La emergencia del feminismo islámico

octubre 10, 2007

Al afrontar el tema de la mujer en el islam solemos encontrarnos con dos discursos enfrentados. Por un lado, muchos musulmanes suelen escudarse en un discurso idealizado sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, sobre la base de que ‘el decreto de Al-lâh’ es en esencia justo. Este discurso se apoya en la constatación de los avances que la llegada del islam supuso para las mujeres: derecho a imponer condiciones en el contrato matrimonial, al divorcio y al aborto, a la herencia, a conservar su propiedad dentro del matrimonio, a testimoniar en los tribunales…

El segundo discurso señala a aquellos casos de fragrante injusticia en que viven las mujeres musulmanas en muchos contextos pasados y actuales: crímenes de honor, justificación de la violencia doméstica, códigos de vestimenta que coartan la libertad, códigos de familia machistas y discriminatorios, y que restringen el derecho de las mujeres al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones.

La oposición entre ambos discursos no puede ser más grande. El primer discurso es de carácter eminentemente apologético, y es enarbolado como respuesta ante el segundo. Por desgracia, la mayoría de las veces esta idealización del pasado no viene acompañada de una crítica del presente, sino que es presentada como respuesta a aquellos que acusan al islam de oprimir a la mujer. Esta apologética choca frontalmente con la dura realidad, de modo que hoy en día parece más un subterfugio que no un intento de afrontar esta realidad, desviando la atención del presente hacia el pasado: ¡cuantas veces hemos escuchado que el Qur’án prohibió enterrar a las niñas vivas como prueba de la mejora que el islam significó para la mujer!

Por otro lado, el segundo discurso, aún teniendo una base sólida de observación, suele caer en una trampa similar: de la observación de datos aislados se extrae una imagen monolítica e idealizada en negativo de la situación de la mujer dentro del islam. Ante la amenaza que se cierne sobre mujeres musulmanas a morir lapidadas en Nigeria, se destacará la brutalidad de la Ley islámica, concluyendo alegremente que el islam lapida a la mujer adultera, sin tener en cuenta que esta práctica es desconocida en la mayoría de los países de población musulmana. De un caso aislado y aberrante, que ni siquiera se ha materializado, se sacan las conclusiones más extremas, alimentando el clima de islamofobia en las sociedades europeas[1]. Si antes hemos descrito el primer discurso como apologético y meramente defensivo, de este segundo discurso podemos decir justo lo contrario: su agresividad contra el islam pone de manifiesto que el interés de sus promotores no es el ayudar a las mujeres musulmanas en sus legítimas reivindicaciones, sino el utilizarlas como punta de lanza de un ataque general contra su religión. Por ello, este discurso tiende a ignorar el trabajo de aquellas mujeres musulmanas que luchan contra las discriminaciones, y se complace en resaltar el discurso de los clérigos más reaccionarios, reconociéndolos de forma implícita como los ‘auténticos representantes del islam’.

Si nos fijamos bien, estos dos discursos se alimentan uno al otro: mientras más feroces resultan los ataques, más tienden los musulmanes hacia posiciones defensivas, a través de las cuales se va construyendo una identidad imaginaria, cayendo en una postura esencialista. Y viceversa: este repliegue identitario genera una animadversión aún mayor en aquellos que acusan a los musulmanes de actitudes comunitaristas.

Aún reconociendo que ambos discursos pueden tener parte de razón, desde una perspectiva crítica se considera que deben superarse, ya que están viciados de antemano por los intereses (más políticos que humanitarios) de sus promotores. Ninguno de estos discursos contribuye a mejorar la situación de las mujeres musulmanas, ni parece que sea esta su intención.

Es necesario un cambio de perspectiva, que ponga el acento en la vivencia real de las mujeres musulmanas, en la diversidad de situaciones que deben afrontar, y en sus posibilidades reales de superación de toda forma de injusticia. Este nuevo discurso debe evitar toda idealización, tanto negativa como positiva, y debe aunar la tarea de repensar el islam desde las fuentes con la acción social, de modo que el trabajo intelectual sirva como soporte del trabajo de campo de las activistas.

Así, llegamos a la necesidad del feminismo islámico, definido como el movimiento que reivindica la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre hombres y mujeres en el marco del islam. Se trata, mayoritariamente, de una iniciativa emprendida por mujeres musulmanas que no quieren abandonar su religión y rechazan el machismo y el sexismo imperante en la mayoría de las sociedades musulmanas. Este movimiento considera que se ha producido una degradación de la tradición islámica y una tergiversación de los textos sagrados. Postula, asimismo, que el islam genuino contiene importantes elementos de liberación (como son el igualitarismo social y la ausencia de jerarquías religiosas) y propone la recuperación de estos como marco de emancipación.

Frente al discurso laicista anti-islámico de denuncia de la situación de la mujer musulmana, debemos poner en evidencia las estrategias neocoloniales que lo animan. La egipcia Leila Ahmed ha denunciado la práctica de los gobiernos occidentales de utilizar la imagen de opresión de la mujer en el islam para justificar políticas de dominación, tanto en el plano militar como cultural[2]. Se trata de un “feminismo proyectado desde un canon universalista de signo blanco occidental”[3] que da por sentado que el islam oprime a la mujer, y que esto no puede cambiar en absoluto. Desde esta perspectiva, la occidentalización entendida como abandono del islam es el único camino para lograr la liberación de la mujer musulmana. Este discurso es percibido por los colectivos musulmanes como una forma de imperialismo cultural, hasta el punto de que en el imaginario de muchos musulmanes los términos ‘colonialismo’ y ‘feminismo’ aparecen vinculados. Ante la imagen de George Bush hablando de la necesidad de liberar a las pobres mujeres afganas, poco podemos añadir[4]. En este caso la denuncia de la opresión de la mujer musulmana es una excusa para justificar la invasión militar de Afganistán, con el control de los recursos naturales del país como telón de fondo. La situación de la mujer nunca mejorará por una guerra, sino todo lo contrario. El imperialismo cultural occidental que utiliza un lenguaje feminista tan solo logra el desprestigio del feminismo entre los colectivos musulmanes, generando actitudes identitarias defensivas, y llegando a constituir uno de los peores enemigos de los derechos de las mujeres en el mundo islámico[5]:

