. De esta consideración se deriva la autonomía moral de las mujeres, su responsabilidad individual con Al-lâh y el resto de la creación, una responsabilidad no delegable, que choca con el papel subordinado que cierto (falso) tradicionalismo otorga a las mujeres musulmanas.

También coincides con el feminismo islámico al decir que las discriminaciones que sufren las musulmanas en muchos contextos no se deben a las leyes del islam, sino a una mala interpretación y peor aplicación de las mismas. Y por supuesto todas las feministas del islam estarían de acuerdo contigo en que es una discriminación el no permitir a una mujer llevar hiyab, como sucede en muchos contextos en Turquía y otros países. De hecho, muchas de las feministas musulmanas llevan hiyab, y algunas sufren discriminación por ello.

Feminismo islámico como abanderado de “la cultura occidental”

Afirmas que el feminismo islámico es “un fenómeno nuevo que aparece en los países islámicos para inculcar la cultura occidental entre las mujeres musulmanas y poner en duda las fuentes islámicas respecto a sus derechos.” Resulta como mínimo sorprendente esta definición, y más si tenemos en cuenta que viene precedida por la definición de Margot Badran, según la cual el feminismo islámico“deriva su comprensión y mandato del Qur’án”. Pues la centralidad del Sagrado Corán en el feminismo islámico es incuestionable, si nos atenemos a sus propios textos.

Estando centrado en el Corán, y en la consideración del Corán como Palabra de Al-lâh, no veo cómo el feminismo islámico podría pretender “inculcar la cultura occidental”. El feminismo islámico deriva su mandato única y exclusivamente del Corán. Y esto es algo en lo que están de acuerdo todas las feministas del islam. En su web, el grupo malayo Sisters in Islam se presenta como “un grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la promoción de los derechos de la mujer dentro del marco del islam. Estos esfuerzos están basados en los principios de igualdad, justicia y libertad proclamados por el Corán, tal y como se hace evidente durante nuestro estudio del texto sagrado.”

Esto no quiere decir que no puedan encontrar puntos de convergencia con otros planteamientos o propuestas, y que no puedan utilizar categorías propias de las ciencias sociales. El propio Jomeini hizo eso muchas veces, sin que por ello lo consideres como un musulmán “occidentalizado”. El conocimiento no tiene fronteras.

Si conocieras las obras de las principales teólogas feministas del islam, sabrías que muchas de ellas son absolutamente críticas con las políticas neo-coloniales de occidente hacia el mundo islámico. En el caso de Asma Barlas, profesora de ciencias políticas en una Universidad norteamericana, su compromiso con el feminismo islámico está unido a una crítica radical de las pretensiones de universalidad de “lo occidental”, una crítica que ella hace extensiva a los derechos humanos.

Pero hay algo más preocupante todavía en esta acusación. Estimada Maimuna: tu eres argentina. Cuando hablas de “la cultura occidental”, ¿puedes decirme a qué te refieres? Yo soy un musulmán occidental, nacido y crecido en Barcelona hace más de cuarenta años, y no creo que exista nada semejante. Soy musulmán, pero mi cultura es la de un ciudadano europeo-catalán del siglo XXI, con unas influencias culturales específicas, y muy diferentes de las de mis vecinos. Tu misma debes ser culturalmente argentina, o porteña, o platense, o lo que sea, sin que ello te impida ser musulmana y vivir en Irán. Un país, por cierto, culturalmente muy diverso. Culturas en oriente y occidente hay muchas, como hay muchas filosofías o ideologías, o religiones o concepciones de la vida. Hablar de “la cultura occidental”como algo homogéneo es muy poco realista. Y de hecho el feminismo está muy lejos de ser dominante en occidente, lo mismo que el secularismo. Hablas de la separación de la religión y del Estado como parte de “la cultura occidental”. Pero yo no conozco ni un solo país en Europa en el cual exista tal separación: la mayoría de los países europeos son confesionales. Y muchas de las leyes vigentes en los países occidentales tienen su origen en el derecho eclesiástico. Existe incluso una importante influencia de la ley islámica en la Common Law británica y en el Code Napoleón… pero este es otro tema.

Una crítica asociada a la anterior se refiere a la utilización de categorías sociológicas y a la terminología. Dices que no hay una interpretación patriarcal del Corán, que eso no forma parte de la metodología islámica, y que no debería existir nada por el estilo. ¡Cuanta razón tienes, hermana Masuma! Pero el problema es que si miramos algunos comentarios clásicos del Corán, nos damos cuenta de que en muchas ocasiones los comentaristas han proyectado sobre el texto sus prejuicios hacia las mujeres, y su consideración de que el hombre debía estar por encima de la mujer, puesto que estas eran deficitarias en su religión. Con ello, han soslayado y tergiversado el mensaje del Corán, según el cual hombres y mujeres tienen la misma dignidad ante los ojos de Al-lâh, según el cual hombres y mujeres son protectores los unos de los otros, y la única diferencia que existe entre los unos y los otros está en su taqua, su grado de conciencia. Una igualdad ontológica que por desgracia ni es ni ha sido respetada en la práctica. Lo cual nos conduce al siguiente tema.

Feminismo islámico y Sharia

Afirmas lo siguiente: “Fundamentalmente entre sus consignas [del feminismo islámico] están: la separación de la esfera religiosa de la pública, es decir, la religión es reservada a la vida privada y no debe intervenir en los asuntos sociales ni del gobierno. En las leyes, la religión es dejada de lado, es decir que hay separación de política y religión y por lo tanto el Islam no participa en el gobierno como tampoco en la legislación.”

Ante un fragmento como este, quiero manifestarte mi sorpresa. Quisiera preguntarte en que texto o declaración de las más destacadas feministas musulmanas has leído que éstas estén contra la Sharia o que quieran una separación entre la esfera religiosa y la pública. Lo que sí es cierto es que desde el feminismo islámico se denuncian las leyes discriminatorias hacia las mujeres, por considerarlas contrarias a los valores del islam.

Puedo citarte el ejemplo de la nigeriana Ayesha Imam, de Baobab for Women’s Human Rights. Después del combate de su organización a causa del nuevo código islámico implantado en el norte de Nigeria, y en concreto en contra de las penas de lapidación en caso de adulterio, se manifestó públicamente a favor de la aplicación de la Sharia. Ayesha Imam, como muchas otras feministas musulmanas, consideran que los códigos jurídicos que se aplican mayoritariamente en los países de población musulmana no son realmente islámicos, sino el producto de una lectura machista del Corán.

Otro ejemplo es el de la indonesia Lily Zakiyah Munir, quien tras la implementación del código de familia “musulmán” en Banda Acech, se preguntaba:“¿ha traído la Sharia la justicia social?” Ante la respuesta negativa, su conclusión era tajante: entonces, la Sharia no se está aplicando correctamente. Y ese es precisamente el problema del presente, la necesidad de reconocer que la jurisprudencia islámica clásica fue codificada en el contexto de sociedades patriarcales y autoritarias, y que está lastrada por esta herencia. Luchar por liberar a la Sharia de esta herencia patriarcal y autoritaria no es luchar contra la Sharia, sino por la Sharia.

Por mi parte, no me cabe la menor duda de que los musulmanes tienen no solo el derecho sino la obligación de guiarse por la Sharia, por una norma superior emanada de Dios. Pero esto requiere una clarificación de qué entendemos por Sharia y que entendemos por “regirse por las leyes que Dios ha hecho descender”. Por un lado, no creo que un gobierno clerical o el establecimiento de una teocracia tengan nada que ver con ello. Por otro lado, creo que la pretensión de que los códigos de jurisprudencia medievales son una plasmación objetiva y aplicable a todos los tiempos y contextos de los mandatos coránicos es totalmente infundada. Los grandes juristas del islam hicieron lo mejor que supieron para aplicar los principios coránicos en una situación determinada. Y lo hicieron (como no puede ser de otro modo) a partir de las premisas dominantes en su tiempo. ¿Por qué no podríamos nosotros hacer lo mismo? De ahí la insistencia de las feministas del islam en el iÿtihad.

Pues en ningún campo se ve más claramente la deriva patriarcal que en el de la jurisprudencia islámica de los siglos II y III después de la Hégira. No es este el lugar para entrar en detalles, pero resulta evidente que los derechos que el sagrado Corán y nuestro amado Profeta Muhámmad (saws) otorgaron a las mujeres musulmanas se vieron drásticamente reducidos, a través del establecimiento de la figura del varón como jefe de familia y de la obligación de la mujer a obedecerle. Decimos una y otra vez que el islam otorgó todos sus derechos a las mujeres musulmanas en el siglo VII, y citamos como pruebas el derecho al trabajo, a la planificación familiar, a la educación, a escoger a su esposo, a tener su propio capital, al divorcio, a percibir parte de la herencia… Pero nos olvidamos de decir que la jurisprudencia islámica posterior sometió estos derechos a un recorte. Derecho al trabajo… pero solo si el marido lo consiente, y prohibición de ejercer determinadas profesiones (juezas, cargos de gobierno); derecho a escoger esposos… pero obediencia al padre en caso de matrimonios concertados; derecho a la educación… pero tutela masculina; separación de bienes… pero derecho del marido a pegar a la mujer rebelde; derecho al divorcio… pero con el precio de perder la dote, la vivienda familiar y la tutela de los hijos… Y podríamos seguir. Basta con decir que en muchos tratados de fiqh el capítulo dedicado al matrimonio viene después del dedicado a la compra-venta de esclavos… Y esta es una realidad que no debemos soslayar, sin que esto signifique que debamos tirar al cubo de basura la obra de los grandes alfaquíes del islam. No: se trata de saber contextualizarlos, para poder sacar provecho de ellos sin tener que caer en la imitación ciega.

Por eso no sorprende saber que algunas de las más destacadas feministas del islam son juristas. Una de ellas es Sitti Musdah Mulia, profesora de Sharia en la Universidad Islámica de Yakarta y portavoz de la rama femenina del Nahdlatul Ulama, el partido islamista más grande del mundo. Cuando Musdah Mulia plantea la reforma del código de familia musulmán en clave igualitaria, lo hace enteramente a partir del Corán y de la Sunna. También merecen conocerse en trabajo de Aziza al-Hibri o de Abdullahi an-Naim.

Desacuerdos

Donde sin duda no estamos de acuerdo es en la pretensión de que en la República Islámica de Irán las mujeres gozan de todos los derechos que les otorgó el islam. Creo que el caso de Irán es un claro ejemplo de manipulación patriarcal y autoritaria del islam con fines políticos e intereses económicos espurios. No creo que la segregación de los sexos tenga nada que ver con el islam, y las limitaciones que sufren las mujeres iraníes en muchos campos (códigos de vestimenta impuestos, prohibición de ejercer determinadas profesiones, prohibición de acceder a determinados espacios, dificultades a la hora de obtener divorcio…) me parecen infundadas. Tampoco me islámico que las mujeres deban tener una autorización de sus tutores masculinos para viajar por Irán o para sacarse el pasaporte. Y no caigo por ello en una demonización de la República Islámica de Irán, que consiguió muchas cosas positivas para las mujeres: lo que citas de la alfabetización es un logro que merece todo mi respeto.

Tampoco estoy de acuerdo en que la exégesis coránica deba quedar en manos de los expertos. No existe fundamento coránico para semejante pretensión, que conduce inevitablemente al totalitarismo. El Sagrado Corán nos dice que se trata de una revelación para los que usan la razón, y considero que el iÿtihad es una obligación para todo musulmán y musulmana, pues todos somos (potenciales) califas de Al-lâh sobre la tierra.

Todo esto nos conduce de nuevo a la cuestión de las divergencias de opinión, tema recurrente. Puedes no estar de acuerdo, pero el feminismo islámico es un movimiento basado enteramente en las fuentes del islam, que aplica una metodología islámica a la interpretación de dichas fuentes. Si quieres rebatir sus argumentos, te recomiendo que hagas lo mismo y dejes de lado las acusaciones personales o las descalificaciones de conjunto. Por ello me parece tan fuera de lugar tu afirmación según la cual las feministas musulmanas “apuntan a la destrucción del islam”. Puedes no estar de acuerdo con algunos o la totalidad de sus planteamientos, pero atribuirles unas intenciones perversas y demonizar el feminismo islámico como movimiento es una actitud muy poco islámica. Y más cuando muchas de estas feministas musulmanas están luchando a brazo partido y poniendo todo su empeño en defender al islam y a las musulmanas de las injusticias que se cometen contra ellas, sean en nombre del islam o del imperialismo occidental. Creo que sería más beneficioso para todos el mantenerse en el plano del intercambio de ideas y no pasar a hacer juicios de valor sobre las intenciones de los otros. Pero comprendo que siempre es más fácil descalificar a las personas que rebatir sus argumentos.

Cuando yo u otros musulmanes criticamos determinadas leyes o cosas que suceden en Irán o en Arabia Saudita o en cualquier otro país de mayoría musulmana, lo hacemos por considerar que estos países están muy lejos de representar el ideal islámico. No lo hacemos con ánimo de destruir estos países o de atacar el islam, sino con el ánimo de mejorarlos. Y eso se aplica sin duda a Shirín Ebadi, a la que tu acusas de ser «la más complaciente agente de Estados Unidos en Irán». Sin embargo, he leído textos de Shirín Ebadi en los cuales su defensa de la soberanía de Irán y su oposición a las pretensiones hegemónicas de los EEUU es manifiesta.

Más bien, creo que son las actitudes reactivas y la negación del pensamiento crítico las actitudes que conducen no solo al descrédito sino a la destrucción del islam como alternativa creíble para el siglo XXI. Hay mucho que corregir y mejorar, y el feminismo islámico es uno de los movimientos más potentes encaminados a una real mejora de las sociedades musulmanas, hacia la consecución de sociedades más justas y libres de toda tiranía, en la cual los hombres y las mujeres puedan desarrollar sus potencialidades innatas y ejercer como califas de Dios sobre la tierra, insha Al-lâh.

Y Al-lâh sabe más.

¿Está el hombre un grado por encima de la mujer?

Existen dos frases en el Corán que, leídas aisladamente, pueden llevar a la conclusión de que el Corán establece la superioridad del hombre sobre la mujer: 2:228 y 4:34. Sobre 2:228, citamos la traducción de Abdelghany Melara:

Los derechos de ellas sobre sus esposos son iguales a los derechos de éstos sobre ellas, según lo reconocido, pero hombres tienen un grado sobre las mujeres (wa-lil-riyal ‘alaihunna darayatum). (Corán 2:228)

Y en la traducción de Juan Vernet:

Las mujeres tienen sobre los esposos idénticos derechos que ellos tienen sobre ellas, según es conocido, pero los hombres tienen sobre ellas preeminencia. (Corán 2:228)

Este versículo es citado una y otra vez para ‘demostrar’ que el Corán discrimina a la mujer. La expresión aludida es “wa-lil-riyal ‘alaihunna darayatum”. Veamos ahora cual es la exégesis feminista. En primer lugar, se trata de destacar todas las aleyas coránicas que tratan del matrimonio, y la relación hombre-mujer establecida en el Corán. En segundo lugar, realizar una lectura analítica de la aleya en su contexto, que respete el Mensaje del Corán como un todo, sin entrar en contradicción con otros mandatos firmemente establecidos.

En el caso de la aleya en cuestión, se trata de enmarcarla dentro de la concepción coránica del matrimonio. El matrimonio en el islam no es un sacramento, sino un contrato mediante el cual dos partes contrayentes establecen un acuerdo. Este acuerdo consiste en una decisión consciente y hecha pública, según la cual dos personas se juntan para compartir su vida, o parte de su vida. Aún no siendo un sacramento, el matrimonio tiene una importancia capital en el islam, ya que por medio de él el hombre y la mujer participan activamente del orden de la Creación. De ahí que el profeta Muhámmad dijese: “el matrimonio es la mitad del dîn”. El Corán establece el matrimonio como una fuente de amor y de sosiego, en la cual los dos cónyuges aparecen como complementarios, partes de un todo:

Él es Quien os ha creado de una sola alma, de la que ha sacado a su cónyuge para que encuentre sosiego en él. (Corán 7:189)

Y entre Sus portentos está el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura entre vosotros. (Corán 30:21)

Y Dios os ha dado cónyuges de entre vosotros mismos y os ha dado, por medio de vuestros cónyuges, hijos y nietos, y os ha proveído de las cosas buenas de la vida. (Corán 16: 72)

A partir de aquí, los exegetas destacan el conjunto de la aleya, que nos remite al tema más específico del divorcio. En el Corán, tanto los hombres como las mujeres pueden solicitar y obtener el divorcio. En el caso de que sea el marido quien divorcie a la mujer (talaq), el Corán deja muy claro que ella debe conservar la casa, excepto en caso de que ella haya cometido adulterio. Si la mujer rechaza su derecho a conservar el hogar conyugal, el hombre debe “darles provisión y despedirlas de manera honorable” (33:50). En el caso de que sea la mujer quien divorcie al hombre (jul‘), si no existe un motivo realmente grave, será ella quien deba devolver el regalo recibido con el contrato matrimonial (mal llamada ‘dote’, que es justo lo contrario). Por cierto que la traducción habitual de la palabra árabe talâq (divorcio) por ‘repudio’ es una falacia. Talâq proviene del verbo ‘soltar, dejar ir’. El participio pasivo de talâq –mutlaq– significa ‘sin restricciones, libre’. El talâq es que el hombre deje ir a la que era su esposa, que no la retenga, como expresamente aparece en el versículo coránico:

Conservadlas de manera apropiada o despedidlas de manera apropiada, pero no las retengáis por la fuerza, convirtiéndoos así en trasgresores. (Corán 2:232).