“Para las mujeres musulmanas, la emancipación pasa por el combate contra el patriarcado, pero se inscribe también en un contexto histórico de lucha contra la dominación colonial. Siendo así que, paradójicamente, el feminismo ‘ha sido movilizado por iniciativa de un sistema colonial’, recuerda la socióloga Fabienne Brion, profesora adjunta a la Universidad Católica belga de Lovaina. Bajo este punto de vista, ser feminista en islam equivaldría a rendir pleitesía al opresor occidental.”[6]

Pero también debemos denunciar el discurso idealista sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, en la medida en que contiene en si mismo todos los elementos que justifican la segregación: la diferencia de roles y la diferencia de derechos. Este discurso hace la apología de la Sharia, de todos los derechos que la Ley islámica otorga a las mujeres. En un sentido positivo, en algunos casos se trata de denunciar la vulneración de estos derechos, otorgados por el islam a las mujeres hace catorce siglos[7]. Sin embargo, pocas veces se atreve a poner en duda el Fiqh tradicional, tal y como nos la han legado los grandes juristas del islam del periodo clásico. Por mucho que se hable de la necesidad de reformar las leyes, no se llega al fondo del asunto, a plantear lo que hemos llamado ‘la problemática de la Sharia’: la pervivencia de una concepción de las relaciones familiares forjada en el contexto de las sociedades patriarcales de los siglos VIII-IX, en el cual la mujer era considerada como un ser inferior y legalmente dependiente del hombre, ya sea el padre, el tutor o el marido.

En el presente, existe un amplio debate teórico sobre el ‘feminismo islámico’, que incluye la discusión sobre lo apropiado o inapropiado del término[8]. El feminismo, como lucha de la liberación de la mujer, no puede ser etiquetado. El adjetivo islámico no puede ser definitorio de una clase de feminismo distinto al occidental o secular, sino un modo de contextualizar el problema de la liberación dentro de un ámbito específico. En ningún caso puede ser un calificativo ‘reductor’, en el sentido de abaratar la reivindicación básica de la igualdad de la mujer, en su sentido más universal. Al margen de la terminología, lo cierto es que existe un amplio movimiento que, por enfrentarse al las interpretaciones y comportamientos machistas, homófobas o sexistas que dominan en muchos lugares del mundo islámico, puede llamarse propiamente feminista.

Aceptar la emergencia del feminismo islámico nos remite al reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en primer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un movimiento monolítico, sino una serie de propuestas tendentes a la consecución de la igualdad de género, que se enraíza en la historia concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones según las circunstancias. En palabras de Mary Nash, el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o una metafísica, ni a un denominador común esencialista. Desde una perspectiva histórica, queda claro que los entornos culturales, sociales, políticos o religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teoría feminista y han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el feminismo[9].

Se comprende entonces la necesidad expresada (entre otras, por Fátima Mernisi) de ‘abrir el feminismo’. Se trata de romper con una jerarquía de feminismos que dificulta la acción conjunta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que hacen referencia Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb con las siguientes palabras:

“El feminismo ha de partir de las capacidades que tenemos las mujeres para transformar las prácticas y relaciones de género, para que estas sean más igualitarias. También debe considerar que el vínculo entre todas las mujeres es el que posibilitará la superación de situaciones de exclusión. Es necesario confiar en la capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse en agencia, seres capaces de lenguaje y acción, para reflexionar sobre su propia realidad y actuar en consecuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es poco funcional, pues hace que no aprovechemos un enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran provecho para todas.”[10]

No cabe duda que el hecho de que un número inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a su consideración del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a la conclusión de que nada hay incompatible entre sus creencias religiosas y la reivindicación básica de la igualdad de las mujeres. Es más, como tendremos ocasión de comprobar durante estas jornadas, es su propia condición de musulmanas la que conduce a exigir la derogación de leyes discriminatorias y a la reivindicación de un trato igualitario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado.

En este caso, la clave está en comprender que el adjetivo islámico no implica una reducción de la exigencia básica de la igualdad de género, en su sentido más universal. En palabras de la Premio Nobel de la Paz Shirín Ebadi:

“Si el feminismo islámico significa que una mujer musulmana puede también ser una feminista y que feminismo e Islam no son incompatibles, estaría de acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho de que tiene que ser siempre islámico, entonces no estoy de acuerdo con semejante concepto.”[11]

Según estas palabras de Shirín Ebadi, hay dos maneras de entender el término ‘feminismo islámico’. Primero: feminismo… pero con las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un (supuesto) feminismo donde el adjetivo islámico implica una reducción de los objetivos básicos del feminismo: el fin de toda discriminación por razón de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo: feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias) específico. Desde la comprensión del feminismo como movimiento histórico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser idéntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el de una académica atea y europea.