Así pues, la aleya en cuestión no esta hablando de la condición del hombre y la mujer en términos absolutos, sino de los procedimientos relativos al divorcio. Con esto, se hace evidente que la lectura de la parte final de la aleya separada del conjunto es engañosa (ya hemos visto el mismo procedimiento aplicado a la demonización del yihad).

Escribe Amina Wadud: “Este versículo [2:228] ha sido tomado como que la darajah existe entre todos los hombres y todas las mujeres, en cualquier contexto. Sin embargo, el darajah de la discusión está claramente relacionado con el divorcio: los hombres tienen una ventaja sobre las mujeres. En el Corán esta ventaja es la de ser individualmente capaces de pronunciar el divorcio hacia sus mujeres sin árbitro ni ayuda. El divorcio se otorga a la mujer por otro lado, sólo tras la intervención de una autoridad (por ejemplo, un juez). Considerando los detalles, la darajah en este versículo debe limitarse al tema en cuestión.”1

Esta conclusión queda reflejada en la traducción de Muhámmad Asad:

Las divorciadas deberán esperar, sin volver a casarse, un período de tres menstruaciones: pues no es lícito que oculten lo que Dios ha creado en su seno, si creen en Dios y en el Último Día. Y sus maridos tienen pleno derecho a tomarlas de nuevo durante ese período, si desean la reconciliación; pero, en justicia, los derechos de las mujeres [con respecto a sus maridos] son iguales que los derechos de estos con respecto a ellas, si bien los hombres tienen prioridad [a este respecto]. (Corán 2: 228)

Asad traduce darajah en 2:228 como ‘tienen prioridad’ (en inglés, ‘precedence’). Esta traducción contrasta con la ofrecida por Vernet (‘tienen preeminencia’), Melara (‘tienen un grado sobre’) y Cortés (‘tienen un grado por encima’). Pero la diferencia fundamental es que Asad traduce la aleya teniendo en cuenta el sentido completo del pasaje donde se inscribe. Con ello, se hace evidente que esta ‘prioridad de los hombres respecto a las mujeres’ se da únicamente ‘a este respecto’, es decir: en lo que respecta a la solicitud del divorcio2. Por si esto no fuera suficientemente claro, en la aleya siguiente a 2:228 se establece el derecho de la mujer a solicitar el divorcio:

Un divorcio puede ser [revocado] dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en forma honorable, o se disuelve de buenas maneras. No os es lícito quedaros con nada de lo que hayáis dado a vuestras esposas; a menos que ambos [cónyuges] teman no poder mantenerse dentro de los límites fijados por Dios: así pues, si teméis que no puedan mantenerse dentro de los límites fijados por Dios, no incurrirán en falta ninguno de los dos por aquello a lo que ella renuncie [en favor del marido] a fin de quedar libre. (Corán Sura 2: 229)

Sobre esta aleya comenta Muhámmad Asad: “Todas las autoridades coinciden en que este versículo se refiere al derecho incondicional por parte de la esposa a divorciarse de su marido; tal disolución del matrimonio a instancias de la esposa se denomina jul. Existe un número de Tradiciones bien autentificadas acerca de que Yamila, la mujer de Zabit ibn Qais, acudió al Profeta exigiendo divorciarse de su marido y aduciendo que, a pesar de su carácter y conducta irreprochables, ‘le desagradaba tanto como caer en la incredulidad después de haber aceptado el Islam’. El Profeta, entonces, ordenó que le devolviera a Zabit el huerto que este le había entregado como dote (mahr) por su casamiento, y dictó la disolución del matrimonio.” 3

¿Cuál es entonces esta prioridad del hombre respecto a la mujer en el tema del divorcio? La diferencia entre el divorcio masculino (talâq) y femenino (jul‘) consiste en que en este último caso la mujer no lo comunica directamente al marido, sino que acude a un juez para que este garantice sus derechos. Mediante esta diferencia de procedimiento lo que se pretende es proteger a la mujer de cualquier venganza por parte del marido. En el periodo de espera, los maridos pueden pedir relaciones sexuales, si desean la reconciliación, y sin que esto pueda ser considerado relaciones fuera del matrimonio (lo cual sería haram), pero la esposa tiene derecho a rehusar. En definitiva: no hay nada en esta aleya que nos permita pensar que el Corán sitúe al hombre por encima de la mujer, ni que establezca la subordinación de la mujer respecto al hombre. En este punto se hace evidente que los exegetas tradicionales proyectaron una mirada patriarcal previa, un prejuicio que ha distorsionado lo que es una mera diferencia de procedimiento hasta convertirla en un símbolo de la “superioridad del macho”, una visión muy poco elevada de la naturaleza humana.

Para completar esta referencia al versículo 2:228, debemos referirnos a la primera parte de 4:34, al famoso concepto del qawwama. Citamos en primer lugar dos versiones castellanas y una catalana, cuya lectura nos hace pensar de inmediato en una concepción patriarcal de la familia:

Los hombres están a cargo de las mujeres en virtud de la preferencia que Allah ha dado a unos sobre otros y en virtud de lo que (en ellas) gastan de sus riquezas. (Traducción de Abdel Ghany Melara)

Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios a dado a unos más que a otros y de los bienes que gastan. (Traducción de Julio Cortés)

Els homes estan per damunt de les dones precisament per preeminència que Déu posà dels uns sobre les altres i perquè ells tenen més despeses a fer dels seus diners. (Traducción catalana de Míkel de Epalza)

La palabra clave es qawwamona, de la raíz Q-W-M. En árabe, esta raíz se refiere a la subsistencia y los medios de supervivencia, la comida (QiWaaM). La expresión qâma bil yateem significa “mantuvo a un huérfano”. Así pues, la expresión coránica Ar-rijalu qawwamona ‘ala an-nisai significa “los hombres son mantenedores de las mujeres”, en el sentido de proveer los alimentos para su subsistencia. Pero eso no es todo: a continuación el versículo establece el motivo: por el hecho de que gastan de sus bienes en ellas. No existe la más mínima noción de superioridad del hombre sobre la mujer, como dan a entender las traducciones citadas, sino una condicionalidad: los hombres tienen un grado de preeminencia tan solo y exclusivamente en el caso de que sean los mantenedores.

La traducción de Muhámmad Asad nos parece más coherente con el texto original que las citadas:

Los hombres son responsables del cuidado de las muje­res en virtud de lo que Dios les ha concedido en mayor abundancia a ellos que a ellas, y de lo que ellos gastan de sus bienes. (Corán 4:34)

Lo que dice el Corán, simplemente, es que los hombres tienen una responsabilidad añadida en el caso de que sean los mantenedores de la familia. La qawama es pues condicional. No se trata en ningún caso de un principio universal abstracto. Esto es evidente por el hecho de que las mujeres en el islam tienen pleno derecho a trabajar, sin restricciones, y por lo tanto pueden ser también mantenedoras de sus familias. Teniendo en cuenta esto, un significado implícito del versículo seria que las mujeres tendrían preeminencia sobre sus maridos en el caso de que ellas fueran las mantenedoras de la familia, como sucede muy a menudo.

Tal y como afirma el alim argelino Tahar Mahdi: «La qawâma concedida al hombre, no lo es porque sea de sexo masculino, sino solamente en función de los medios que posee: como pueden ser la capacidad tanto física como material. Lo que quiere decir que si esta capacidad recae en una pareja en la mujer, ella debe ejercer esa famosa qawâma. Así pues, no hay ninguna exclusividad masculina al respecto» (4).

Lo cual es puramente lógico: quien tiene el control de las fuentes de subsistencia tiene una responsabilidad añadida y en cierto sentido una preeminencia, sin que esto signifique anular el principio básico de la cooperación y el apoyo mutuo. Se a decir, que este versículo del Corán no establece una norma sobre cómo debe funcionar una familia islámica, sino que está aclarando que no existe una preeminencia de un cónyuge sobre el otro excepto en el control de los recursos económicos. Lo cual por otro lado es evidente (5).

Pero solo Al-lâh sabe.

Notas
(1) Amina Wadud. Quran and Woman. Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., Malaysia (reeditado por Oxford University Press), 1992.
(2) Otros traductores del Qur’án al inglés, como Marmaduke Picktall o Yusuf Ali son también muy claros en sus traducciones.
(3) El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica, p.51.
(4) Tahar Mahdi, El concepto de ‘qawâma’: http://www.webislam.com/?idt=4425
(5) Amina Wadud analiza este versículo de forma minuciosa en Qur’án and Women, p.69 y siguientes.

¿Tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones?

XIV Jornadas de Historia, Pensamiento y Política, organizada por la Cátedra Unesco de Resolución de Conflictos de la Universidad de Córdoba.

Bismil-lâhi ar-Rahmani ar-Rahim

El objetivo de esta conferencia es analizar el lugar que ocupa la cuestión de género en el proyecto para la Alianza de Civilizaciones de la ONU. A partir de ahí terminaré planteando la pregunta: ¿tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones?

Nuestro mundo está viviendo un período muy sensible, enfrentado a una profunda crisis de sentido y de crispación. En la actualidad, es habitual ver agitada la bandera de las identidades culturales, enarboladas por los unos y los otros como un muro separador e infranqueable. De ahí que nos encontremos con la utilización política de categorías tales como “lo occidental” enfrentado a “lo islámico”, como si se tratase de categorías monolíticas, destinadas a un enfrentamiento. Sin embargo, desde la perspectiva universalista de Naciones Unidas parece evidente que la diversidad cultural no puede ser esgrimida en contra de los derechos humanos fundamentales que asisten a todo ser humano, con independencia de su religión, su nacionalidad o de la ideología que profese.

Dentro de esta polarización de los discursos, una de las polémicas más recurrentes en relación al islam en occidente es la de la situación de la mujer. Se considera que el islam es una religión machista y que oprime a la mujer, y se citan como prueba los numerosos casos de discriminaciones que sufren las mujeres musulmanas a lo largo del planeta. Muchas de estas críticas tienden a olvidar los numerosos factores que inciden en esta situación, para señalar al islam como único culpable. Al margen de lo injusto de las generalizaciones, es un hecho que esta crítica de la situación de la mujer en los países de población mayoritariamente musulmana se basa en duras realidades. Tal y como dice la feminista marroquí Asma Lamrabet,

«Entre todas las críticas hechas al islam y a los musulmanes, la que concierna al estatuto de la mujer, a pesar de su furiosa mediatización y en alguna vez de su deshonesta instrumentalización, se revela como la más justa, la más verdadera y ¡la más sensata! Es cierto que a pesar del hecho de que hoy las sociedades musulmanas son de una gran diversidad, pero no es menos cierto que en la mayoría de países islámicos la mujer musulmana padece numerosas formas de injusticia y desigualdades y goza de un estatuto jurídico de los más deplorables y lo más precarios.»

En efecto y según numerosos informes de Naciones Unidos, los esquemas educativos tradicionales, las disposiciones discriminatorias del derecho de la familia y el código del estatuto personal perpetúan de manera flagrante las desigualdades y la subordinación de las mujeres. Enormes tasas de analfabetismo, estatutos jurídicos que subordinan la mujer al hombre y la consideran como una menor de edad de por vida, ausencia de autonomía, obstáculos a la participación política, matrimonios forzados, crímenes de honor, abusos y opresión jurídicos… Todo ello sigue siendo desgraciadamente la realidad diaria de millones de mujeres musulmanas.

Siendo así, resulta del todo comprensible que durante el debate que ha envuelto el desarrollo de la propuesta para la Alianza de Civilizaciones la cuestión de género haya aparecido de forma recurrente. La iniciativa ha sido objeto de críticas, alguna de ellas muy poco civilizadas, en el sentido de que no es posible establecer una alianza con el mundo islámico, en la medida en que este discrimina a la mujer.

Para tener una visión objetiva sobre este punto, debemos analizar cual es el lugar de la cuestión de género en los diferentes documentos de la Alianza de Civilizaciones. Como veremos, se trata de un tema que en principio parecía llamado a ocupar un lugar central, pero que poco a poco ha sido marginado. El presidente Zapatero hizo mención de la igualdad hombre-mujer en su Intervención ante la Asamblea General de Naciones Unidas (21 de septiembre de 2004), en la que lanzó la propuesta para la Alianza de Civilizaciones. En concreto, la mención es la siguiente:

«La seguridad y la paz solo se extenderán con la fuerza de las Naciones Unidas, la fuerza de la legalidad internacional, la fuerza de los derechos humanos, la fuerza de la democracia, de los hombres sometidos a las leyes, de la igualdad, de la igualdad de las mujeres y los hombres, de la igualdad en las oportunidades se nazca donde se nazca. La fuerza frente a quienes manipulan o quieren imponer cualquier religión o creencia. La fuerza de la educación y la cultura. La cultura es siempre paz. Consigamos que la percepción del otro este teñida de respeto. La fuerza del diálogo entre los pueblos. Por eso, como representante de un país creado y enriquecido por culturas diversas, quiero proponer ante esta asamblea una Alianza de Civilizaciones entre el mundo occidental y el mundo árabe y musulmán.»

Como vemos, la mención a la igualdad de género forma parte del marco ideológico sobre el cual se sustenta la Alianza de Civilizaciones, por lo menos en la idea que de él pueda tener el presidente del gobierno. Merece la pena destacarse que para Zapatero la igualdad entre hombres y mujeres es una condición para la paz y la seguridad en el mundo, idea verdaderamente admirable. Y todavía más admirable me parece el hecho de que Zapatero incluyese el tema en su discurso a la Liga Árabe del 22 de marzo de 2005, en los siguientes términos:

«Ejercida en el marco del Estado de Derecho, la libertad es la mejor barrera contra la intolerancia y el fanatismo. El ejemplo más claro es la situación de la mujer. Cuantos más derechos tiene reco¬nocidos la mujer en una sociedad cualquiera, más estable, más próspera y más educada es esa sociedad. En este sentido, mi Gobierno está haciendo considerables esfuerzos para mejorar la calidad de vida de las mujeres de manera tangible. Se trata de una tarea esencial que a todos nos concierne y que no puede ser postergada por más tiempo.»

El feminismo islámico en el Informe del Grupo de Alto Nivel

La historia es conocida: la propuesta para la Alianza de Civilizaciones fue bien recibida por la ONU, siendo apoyada por el entonces Secretario General Kofi Annan. Poco a poco fue recibiendo adhesiones, hasta lograr una amplia aceptación por parte de la comunidad internacional. Posteriormente, el proyecto recibió el patrocinio conjunto de España y de Turquía, y se creó un Grupo de Alto Nivel, formado por personalidades de la política internacional, algunos de ellos ex-presidentes de gobierno, otros ex-ministros y unos pocos intelectuales. Tras sucesivas reuniones, el Grupo de Alto Nivel redactó un Informe marco para el desarrollo de la iniciativa, señalando cuatro áreas como prioritarias: educación, juventud, migración y medios de comunicación.

En este Informe la cuestión de género está presente, es mencionado de forma explícita, pero sin que se le dedique un apartado específico. En España este documento recibió severas críticas, y fue acusado precisamente de eludir el tema de la discriminación de la mujer en los países de población musulmana. Estas críticas llegaron al Congreso de los Diputados español cuando la diputada del PP Lourdes Méndez, formuló la siguiente pregunta: “¿Exige la Alianza de Civilizaciones dejar de denunciar la situación de la mujer en los países islámicos?”