Una vez situado el feminismo islámico no en oposición, sino como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un modo más preciso la pregunta clave: ¿Qué es el feminismo islámico? Una de las definiciones más completas es la de Valentine Moghadam, directora de la sección de género de la UNESCO:

“El feminismo islámico es un movimiento reformista centrado en el Qur’án, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la [pretendida] ortodoxia islamista. Las feministas islámicas son críticas con el estatus legal y la posición social y reconocen que las mujeres están situadas en posiciones subordinadas –por ley y por costumbre- en la familia, la economía y la política. En particular, ellas son críticas con los contenidos de las ‘leyes de familia musulmanas’ y con los modos en los cuales estas leyes restringen los derechos humanos de las mujeres y privilegian a los hombres. Ellas rechazan la idea de que el Islam esté implicado en este estado de cosas. Su argumento alternativo es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada ley islámica o sharia ha sido mal comprendida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Qur’án han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello que es presentado como ‘ley de Dios’ es de hecho una interpretación humana constituye un audaz desafío a la ortodoxia contemporánea.”[12]

Esta definición coincide en general con la aportada por Margot Badran:

“un discurso y una práctica feminista articulada dentro de un paradigma islámico. El feminismo islámico, que deriva su comprensión y mandato del Qur’án, persigue derechos y justicia para las mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.”[13]

El feminismo es la lucha contra el patriarcado, y en este punto el feminismo islámico no implica una reducción de las reivindicaciones feministas en su sentido más universal. Dicho de otro modo: no se trata de “derivar del Qur’án una forma diferente de ‘dignidad de la mujer’ que denominamos emancipación o feminismo aunque no cumple los requisitos igualitarios de éstos”[14]. Si hablamos de feminismo islámico es por la necesidad de contextualizar la lucha por la igualdad de derechos, para poder rebatir desde dentro los argumentos que se esgrimen contra las mujeres desde un paradigma religioso. Si alguien pretende justificar la opresión en nombre del islam, se hace necesario atacar sus argumentos desde dentro, desarticulando toda desigualdad en base a las enseñanzas del islam. En palabras de Valentine Moghadam:

“Los marcos legales discriminatorios y opresivos de Irán, incluyendo su ley de familia, se basan en la traducción patriarcal del Qur’án y de la Sharia, y la iniciativa del movimiento [feminista] islámico podría menoscabar la legitimidad de dichas leyes y las reformas del poder.”[15]

Frente los dos discursos antes evocados, el feminismo islámico se presenta como una paradoja. Por paradoja entiendo una idea-fuerza capaz de lograr la reconciliación de dos términos que el discurso dominante presenta como opuestos. En un sentido casi místico, se trata de lograr la unión de los contrarios, la transformación de los contrarios en complementarios. Se trata de romper con un muro ideológico firmemente establecido, abrir una brecha a través de la cual pueda emerger la voz silenciada de los hombres y mujeres que luchan desde el islam por la consecución de una sociedad igualitaria.

El mandato social del feminismo islámico no viene del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideología apologética o legitimadora del islam ante sus enemigos, sino un movimiento que pretende traspasar lo meramente ideológico para incidir en la realidad de las mujeres musulmanas. De ahí el contenido altamente crítico de los escritos generados por el feminismo islámico contra el islam patriarcal dominante.

En estos momentos, el feminismo islámico ha pasado una fase inicial bastante dispersa y algo confusa. Solo desde hace unos cinco años se han consolidado una serie de intelectuales de peso (Asma Barlas, Riffat Hasan, Shaheen Sardar Ali, Ziba Mir Hosseini, Kecia Ali, Aziza al-Hibri, Lily Zakiyah Munir, Ayesha Imam, Amina Wadud…). Al mismo tiempo, se ha producido la aparición de gran cantidad de pequeñas organizaciones de mujeres (y unos pocos hombres) en todo el mundo islámico, como reacción al avance de los partidos islamistas y la influencia de Arabia Saudí, que se difunde a través de grandes universidades y centros islámicos en todo el mundo, y que amenaza con destruir el islam tradicional. Estos pequeños grupos locales se oponen a los intentos de imponer leyes discriminatorias hacia las mujeres en nombre del islam, y reivindican su derecho a vivir el islam como un camino espiritual, fuera del paradigma del Estado islámico, fuera del control ideológico de los ulemas oficiales.

Notas


[1] Veáse: Prado, Abdennur. El islam en democracia. ed. Junta Islámica 2006, p.37.

[2] Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam, Yale University Press, 1992.

[3] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[4] Véase Katherine Viner, El feminismo como imperialismo.

[5] Escribe Shaie Brisam: ¿Tenemos realmente necesidad de un feminismo islámico? ¿Cómo es posible, si el Islam da todos los derechos a la mujer? Las musulmanas no deben de competir con los hombres ya que ellas tienen su lugar decretado por Allah. Estas cuestiones, y otras de índole parecida, son las que muchos musulmanes se plantean al oír hablar de feminismo islámico. Quizás, la simple mención del término ‘feminismo’, sea lo que repele a estos musulmanes. En la eterna y ficticia lucha entre occidente y el Islam las posturas se radicalizan. El feminismo se percibe como un concepto occidental que no debería de unirse al Islam.” http://www.webislam.com/default.asp?idt=6360.