La respuesta de la vicepresidenta, María Teresa Fernández de la Vega, fue contundente, afirmando que “nada ni nadie puede dejar de denunciar la situación de la mujer allí donde sufra discriminación” y que

«Resulta evidente que la Alianza de Civilizaciones hace suyo sin ningún género de dudas el objetivo de fomentar las políticas de pluralismo, de respeto a los derechos humanos, de respeto a la igualdad y, de forma muy particular, de promoción de políticas para la igualdad de género.»

Una vez más es el documento en cuestión quien disipa cualquier duda. En concreto, la mención más larga a la igualdad de género la encontramos en el apartado IV, sobre la Dimensión Política de la Alianza de Civilizaciones:

«4.14 En ciertos casos, personas que se autoproclaman líderes religiosos han utilizado en su provecho un deseo popular de dirección espiritual para defender interpretaciones estrechas y tergiversadas de las enseñanzas islámicas. Estos individuos difunden de forma distorsionada como preceptos religiosos determinadas prácticas, como los crímenes de honor, los castigos corporales y la opresión de la mujer. Estas prácticas no sólo contradicen las normas internacionalmente reconocidas en materia de derechos humanos, sino que, en opinión de respetados especialistas musulmanes, carecen de fundamento religioso. Estos estudiosos han demostrado que una lectura correcta de los textos religiosos islámicos y de la historia conducirían a la erradicación, y no a la perpetuación, de estas prácticas.

4.15 Muchas de estas prácticas están directamente relacionadas con la posición de la mujer. En algunas sociedades musulmanas, individuos religiosos mal preparados, a veces en connivencia con regímenes políticos conservadores y poco ilustrados, han conseguido limitar en gran medida el acceso de la mujer a la vida pública y profesional, obstaculizando así sus expectativas y posibilidades de autorrealización. El resultado para estas mujeres, para la sociedad en general y para las futuras generaciones ha sido impedir el desarrollo económico y social, además del pluralismo democrático. Este problema sólo puede solucionarse con leyes que fomenten la plena igualdad de género, de conformidad con las normas internacionalmente reconocidas en materia de derechos humanos. Tales medidas tendrán mayores probabilidades de éxito si se apoyan en una educación religiosa basada en una interpretación correcta de las enseñanzas religiosas. Hay que señalar, sin embargo, que en muchas partes del mundo, entre otras en los países occidentales, todavía es necesario avanzar en lo que respecta a la situación de la mujer en la sociedad.»

Esta no es la única mención de la igualdad de género en el Informe, pero es sin duda la más amplia y significativa. Un aspecto muy interesante de esta mención es la referencia a la “interpretación correcta de las enseñanzas religiosas”, afirmando que esto daría más probabilidades de éxito a la plena igualdad de género en los países de población musulmana. Considero que esta mención se refiere explícitamente al feminismo islámico, y no tengo dudas de que su inclusión es obra de Nafis Sadik, la única mujer musulmana implicada en la redacción del Informe, siendo de hecho una de sus autoras principales. (Hay otra mujer musulmana miembros del Grupo de Alto Nivel, Su Alteza Sheikha Mozah Qatar, quien curiosamente es presentada en la web de la Alianza de Civilizaciones como “consorte del emir de Qatar”. En total el Grupo está formado por 16 hombres y cuatro mujeres).

Esta mención a la igualdad de género es muy positiva, y debemos congratularnos por ella. Sin embargo, esto no nos puede privar de lamentar algún aspecto, como el hecho de que esta mención exculpa en parte a los Estados, cargando la responsabilidad de la situación de la mujer sobre los clérigos machistas. Además, resulta significativo que el Informe mencione este tema en el apartado dedicado a la cuestión política, y no dedique un apartado específico a la situación de la mujer.

El motivo es obvio: aquí ya no se trata del discurso unilateral del gobierno español, sino de un documento surgido del consenso entre políticos e intelectuales de los cinco continentes, cada uno con su agenda política local e incluso sus intereses de partido. Se trata pues de un documento marco, resultado de un proceso político complejo, con muchos factores incidiendo. Teniendo en cuenta esto, creo que sería absurdo menoscabar la importancia de la mención a la igualdad de género en el Informe. El problema se ha producido en el paso siguiente, en el momento en el cual debían concretarse medidas mediante las cuales implementar la Alianza de Civilizaciones.

I Foro para la Alianza de Civilizaciones

Las dificultades de la inclusión de la cuestión de género se pusieron de manifiesto en el I Foro para la Alianza de Civilizaciones, celebrado en Madrid los días 15 y 16 de enero del 2008, justo antes de iniciarse la campaña electoral. En su comunicación al Foro, la Comisaria europea de exteriores Benita Ferrero-Waldner, lamentaba precisamente que la cuestión de género hubiese sido relegada:

«Encuentro a faltar la perspectiva de género en nuestras discusiones, y aún más si tenemos en cuenta que el rol de las mujeres ha sido con frecuencia un asunto de gran división cultural en algunas comunidades. Confío en que todos estemos de acuerdo aquí, no solo en el principio fundamental de la igualdad de género, sino también en la necesidad de que la Alianza promueva el respeto hacia los derechos de las mujeres y que permita que sus múltiples voces sean escuchadas fuerte y claramente en los diferentes diálogos interculturales.»

Mucho me temo que la confianza en nun consenso sobre este punto es muy optimista, y que no todos los presentes en el Foro están por la tarea. Incluso diría que algunos de ellos constituyen claramente un impedimento. La alta política y las espectativas económicas parecen dificultar las buenas intenciones. Este es por el momento el estadio en el cual nos encontramos. Salta a la vista que la Alianza de Civilizaciones esta en marcha, es un work in progress, que ha pasado por una fase de entusiasmo a otra de pragmatismo. Si analizamos todos los documentos mencionados, constatamos que la igualdad de género ha pasado de estar en el centro a ocupar un lugar secundario, más bien discreto. Esto no quiere decir que no esté presente o no sea considerada importante por sus promotores, sino más bien que se trata de un tema que genera enormes dificultades políticas. Estoy convencido de que, tal y como demuestran las palabras del presidente y de la vicepresidenta, la voluntad del gobierno español hubiese sido otra, pero finalmente se ha considerado más prudente el aparcarlo.

Creo que esto nos sirve para poner de manifiesto las dificultades del proyecto estrella de la política exterior española, tal y como ha sido planteado hasta el momento. Básicamente, estas dificultades derivan del hecho de que se trata de una alianza entre Estados y no entre ciudadanos. En este sentido, se comprende que mientras la Alianza se mantenga a un nivel teórico no se planteen los problemas, que aparecen cuando se habla de cómo implementar dicha Alianza. Sabemos en que consiste, pero es más difícil saber como se logra. Lo que sabemos es que no se logrará si no se da cabida a la sociedad civil en la Alianza de Civilizaciones, especialmente a las organizaciones pro-derechos humanos, aún sabiendo que estos pueden ser críticos con las políticas de los estados promotores. En el momento en el cual la Alianza de Civilizaciones pretenda pasar de la teoría a la práctica, deberá abordar la cuestión de género sin tapujos.

Abogar por la igualdad de género en el mundo islámico puede resultar sencillo para un presidente que, como Zapatero, se declara feminista, y entre cuyos votantes el tema no genera el más mínimo problema. Pero el tema no es tan simple para un presidente como Erdogan, que tiene muchos votantes de perfil religioso-conservador. La complejidad se multiplica si tenemos en cuenta que en el Grupo de Máximo Nivel trabajaron conjuntamente personalidades de países tan distantes como Egipto, Marruecos, Indonesia o Senegal. Esta dificultad es comprensible, ya que en realidad el Informe está muy viciado por la geopolítica internacional, y elude temas que deberían ser centrales en la Alianza de Civilizaciones, como son los factores económicos. Podemos lamentar la exclusión de la cuestión de género de la Alianza de Civilizaciones, pero no creo que sea justo el hacerlo si no denunciamos también toda mención a las desigualdades norte-sur y a las políticas neoliberales que están socavando la vida de millones de personas en el Tercer Mundo, especialmente las mujeres.

Se trata de un problema político, pero también metodológico. O tal vez podríamos decir que el problema político se deriva de uno conceptual. Hablar de una alianza de civilizaciones implica aceptar la existencia de dichas civilizaciones, llamadas “Occidente” y “Mundo islámico”, lo cual es completamente falso. El problema consiste en considerar dichas civilizaciones como entidades reales, cuando no lo son. Al pretenderlo, se está dando por válida el aspecto más dudoso de las tesis de Huntington, según el cual el paradigma político actual pasa por la rivalidad entre civilizaciones. No existe un choque entre el mundo islámico en general y el mundo occidental, ya que estos dos mundos no existen como tales, no tienen ninguna representación unitaria, no son civilizaciones monolíticas, no hablan con una misma voz.

Tampoco me parece apropiada la propuesta de Fernando Savater, en el sentido de hablar de ‘alianza de culturas’. Como musulmán español me resulta evidente que el islam no es una civilización ni una cultura. No existe una cultura islámica, sino que los mil quinientos millones de musulmanes del mundo pertenecen a culturas muy diversas . Tal y como señala José Álvarez Junco: “Hablar de «alianza» de culturas o de civilizaciones es una metáfora, ya que, como he dicho, ni unas ni otras son sujetos de la acción. Más que alianza entre culturas, lo que se debería predicar es «entendimiento», y no, por supuesto, entre culturas sino entre personas, entre los individuos y grupos que han sido educados en valores y tradiciones culturales diferentes.”

La expresión ‘Mundo Islámico’ o ‘Mundo musulmán’ resultan muy poco precisas, ya que implican la unión de los conceptos asimétricos de religión y territorio, como si a una religión correspondiese necesariamente un territorio y viceversa. Hablar de Mundo islámico en relación a los países de población mayoritariamente musulmana es tan inapropiado como hablar de Mundo cristiano en relación a Europa. Al hacerlo así les estamos haciendo un flaco favor a las minorías religiosas que viven en estos países, además de que estamos esencializando lo que no son más que procesos históricos en marcha. Frente a las definiciones territoriales basadas en la religión, la modernidad nos ofrece una salida airosa con el concepto de ciudadanía.

De esta dicotomía surge un segundo problema: ¿Quiénes son los interlocutores que llevarán a cabo la Alianza? Siendo ésta presentada como una alianza entre el mundo occidental y el islam, ¿quién representa al islam y quien representa a Occidente en este encuentro? La pregunta no es ociosa, pues si miramos a las personalidades musulmanas presentes en el I Foro de la Alianza de Civilizaciones, podría considerarse escandalosa la presencia de príncipes saudíes por la parte musulmana. Un príncipe saudí está muy lejos de representar al islam, más bien representa al neoliberalismo salvaje que depreda el mundo.

Si el I Foro para la Alianza de Civilizaciones invita como personajes representativos del “Mundo Islámico”, entendido como uno de los actores de la alianza que debe llevarse a cabo, a personajes como el tele predicador egipcio Amr Khaled, cuyos discursos sobre las buenas amas de casa musulmanas resultan simplemente insufribles. En este caso, creemos que la Alianza de Civilizaciones está destinada a fracasar, por lo menos en un capítulo tan central como es la igualdad de género. Porque éste y otros personajes presentes en el Foro tienen una visión fuertemente sexista de la sociedad, y promueven la asunción de roles claramente diferenciados para el hombre y la mujer.

Por otro lado, nos encontramos con la total ausencia de representantes de los movimientos progresistas dentro del islam, con la excepción de la Premio Nobel de la Paz iraní Shirin Ebadi, única voz del feminismo islámico presente entre cientos de invitados. Por desgracia la presencia de Shirin Ebadi fue más bien testimonial, ya que tan solo le fueron concedidos cinco minutos para expresar sus opiniones. Una Premio Nobel de la Paz con cinco minutos para exponer su visión de cómo pueden reconciliarse el mundo occidental y el mundo islámico parece algo absurda, por lo cual parece evidente que fue condenada a actuar como figurante, mientras las decisiones se tomaban en otros laberintos.

¿Tiene cabida el feminismo islámico en la AC?

Una vez mostradas las antinomias o dificultades de la AC respecto a la cuestión de género, quisiera proponer otra perspectiva, la del feminismo islámico. Aquí nos situamos en un plano diametralmente opuesto, el de sectores de las sociedades civiles de todo el mundo que luchan por la igualdad de género en el marco de referencias del islam.

No voy a referirme a la dimensión espiritual o teológica del feminismo islámico, sino de su dimensión política. Pues es esta dimensión política la que considero crucial, una dimensión que nos ayuda a superar la visión de la AC como un pacto entre Estados. El mandato social del feminismo islámico no viene del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideología apologética o legitimadora del islam ante sus supuestos enemigos, sino un movimiento de renovación espiritual de la ummah, que pretende traspasar lo meramente ideológico para incidir de forma concreta en la realidad de las mujeres musulmanas. Y lo hace reivindicando un retorno al Corán y a las fuentes del islam, y reclamando la igualdad de género y los derechos civiles de los ciudadanos.

En este sentido, resulta significativo saber que en el Seminario ‘Alianza de Civilizaciones, Alianza por la Paz’, organizado por Junta Islámica, se incluyó en las conclusiones una mención de la igualdad de género. Quisiera destacar cuatro de los objetivos que conforman el llamado Decálogo de Córdoba para la Alianza de Civilizaciones , elaborado por un grupo de expertos y trasladado al Liderazgo Islámico Mundial durante la celebración de la XIV sesión de la Secretaría General:

2) Dar cabida a la sociedad civil en todos los ámbitos de desarrollo del proyecto de la Alianza de Civilizaciones.
3) Exigir a los países que hayan suscrito la Alianza de Civilizaciones una coherencia en lo relativo a la libertad religiosa, respeto a las minorías y políticas migratorias justas.
7) Fomentar productos bancarios y financieros de contenido halal que tiendan a la humanización de la economía y la redistribución de la riqueza.
8) Respaldo político e institucional a las iniciativas y proyectos que fomenten la igualdad de género.

La AC no será posible sin tener en cuenta aspectos sociales, políticos y económicos. No basta con realizar de vez en cuando un congreso en el cual los expertos debatan sobre el diálogo interreligioso, sin incidir en las cuestiones que realmente afectan las vidas de los ciudadanos. Es precisamente la participación de la sociedad civil lo que posibilita el encuentro entre ciudadanos pertenecientes a culturas y sociedades diversas, pero que comparten una visión sobre la democracia, la libertad y los derechos humanos, sin olvidarse del tema clave de la igualdad de género. Estos son los verdaderos protagonistas de la AC, si no queremos que esta quede reducida a una mera cuestión protocolaria. Como discurso político, el feminismo islámico rompe y denuncia la falsa dicotomía occidentalización-islamismo, rompe con la idea de que existe un Choque de Civilizaciones, denunciando la alianza existente entre el fundamentalismo islámico y las corporaciones financieras, encarnada en Arabia Saudí y las políticas neoliberales fomentadas por los estados occidentales.

Después de todo lo dicho, quiero terminar repitiendo la pregunta de partida: ¿tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones? Personalmente creo que la respuesta correcta es la afirmativa. Afirmativa en la medida en que la expresión Alianza de Civilizaciones no sea más que una metáfora, que alude al proceso de construcción de una ciudadanía global planetaria, basada en valores compartidos, más allá de la cultura o religión de cada persona. Unos valores que no están en oposición sino en consonancia con las grandes religiones de la humanidad, leídas con perspectiva igualitaria, y no a través de las anteojeras del patriarcado. En la medida en que la Alianza solo puede basarse en valores compartidos, alude a la igualdad de género. Pretender excluir el feminismo islámico constituiría un contrasentido.

Cuando hablamos de alianza hablamos de algo más, nos referimos a la cooperación y a la consolidación de un marco común de entendimiento, que podemos calificar como meta-cultural. Este marco pasa ineludiblemente por la democracia, la justicia social, la libertad de religión y de conciencia y la igualdad de género. Frente a este marco compartido, nos encontramos con otros discursos de choque que son complementarios. Por un lado, son las lecturas patriarcales de las religiones las que hacen imposible la Alianza. Por otro lado, el neoliberalismo o el imperialismo cultural, que instauran nuevas formas de opresión y generan las consabidas resistencias. Acabar con el patriarcado pasa por desarticular el neoliberalismo y el militarismo, con el cual se haya en profunda consonancia. Es frente a esta alianza real de los violentos (violencia militar y violencia religiosa, pero también violencia de las ideas y violencia del mercado) que la Alianza de Civilizaciones se presenta.