[6] Corinne Aublanc. Patriarcado y colonialismo, la nueva dominación. http://www.webislam.com/default.asp?idt=5769

[7] Shayj Ali at-Timimi.El estatus de la mujer en el islam.
http://www.islamyal-andalus.org/publicaciones/mujeres/mujer_islam2.htm

[8] Véase la polémica entre Asma Barlas y Margot Badran al respecto: Four Stages of Denial, or, my On-again, Off-again Affair with Feminism: Response to Margot Badran.
http://www.asmabarlas.com/TALKS/BadranResponse.pdf

[9] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[10] Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb. El velo elegido, ed. Roure, p.84-85

[11] Entrevista con Shirín Ebadi: http://www.amews.org/review/reviewarticles/tohidi.htm

[12] Moghadam, Valentine. Towards Gender Equality in the Arab/Middle East Region: Islam, Culture and Feminism Activism. Human Development Report Office (UNESO).

http://hdr.undp.org/docs/publications/background_papers/2004/HDR2004_Valentine_Moghadam.pdf

[13] Badran, Margot. Islamic Feminism: what’s in a name? Al-Ahram Weekly Online. January 2002. Issue No.569. http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm

[14] Rodríguez Magda, Rosa María. La España convertida al islam. Ed. Áltera, p. 113.

[15] Valentine Moghadam. Desengaños y expectativas del feminismo islámico. Ponencia presentada en el I Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona 2005.

www.feminismoislamico.org


Hermenéutica coránica igualitaria

agosto 20, 2007

En el aspecto intelectual, el feminismo islámico tiene un fuerte carácter combativo, de resistencia ante el avance del fundamentalismo. Hoy en día, nos encontramos con una serie de argumentos mediante los cuales se pretende justificar la discriminación de las mujeres musulmanas, pretendidamente emanados del Qur’án y de la Sunna del Profeta. Ante este discurso patriarcal, la tarea hermenéutica es fundamental. Se trata de interpretar el Qur’án desde una perspectiva de género, para poner en evidencia la falta de fundamento de las interpretaciones patriarcales dominantes. La clave está en la recuperación de lo que las feministas llaman el ‘Mensaje igualitario del Qur’án’, como expresión de un orden basado en la igualdad ontológica de hombres y mujeres, un orden que no justifica la segregación de los sexos ni la desigualdad jurídica. 

Esta no es una reivindicación que se quede en el ámbito académico, sino uno de los principios invocados por organizaciones conocidas por su lucha en pos de los derechos de las mujeres. En su web, el grupo malayo Sisters in Islam, se presenta como

“un grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la promoción de los derechos de la mujer dentro del marco del Islam. Estos esfuerzos están basados en los principios de igualdad, justicia y libertad proclamados por el Qur’án, tal y como se hace evidente durante nuestro estudio del texto sagrado.” [1]

Vista desde fuera, esta insistencia en ‘salvar al Qur’án’ puede parecer desconcertante. Sin embargo, es una constante en los movimientos a los cuales hacemos referencia. Esto significa, ni más ni menos, que existe la pretensión de que el Qur’án no justifica el patriarcado. Más bien, se argumenta que han sido las lecturas patriarcales del Qur’án las que han dado como resultado la estructura patriarcal de la mayoría de las sociedades musulmanas. Desde este convencimiento, se hace necesario un proceso de deconstrucción, una hermenéutica en clave feminista, mediante la cual se pueda recuperar el mensaje del Qur’án como texto sagrado, su llamado a la construcción de una sociedad igualitaria.

Este trabajo se basa en una premisa previa: la conciencia de que el Qur’án ha sido leído tradicionalmente desde una óptica patriarcal, y de que todo el edificio del pensamiento, la jurisprudencia y la sociedad islámica tradicional está viciado por esta lectura. Esto se hace evidente en los grandes tafsires (comentarios coránicos) del período clásico, en los cuales es frecuente encontrar comentarios misóginos.

Tal vez el libro más destacado en cuanto a la de-construcción del patriarcado en el islam sea Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’án[2], de Asma Barlas[3]. Citamos un extenso fragmento en el cual la autora explica su metodología:

“Básicamente, lo que he intentado en este libro es cuestionar las lecturas del islam como un patriarcado religioso que supuestamente pone un ‘sello sagrado […] a la sumisión femenina’, en palabras de la conocida feminista musulmana Fatima Mernissi. Pese a la hegemonía de estas lecturas, me opongo a ellas tanto desde el punto de vista histórico como hermenéutico, es decir, considerando el texto, la tradición, la autoridad y la razón como entidades diferenciadas y también como un conjunto de relaciones que se solapan. De este modo, aunque mi objeto de estudio es el ‘propio’ Qur’án, en primer lugar lo examino con relación a la historia, la tradición y la naturaleza de la política sexual/textual en las sociedades musulmanas que propiciaron su exégesis patriarcal. Una de las observaciones que hago a este respecto es que las compresiones musulmanas del texto estaban determinadas por la forma en que se llegaron a definir la epistemología y la metodología religiosa y, a su vez, éstas estaban influidas por las complejas relaciones políticas que se establecieron entre estados musulmanes y comunidades interpretativas a lo largo de los siglos. Este análisis pretende mostrar lo profundamente atrapado que está el Qur’án en los métodos de razonamiento y la autoridad patriarcales, y subrayar la necesidad urgente de una hermenéutica de recuperación que pueda reformular nuestra comprensión del mismo. Eso es lo que intento hacer en la segunda parte de mi libro.

El aspecto hermenéutico de mi argumentación pretende recuperar la epistemología igualitaria y antipatriarcal del Qur’án en una serie de pasos. El primero es cuestionar el reduccionismo interpretativo –es decir, la idea de que el Qur’án sólo posee una serie de significados patriarcales–, enfatizando el principio de polisemia textual. El segundo es argumentar en contra del relativismo interpretativo –es decir, la idea opuesta de que todas las lecturas son igual de correctas y que, por tanto, una lectura patriarcal del texto es tan apropiada como una lectura antipatriarcal–, alegando que algunas lecturas, en realidad, no son ni legítimas desde el punto de vista contextual ni sólidas desde el punto de vista teológico. Por ejemplo, las lecturas que subrayan el zulm (la injusticia resultante de transgredir los derechos de una persona) en el discurso divino violan la enseñanza del Qur’án de que Dios nunca causa zulm a la gente. El tercer paso, por tanto, es localizar las claves hermenéuticas para interpretar el Qur’án en la naturaleza de la auto-revelación divina y aunque esta decisión teológica pueda molestar a algunas personas, como otros creyentes, también sostengo que la finalidad de la fe es actuar como una ‘ayuda para comprender [al permitirle a uno integrar] pensamiento y creencia’.

La última parte de mi proyecto consiste en releer el propio Qur’án a la luz de una definición más clara de patriarcado. Sostengo que si el ‘patriarcado es un continuo en uno de cuyos extremos se hallan las falsas representaciones de Dios como padre, y de los padres como gobernantes sobre mujeres y niños; y en el otro extremo, la noción de diferenciación sexual que se utiliza para privilegiar a los hombre mientras se alteriza a las mujeres, entonces las enseñanzas del Qur’án son antipatriarcales’. Esto se debe no sólo a que el Qur’án rechaza el imaginario patriarcal de Dios como Padre, sino también a que rechaza las teorías de dominio del padre/marido así como las ideas de desigualdad y diferenciación sexual. La promesa liberadora del Qur’án también radica en su tratamiento de la igualdad sexual como un hecho ontológico, su negativa a sexualizar a la personalidad moral, su promesa de múltiples caminos hacia Dios y su disposición para hablar directamente a las mujeres.”[4]

Son numerosos ya los estudios en esta dirección. Algunas de ellas estarán estos días con nosotros. Imprescindibles son los textos de Amina Wadud, Riffat Hassan, Aziza al-Hibri, Ziba Mir-Hosseini, Lily Zakiyah Munir, Shaheen Sardar Ali, Ali Agshar Enginner, Nae’em Jennah, Dahlia Eissa, entre otras. No podemos aquí analizar todos los aspectos de sus discursos, ni su pluralidad de voces. Nos contentaremos con trazar sus líneas generales, que pueden resumirse en el siguiente esquema:

  1. Recuperación de los principios (éticos y cosmológicos) que deben encuadrar la exégesis coránica:
    1. Tawhid,
    2. Justicia (‘Adl)
    3. Taqua.
  2. El Qur’án no justifica el patriarcado
    1. En el Qur’án, Dios no es masculino.
    2. Dios no es Padre.
    3. El Qur’án establece la igualdad ontológica entre el hombre y la mujer.
    4. El Qur’án se dirige indistintamente a hombres y mujeres.
    5. El Qur’án no establece la autoridad paterna.

1.     Recuperación de los principios que deben encuadrar la exégesis coránica[5]. 

1.1.                       Tawhid, la Unicidad de todo lo creado. El Tawhid es uno de los principios básicos del islam, la idea de que no existe otra realidad aparte de la Realidad Única: “Él es un Dios Único” (112:1) y “no hay nada como Él” (44:11). El contrario del Tawhid es el Shirk, el asociar a Dios algo creado, la pretensión de que existen dioses aparte del Dios único. El Tawhid plantea la integración de lo múltiple en lo Uno: todo lo creado está unido por su origen en Al-lâh, sin que podamos establecer una gradación ontológica en base a características creadas, tales como las razas, las nacionalidades o el género. Según destaca Azizah Y. Al-Hibri, el Tawhid conduce a la “fundamental igualdad metafísica de todas las criaturas de Dios, y esto tiene una importancia como fundamento de la comprensión feminista del Qur’án”[6].

1.2.                       Taqua. Según Fazlur Rahman, taqua es “el concepto ético central en el Qur’án”[7]. Esta palabra es a veces traducida como ‘piedad’, pero que tiene el sentido de ‘protegerse, tener cuidado de’. Muhámmad Asad lo traduce como ‘consciencia de Dios’. Existe un dicho según el cual se dice que quien tiene taqua está en presencia de Al-lâh[8]. El Qur’án establece que el único principio que distingue a unos seres de los otros es su taqua: 

¡Oh gentes!
Ciertamente, os hemos creado a todos de varón y hembra,
y os hemos hecho naciones y tribus,
para que os reconozcáis unos a otros.
Realmente, el más noble de vosotros ante Dios
es aquel que es más profundamente consciente de Él. 
Ciertamente, Dios es omnisciente, consciente de todo.

(Qur’án 49: 13)

Para Amina Wadud, este versículo “reconstruye toda dimensión de la existencia humana. Empieza con la creación y posteriormente reconoce a la pareja: varón y hembra. Y estos son más tarde incorporados en otros grupos más extensos o más pequeños, citados como nación y tribu respectivamente… La culminación de este versículo y su aspecto central en este tema es: ‘el mas noble de entre vosotros según la perspectiva de Al-lâh es quien (él o ella) posee más taqua’. Al-lâh no hace distinciones en base a la riqueza, la nacionalidad, el sexo o el contexto histórico, sino en base a la taqua. Y es desde tal perspectiva que debería analizarse toda diferencia entre hombre y mujer, mujer y hombre.”[9]

Si aplicamos este principio coránico a las relaciones de género, parece evidente que destruye toda posibilidad de que el hombre sea superior a la mujer, por el simple hecho de ser hombre. Esto supondría negar el mensaje ético del Qur’án en su raíz, y situar una consideración biológica del todo ajena al texto por encima del mismo.