En su discurso de recepción del Informe del Grupo de Máximo Nivel, en Estambul, el 13 de noviembre de 2006, el presidente Rodríguez Zapatero realizó un hermoso y hasta emotivo discurso. Como colofón, y justo antes de la despedida, el presidente dijo lo siguiente:

«La Alianza de Civilizaciones es la alianza de los hombres y mujeres comunes y corrientes, los hombres y mujeres que cada día conviven y cooperan pacíficamente y que de esa manera hacen avanzar el mundo. Cada día la historia de sus vidas será más la historia de la Humanidad y nosotros, sus representantes, debemos dar testimonio de ello.»

Podría criticar estas palabras, pero no voy a hacerlo. Y no voy a hacerlo porque creo que el presidente es sincero en su idea de que la Alianza de Civilizaciones no es una cuestión de políticos sino de hombres y mujeres corrientes. Esperemos que así sea. Esperemos que tras la alta política que hasta el presente ha tenido secuestrada la Alianza de Civilizaciones entremos en una nueva fase, en la cual la sociedad civil tenga cabida. Esperemos que la igualdad de género y el feminismo islámico lleguen a ocupar el lugar central que deberían ocupar en la Alianza de Civilizaciones. En caso contrario, deberemos concluir que en realidad sus críticos tenían razón, y la AC no ha pasado de ser una estrategia política sin contenido.

Cabra, 21 de febrero 2008

Sufismo orientalista y estrategias interpretativas

En un sugerente texto titulado ‘Leer el Corán hoy desde el sufismo’, Jalil Barcena nos ha propuesto una particular “aproximación a la hermenéutica espiritual sufí”. La lectura de este texto ha provocado una serie de reflexiones en torno a las relaciones entre determinado sufismo y el orientalismo, en su empeño en definir al islam como una religión puramente legalista, de la cual solo el sufismo valdría la pena, en la medida en que este constituiría algo diferenciado (emancipado) del islam. Esta reflexión esta pensada como un homenaje a mis hermanos sufíes, chiítas o sunníes, o simplemente musulmanes. Ellos conocen la medida de mi amor por el sufismo. El texto de Jalil ha ejercido como un desencadenante, por lo cual le estoy agradecido.

Primera estrategia: atribuir al sufismo en exclusiva lo que pertenece al islam en su conjunto

Algo que me ha resultado extraño del artículo de Jalil es el presentar como propios del sufismo una serie de valores con los cuales me siento identificados, a pesar de que yo no soy sufí, sino un simple musulmán:

• El sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí.

Concedo gustosamente que todo ello define al sufismo tradicional, sin olvidar que también podría atribuirse al islam en su conjunto:

• El islam es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría islámica no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El islam es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El musulmán, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del musulmán.

Esta clase de apropiaciones no serían problemáticas si a continuación no se diese el siguiente paso: diferenciar entre islam y sufismo: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado”, dice Jalil Bárcena, algo verdaderamente extraño desde el punto de vista del sufismo tradicional. En cualquier caso no se ha emancipado en los puntos anteriormente señalados (rebeldía, libertad, ausencia de coacción, desasimiento…), en los cuales se muestra como estrictamente islámico.

En la misma línea, resulta significativa la facilidad con la cual se califica como sufíes a personas que no lo fueron. Por ejemplo, es arbitrario el calificar a Sohrawardi como sufí, y aún menos presentarlo como un “mártir del sufismo”. Tampoco pertenecen al sufismo el poeta Nesimí ni su maestro Fadlul•lah Astarabadí, fundador de los hurufis, una mezcla explosiva entre la cábala y la shía. Tampoco tiene nada que ver con el sufismo el Mul•lá Nasreddin, como ha pretendido Jalil Barcena en otra ocasión. Me parece muy bien que Jalil Barcena apoye su ‘hermenéutica espiritual sufí’ en Mohammed Arkoun, en Abdelkarim Soruosh y en Abdelmajid Charfi, pero debemos advertir que estos autores no son sufíes ni pertenecen al sufismo.

Esta práctica de calificar como sufíes a no sufíes es muy habitual. De hecho, a mi me lo han llamado en diversas ocasiones, sin que haya dicho o hecho nada que pudiera justificar tan hermoso calificativo.

Segunda estrategia: la fractura orientalista entre el ‘islam legalista’ y un ‘islam espiritual’

¿Por qué son importantes estas precisiones? Debemos denunciar una tendencia a englobar dentro del sufismo cualquier manifestación de misticismo o de espiritualidad en el islam, incluso cualquier manifestación de un pensamiento meramente interesante. Al atribuir todo elemento de misticismo islámico al sufismo, se está tratando de despojar al islam en su conjunto de esa dimensión espiritual que lo caracteriza. Con ello, se consigue mantener la idea clásica del orientalismo según la cual el islam es en su mayoría legalista y severo, y apuntalar la dualidad entre un islam legalista y dogmático, y de otro lado un islam espiritual. Esta es la línea seguida por Jalil Barcena, para lo cual se apoya en el islamólogo francés: “Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: ‘un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista’.”

Queremos advertir a Jalil Barcena y a los lectores sobre el sentido de esta fractura entre el “islam espiritual” y el “islam legalista”. Se trata de una idea típica del arabismo y del orientalismo, y tiene unas intenciones muy precisas en relación a la Sharia, que el texto de Jalil ejemplifica: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior”. Esto puede ser cierto para algunas de las corrientes que Jalil evoca (y él habla del ‘sufismo persa’), pero no es aplicable al sufismo en su conjunto. Aquí el mandato político del orientalismo se hace evidente: esta clasificación del sufismo como “mística del islam que rompe con la Sharia” frente a un “islam ortodoxo apegado a la Sharia” responde a estrategias coloniales, como en el caso de Massignon, maestro de Corbin, cuya interpretación del sufismo fue denunciada por Edward Said. Se trata de crear una fractura imaginaria entre un presunto ‘islam ortodoxo’ (político, dogmático, impositivo) y el sufismo (abierto, pacífico, privado).

Si dejamos atrás este ‘sufismo orientalista’, nos damos cuenta de hasta que punto esta fractura es arbitraria. Por un lado: los sufíes han sido tradicionalmente los grandes animadores del yihad armado contra las ocupaciones extranjeras. Por otro lado: muchos de los grandes maestros del sufismo han sido también maestros de jurisprudencia, y los grandes defensores de la Sharia. Así, ibn ‘Arabî consideró como cumbre de su misión espiritual la defensa de la Sharia, y pedía a sus discípulos que escogieran las leyes más difíciles de cumplir de todas las escuelas jurídicas, del mismo modo que preconizaba para el común de los musulmanes un seguimiento más laxo de la Sharia.

Jalil presenta una oposición maniquea entre los alfaquíes (vinculados al poder) frente a los sufíes (mártires del islam que se revela contra todo dogmatismo). Pero si nos fijamos en la larga historia del islam veremos que la ecuación en muchas ocasiones se ha invertido, y de hecho los sufíes han tenido mucho más poder material que no los alfaquíes. Tal y como señala Khaled Abou El Fadl, los más grandes juristas de la historia del islam no solo se negaron a formar parte de las estructuras del poder, sino incluso se enfrentaron al poder.

También quisiera prevenir a Jalil sobre la falsedad de la pretensión de que los ismaelíes hubiesen abandonado la Sharia. Tal y como señala Farhad Daftary en su libro Les ismaéliens, éstos nunca anunciaron el abandono de la Sharia, como afirman Henri Corbin y Christian Jambet en diferentes obras (y de hecho Jambet es incapaz de ofrecer en 400 páginas una sola cita ismaelí en la cual se abogue por el abandono de la Sharia). Según Daftary, tras la proclama de la Gran Resurrección de Alamut los ismaelíes fueron llamados por su líder espiritual a adoptar el madhab shafi’í. Sobre esto tenemos previsto escribir algo en el futuro, si Al-lâh quiere. Es triste ver como determinadas falsedades divulgadas por el orientalismo con un propósito político concreto son asumidas por algunos musulmanes como si fuesen verdades históricas. Por cierto: tampoco los ismaelíes son sufíes, cosa que parece desprenderse del texto de Jalil.