1.3.                       Justicia (‘Adl). Existen dos palabras coránicas para la justicia, ‘adl y quist[10]. Según el Qur’án, el mundo ha sido creado en la Justicia, esto es, en equilibrio permanente. El sol y la luna se relacionan según un perfecto equilibrio, que marca el ritmo de la vida de las criaturas. Romper este equilibrio (cometer injusticia: dzulm) es algo que sólo está en manos de los seres humanos: sobre ellos ha sido depositada la confianza de Al-lâh, su ámana, y sólo ellos pueden traicionarla. Injusto es todo acto, palabra o pensamiento que rompe con este equilibrio natural. El símbolo de la Justicia es al-Mîçân, la balanza: “El Más Misericordioso… ha elevado los cielos, y ha establecido la Balanza” (Qur’án 55: 1 y 7).

El equilibrio de fuerzas complementarias está en la base de la Creación: entre lo activo y lo pasivo, lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, el cambio y la permanencia, etc. Este mismo equilibrio debe regir las relaciones entre las personas y de estas con la naturaleza. El islam es el camino de en medio: armonía entre lo interior y lo exterior, entre el precio y el objeto, entre la razón y los instintos. También entre las necesidades corporales y las espirituales, o entre lo individual y lo colectivo. Cualquier exceso a favor de uno de estos polos va en detrimento del otro, y da como resultado seres y sociedades deformes. Un perfecto equilibrio y balanceo de fuerzas es lo que proporciona la felicidad/serenidad, tanto en este mundo como en el otro.

Dentro de esta visión, el equilibrio entre los dos polos de la pareja (las fuerzas masculina y femenina) es determinante. Masculino y femenino no corresponden al hombre y la mujer, sino que constituyen motores internos presentes en cada criatura. Lo femenino está en equilibrio con lo masculino tanto en el hombre como en la mujer. Tratar de acotar lo femenino en la mujer y subordinarlo a lo masculino como esencia exclusiva del hombre es romper el equilibrio interno del hombre y la mujer, la polaridad que está presente en cada una de las criaturas. De ahí se derivan todos los desequilibrios que encontramos en las sociedades patriarcales: “Dios no quiere la injusticia para Su creación (lit. ‘para los mundos’) (Qur’án 3: 108). “Dios ordena la justicia, hacer el bien, y la generosidad para con el prójimo” (Qur’án 16:90). Sed justos: esto es lo más afín a la taqua” (Qur’án 5: 8).

2.      El Qur’án no justifica el patriarcado. Podemos definir el patriarcado como el conglomerado de relaciones sociales, económicas e ideológicas que se originan en la creencia en la inferioridad o subordinación de la mujer respecto al hombre. El discurso patriarcal sostiene que las capacidades de la mujer son limitadas con respecto al hombre, y considera que por sus características biológicas, la mujer ha sido dotada específicamente para la maternidad y los trabajos del hogar. En el terreno religioso, el patriarcado otorga a Dios características masculinas. Según Asma Barlas, ninguno de estos presupuestos están presentes en el Qur’án[11].

2.1.                       En el Qur’án, Dios no es masculino. De hecho, la asociación de Dios con un determinado sexo (como con cualquier otra característica biológica) constituye shirk según todas las escuelas de pensamiento islámico. Dice el Qur’án: todo lo creamos por pares. En el mundo de las formas, todo es dual: femenino-masculino, húmedo-seco, alto-bajo, oscuro-luminoso, etc. Toda cualidad tiene otra que se le opone, y con la que busca estar en equilibrio. En su obra El Tao del islam, Sachiko Murata ha puesto en evidencia las similitudes de la cosmología coránica y la taoísta[12]. En el Qur’án, Dios recibe muchos Nombres, los llamados Más Bellos Nombres de Al-lâh (al-asmâ’ al-husnà). Se constata la existencia de Nombres de Majestad (asmâ al-Yalâl) y de Nombres de Belleza (asmâ al-Yamâl). Los de Majestad corresponden a las cualidades activas- masculinas (el yang del tao): al-Malik (el Rey), al-‘Azîz (el Poderoso), al-Ÿabbâr (el Dominador), al-Qahhâr (el Subyugador), al-‘Alî (el Altísimo), al-Kabir (el Grande), al-Ÿalil (el Majestuoso), etc. Son Nombres que infunden temor, porque hablan de Su grandeza y la insignificancia del hombre, criatura constantemente expuesta al dolor y a la alegría, criatura dependiente, necesitada de alimentos y ternura. Los Nombres de Belleza corresponden a las cualidades femeninas (el ying del tao): al-Rahmân (el Misericordioso o Matricial), al-Rahîm (el Compasivo o Matriciante), al-Halîm (el Manso), as-Salam (la Paz) y al-Wadûd (el Cariñoso), entre otros. Son Nombres que nos invitan a confiar en Él y a amarle, pues a través de ellos Al-lâh se muestra Compasivo, Cercano, Tierno. En Al-lâh, como en cada partícula de la Creación, las cualidades masculinas y femeninas están en equilibrio[13]. 

2.2.                       Dios no es Padre. Al contrario que en el cristianismo, en el islam no se percibe a la divinidad como un ‘Padre eterno’. El Qur’án es muy explícito a la hora de negarle el atributo de la paternidad: No engendra, ni ha sido engendrado (Qur’án 112: 3). Según Asma Barlas, esto es inseparable de la idea del Tawhid: “La Unidad de Dios significa no únicamente que Dios no tiene asociados, sino también que Dios no es ni Hijo (Cristo) ni Padre (de Cristo o de otras deidades).” [14]

2.3.                       El Qur’án establece la igualdad ontológica entre el hombre y la mujer. Habla de la Creación de los hombres y mujeres a partir de una sola nafs (alma), de un principio unitario e indiferenciado a partir de lo cual surgen hombres y mujeres.