Tercera estrategia: solo la hermenéutica sufí vale la pena, pues solo el sufí tiene una dimensión espiritual

Jalil pretende que solo la hermenéutica sufí implica una transformación espiritual del ser humano, mientras que las demás tendencias se limitan a proyectar ideas previas sobre el texto, no escapando en ningún momento de la cárcel de su ego. En relación a la hermenéutica feminista, afirma que se trata de una mera proyección: “Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá.” Y más adelante se pregunta: “Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico?”.

A partir de aquí se permite la siguiente afirmación: “Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal”. Como si toda la hermenéutica que se haya realizado o pueda realizarse fuera del sufismo fuese ajena a la verdadera dimensión espiritual del Corán. Los que no somos sufíes, está claro, no podemos ofrecer nada.

Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.

La confusión entre interpretación esotérica o literal es completamente banal, cuando parece basarse en presupuestos e intenciones previas. Si tenemos una visión del Corán como un texto de leyes farragoso, en ese caso parecería que la interpretación simbólica o esotérica sería la única solución para abolir el supuesto mal que (según algunos) se derivaría de este hecho. Pero en el caso de que el Corán sea un texto cuyo lenguaje sea eminentemente simbólico-mítico, quedarían sin explicar el sentido de los versículos jurídicos. Que son pocos, ciertamente, pero son parte del Corán.

Igual que es errónea la pretensión de que el lenguaje coránico es meramente jurídico, también es incorrecto pretender que se trata de un lenguaje únicamente simbólico o mítico. No hace falta más que leer el Corán para darse cuenta de que existen diferentes tipos de lenguaje, y reducir todas estas dimensiones a un plano esotérico nos parece un empobrecimiento. En realidad el lector no hace sino encontrarse a si mismo sobre el texto, que le interpela y sacude, lo llama al Recuerdo de su origen en Al-lâh. Cada uno encuentra aquello que Al-lâh quiere revelarle, y negar la validez de otras interpretaciones por no ajustarse a un presupuesto previo sobre el lenguaje del Corán nos parece impropio.

Al proyectar una fractura mental (islam espiritual / islam legalista) Jalil Barcena se muestra incapaz de intuir el sentido de la lectura feminista del Corán, en la medida en que esta representa una superación de las fracturas. La trampa de su razonamiento está en pretender librarse de algo que es consustancial al propio proceso interpretativo, como es el sujeto. Y resulta paradójico que cite a Paul Ricoeur, uno de los autores que más ha insistido en este punto. De hecho, Nae’em Jeenah, uno de los mejores teóricos de la hermenéutica feminista ha apoyado su metodología en Ricoeur.

La cuestión es la siguiente: ¿en que medida es posible una lectura del texto en la cual el receptor desaparezca? ¿O debemos aceptar que una persona está siempre proyectando su ego sobre el texto? Aquí todo queda en suspenso, nos remite al yihad del corazón, al trabajo de purificar nuestras intenciones. Jalil pretende que en el caso de la hermenéutica coránica feminista, lo que se está haciendo es proyectar una ideología previa, cuando esto no tiene porque ser así. Podría ser, pero la verdad podría ser muy bien justo la contraria: una hermenéutica simbólica del Corán conduce al feminismo islámico, en la medida en que realiza la experiencia del tawhid y por tanto trasciende la concepción masculina de la divinidad y el concepto de los roles sexuales, típicos de una lectura patriarcal.

Pero también podemos reconocer sin ambages la imposibilidad de una recepción ‘pura’ de la revelación, en el sentido de que nuestro ego no intervenga. Esa es una aspiración muy noble, pero contradictoria con el propio hecho del Libro revelado. Toda hermenéutica nos remite irremediablemente a un emisor y a un receptor, una dialéctica en la cual nosotros nos situamos como meros receptores de sentido: Al-lâh nos revela justo aquello que Él quiere revelarnos, a través de nuestra subjetividad. Lo cual no implica necesariamente ni individualismo ni interpretar lo que nos venga en gana: estamos hablando de un sujeto abierto a la Palabra revelada, que se hace agente de la revelación, aquí y ahora.

Contrapunto sobre la hermenéutica feminista

El punto de partida del feminismo islámico es la experiencia espiritual del tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de Amina Wadud en lo que llama ‘paradigma tawhidi’. Es desde esa superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual de la ummah, que tiene una dimensión sociológica y política, pero solo para trascenderlas, e incluso trascender la trascendencia para lograr la unión de los contrarios. Como dice Raimon Pankker, la verdadera mística tiene una dimensión política.

Asma Barlas ha ejemplificado su método en su libro ‘Beliving Women in Islam’. Lo que propone el feminismo islámico es una aproximación holística al Corán, como un todo integrado, y rechaza la lectura versículo a versículo. Por eso se parte de la cosmología del Corán: la experiencia del tawhid. Mítica: la creación del hombre y la mujer de una sola nafs. Teología: Dios no es masculino, no se encuentran las bases del patriarcado en el Corán. Ética: los seres humanos solo se diferencian por su taqua u cualidades éticas, no por su género. Social: el patriarcado es contrario al principio fundamental de la justicia, y también la recuperación de la concepción coránica del califato, como responsabilidad de cada ser humano.

La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que aquellas interpretaciones tradicionales que se pretendían neutras en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los intérpretes. En este caso: por la mentalidad patriarcal existente en su época, y la falsedad de las pretensiones de objetividad. Solo un santo podría no interpretar y no proyectarse sobre el texto, pero la comunidad humana está abocada a ello, al debate y la búsqueda del consenso entre las diferentes subjetividades. Pues debemos ser conscientes de que la no interpretación es imposible. De ahí el concepto de una sociedad islámica como comunidad interpretativa.

En su obra ‘Inside the Gender Jihad’, Amina Wadud denuncia como patriarcal y autoritaria el tipo de crítica vertida por Jalil, y responde: “Lo que propongo es reconocer que la comunidad siempre ha manipulado el texto en concordancia con su proceso civizacional o, mejor aún, con su desarrollo humano. Debemos simplemente reconocer que esto siempre se ha hecho y aceptar la responsabilidad de ser agentes al hacerlo abiertamente y en consulta con la comunidad… Ya he argumentado de modo significativo que el texto puede interpretarse con el igualitarismo en la mente; ahora propongo un paso que muchos consideran como todavía más lejano. Somos los realizadores del sentido textual (We are the makers of textual meaning).”

Todos nosotros realizamos el Corán en nuestras vidas, en la medida de nuestras posibilidades, tal y como Al-lâh nos lo da a entender. Amina Wadud no solo no niega su intervención como sujeto, sino que va mucho más allá, afirmando ser co-agente de Al-lâh en la realización del Corán. Al lado de esta perspectiva -radicalmente experimental, políticamente comprometida y abierta a Al-lâh- la crítica de Jalil queda desvelada, en la medida en que su pretensión de ‘espiritualidad no subjetiva’ en la lectura del Corán no parece sino una pobre estratagema.

Por si fuera poco, la hermenéutica feminista toma muchos elementos del sufismo, especialmente de ibn ‘Arabi, maestro de alguna de las más destacadas representantes del feminismo islámico, como Saadiya Sheikh de Sudáfrica. El feminismo islámico hereda su mandato tanto del islamismo como del sufismo tradicional, del cual está más cerca que no esta visión orientalista del sufismo, un sufismo sin sharia y sin yihad, muy apropiado para los intereses del sistema.

Ya termino. No he pretendido escribir un ensayo, sino apenas unas reflexiones en voz alta, motivadas por el texto de Jalil. Resulta triste darse cuenta de como en ocasiones el sufismo es vuelto en contra del islam. El sufismo tiene poco que ver con todo esto. El sufismo sigue y seguirá alimentando la vida espiritual de los musulmanes, sufíes o no sufíes, tanto a través de sus nuevas manifestaciones como a través de su legado asombroso de sabiduría, de la baraka que transmite al resto de la ummah. Como suele decirse: el sufismo no es sino una profundización del islam, su propio corazón. Cada latido de la espiritualidad sufí vivifica al islam. Un corazón emancipado de su cuerpo no es sino un pedazo de carne muerta que puede tirarse a la basura.

Decía Abu Yazid Bastamí: Quienquiera que conozca a Dios, no dice ‘Dios’. Y nosotros añadimos: quien dice ‘soy sufí’ no es sufí.

Ciertamente, solo Al-lâh sabe.