¡Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustentador,
que os ha creado de un sólo ente vivo [de una sola
nafs]
del cual creó a su pareja
y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y de mujeres.
Y
manteneos conscientes de Dios,
en cuyo nombre os reclamáis mutuamente [vuestros derechos]
(Qur’án 4:1).
 

Respecto a este versículo, Riffat Hassan comenta la importancia central de la cuestión de la creación de la mujer, y afirma que es más importante que cualquier otra en el plano filosófico y teológico. Si el hombre y la mujer fueron creados iguales por Dios, y éste está considerado como el árbitro último de la justicia, entonces, no pueden volverse desiguales, en esencia, en una época posterior. Así, su desigualdad evidente en el mundo patriarcal, es una afrenta en el plano divino[15].

2.4.                       El Qur’án se dirige indistintamente a hombres y mujeres. En la historia de filosofía la noción de naturaleza humana ha sido a menudo normativa: ser ‘totalmente humano’ se ve como una meta a ser lograda. El concepto de ‘humanidad’  ha sido vinculado a menudo a características esencialmente masculinas. Estas características diferencian al mismo tiempo a los seres humanos de otros animales y a los hombres de las mujeres. El carácter diferencial del ser humano es la racionalidad, pero a la mujer se la considera un ser emotivo y sensible, prácticamente excluida de esta racionalidad. En el Qur’án no se establece ninguna distinción de valores o características entre los sexos, y su Mensaje se dirige indistintamente a hombres y mujeres:

En verdad, para [todos] los hombres y mujeres
que se han sometido a Dios,
los creyentes y las creyentes,
los hombres y mujeres realmente devotos,
los hombres y mujeres fieles a su palabra,
los hombres y mujeres pacientes en la adversidad,
los hombres y mujeres humildes,
los hombres y mujeres que dan limosna,
los abstinentes y las abstinentes,
los hombres y mujeres que guardan su castidad,
y los hombres y mujeres que recuerdan mucho a Dios:
para [todos] ellos ha preparado Dios perdón de los pecados
y una magnífica recompensa.

(Qur’án 33: 35)
 

2.5.                       El Qur’án no establece la autoridad paterna como jefe de familia, ni la segregación de los sexos, ni tan siquiera la existencia de roles diferenciados para el hombre y la mujer por razones biológicas: “El Qur’án nunca ordena a la mujer a que obedezca a su marido, ni establece que la obediencia a sus maridos sea una característica de las ‘mejores mujeres’ (66:5), ni la obediencia al marido es un prerrequisito para las mujeres que entran en la comunidad del islam (en el Bay’ah de las mujeres: 60:12)”[16].

Notas


[1] Sisters in islam, Our Mission: http://www.sistersinislam.org.my/mission.htm

[2] Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002.

[3] Web personal de Asma Barlas: http://www.asmabarlas.com/

[4] Barlas, Asma. Texto, Tradición y Razón: Hermenéutica coránica y política sexual. En Webislam: http://www.webislam.com/default.asp?idt=1678

[5] Tomamos esta clasificación de Nae’em Jennah: Towards an Islamic feminist hermeneutic. University of the Witwatersrand. Journal for Islamic Studies, Vol 21, Cape Town: Centre for Contemporary Islam, 36–70.

[6] Azizah Y. Al-Hibri, “An Introduction to Muslim Women’s Rights” en Gizela Webb (ed.), Windows of Faith: Muslim Women Scholar Activists in North America, New York: Syracuse University Press, 2000, 51-54.

[7] Fazlur Rahman, “Some Key Ethical Concepts in the Qur’an”, Journal of Religious Ethics 11, 1983, 176.

[8] Monturiol, Yaratullah. Términos clave del islam, ed. Junta Islámica 2005, p.106.

[9] Wadud-Muhsin, Amina. Quran and Woman. Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., Malaysia (avail. through Oxford University Press), 1992. 

[10] Muhámmad Asad traduce ‘adl como ‘justicia’ y quist como ‘equidad’.

[11] Barlas, Asmas. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002.

[12] Murata, Sachiko. La enseñanza del Islam y de las religiones orientales en Occidente

http://www.webislam.com/numeros/2002/179/Temas/ense%C3%B1anza_islam.htm 

[13] Veáse: Abdennur Prado, Los Nombres de Al-lâh. http://www.webislam.com/?idt=5240

[14] Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002. Barlas dedica un capítulo a este tema, pp.94-99.

[15] ¿Iguales ante Allah? http://www.webislam.com/?idt=2255. Véase también la entrevista a Ndeye Andujar: Mujeres y musulmanas. http://www.webislam.com/?idt=5122

[16] Amina Wadud. Qur’án and women.


“La lucha contra la discriminación debe involucrar por igual a hombres y mujeres”

octubre 15, 2006

Los días 3, 4 y 5 de noviembre de 2006 Junta Islámica Catalana organiza el II Congreso Internacional de feminismo Islámico, centrado en el tema de la Sharia y los códigos de familia vigentes en países de población musulmana. A raíz de esta convocatoria, hemos entrevistado a Abdennur Prado, director del evento.

¿Podrías comentar como nació la idea y cuales son los objetivos?

El proyecto nació de nuestro trabajo en Webislam. A la hora de contrastar algunas noticias de actualidad sobre el mundo islámico, nos encontramos con la otra cara de la moneda, justo aquello que la prensa mayoritaria en occidente tiende a ocultar: la existencia de un amplio movimiento intelectual dentro del islam, crítico al mismo tiempo con la modernidad occidental y con la tradición cosificada. Nos dimos cuenta de que en los últimos años habían aparecido numerosos colectivos de mujeres musulmanas que luchan contra la discriminación y reivindican sus derechos desde el marco del islam, en países tan distantes como Malasia, Nigeria o Pakistán, por citar algunos. Todos estos movimientos tenían algo en común, que hemos llamado “feminismo islámico”: la reivindicación de los derechos de las mujeres musulmanas en el marco del islam. De ahí surgió la idea de reunir a algunas de estas intelectuales y activistas en un congreso internacional, para visualizar el feminismo islámico como un todo, un movimiento de renovación de la ummah desde dentro. Esta fue una iniciativa pionera, que llevamos a cabo el año 2005. El entusiasmo suscitado por el primer congreso nos ha animado a seguir adelante.

Algunas personas creen que el feminismo islámico es en si un oxímoron, una contradicción. ¿Qué se entiende por feminismo islámico?

Es un problema de terminología. Para muchos musulmanes, la palabra ‘feminismo’ aparece vinculada a la modernidad occidental, con todo lo que esto genera de rechazo, sobre todo por la memoria del colonialismo y la degradación de la condición humana inherente a la globalización neoliberal. Frente a los aspectos destructivos de la modernidad, el islam se nos presenta como una tradición primordial, un modo de estar en el mundo que considera al ser humano como califa de Dios sobre la tierra, criatura capaz de trascendencia. Esto explica las dificultades de algunos para aceptar la expresión ‘feminismo islámico’. Pero, si reflexionamos un momento, nos damos cuenta de que no existe tal contradicción. Si por feminismo entendemos la lucha por el respecto de los derechos de las mujeres, en consonancia con el Mensaje igualitario del Corán, ningún musulmán dudaría de que el feminismo sea plenamente islámico. De hecho, y como dice Sheija Amina Teslima, la palabra ‘feminismo’ es redundante, ya que está implícita en la palabra islam. Por el contrario, para muchos no musulmanes la expresión ‘feminismo islámico’ se presenta como una paradoja, que viene a romper con el discurso dominante sobre la mujer en el islam. De ahí el impacto mediático del término.

Dentro del feminismo islámico hay una gran diversidad de posturas, como pasa también con el feminismo global.

La diversidad es inherente al feminismo, como movimiento que se inserta en la vida real de las mujeres. No pueden ser idénticos el feminismo de una sufragista inglesa del siglo XIX al de una marroquí del siglo XXI. Cada una de ellas debe responder a una situación histórica concreta. Del mismo modo, siempre han existido grandes diferencias culturales y de contexto en el mundo islámico. Las mujeres musulmanas no constituyen un bloque homogéneo y sus condiciones son muy heterogéneas y varían según sus clases sociales, su nivel de instrucción y su espacio geográfico. En algunos lugares el patriarcado se presenta con un rostro más agresivo que otros: Arabia Saudí, Irán o Afganistán. Pero existen países árabes donde las mujeres gozan de gran autonomía, como Siria. En el África subsahariana nos encontramos con sociedades musulmanas donde la mujer ha tenido mucho peso. Dentro del feminismo islámico existe una gran conciencia de esta diversidad como algo positivo, en confrontación tanto con el imperialismo cultural occidental como con el panarabismo promovido desde Arabia. Así, una activista de Indonesia, Lily Zakiyah Munir, puede rechazar toda vinculación del feminismo islámico que ella defiende con el feminismo árabe, afirmando que su feminismo se enraíza tanto en el islam como en la tradición de la isla de Java.

¿Podrías comentar las diferencias entre los diferentes tipos de feminismos dentro del mundo musulmán?

A nivel ideológico, suelen diferenciarse tres corrientes principales. Por un lado, nos encontramos con un feminismo de corte occidentalizante, que piensa que no existe posibilidad de igualdad de género dentro del islam, y que este debe combatirse. Este feminismo es un subproducto del colonialismo. Frente a él se alza el feminismo árabe, que reivindica la liberación de la mujer desde un paradigma cultural árabe-musulmán. El feminismo árabe es culturalmente musulmán, pero denuncia al islam como una religión patriarcal que ha perjudicado históricamente a las mujeres. La diferencia entre el feminismo árabe y el laicista de estilo occidental estriba en que el feminismo árabe reconoce en el islam un legado propio y diferenciador, del cual se pueden sacar aspectos positivos. Sin embargo, ambos denuncian al islam como religión patriarcal.

La tercera corriente es la del feminismo islámico, que reivindica la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre hombres y mujeres en el marco del islam. Se trata de creyentes que rechazan el machismo imperante en la mayoría de las sociedades musulmanas. Este movimiento considera que se ha producido una degradación de la tradición islámica y una tergiversación de los textos sagrados. Es un movimiento espiritual, en un sentido muy profundo. Así, Amina Wadud insiste en que su feminismo es un resultado de su fe, que siempre se considerará creyente antes que feminista. Me siento plenamente identificado con este planteamiento: si me considero feminista es precisamente por el hecho de que soy musulmán, alguien que reconoce su sometimiento al Creador de los cielos y la tierra, y trata de actuar en consecuencia.

¿Hasta que punto estos feminismos están enfrentados? ¿Crees que pueden trabajar de manera conjunta?

No me cabe la menor duda: no solo pueden sino que deben trabajar conjuntamente. Pero para ello será necesario que las feministas culturalmente musulmanas revisen su concepción del islam como religión patriarcal, y las feministas anti-religiosas revisen su postura beligerante contra el hecho religioso. Es decir: que acepten con naturalidad la presencia de millones de seres humanos que quieren vivir la dimensión espiritual de su existencia, sin por ello tener que aceptar discriminación alguna. Por lo demás, desde el feminismo islámico no hay dificultades para colaborar con feministas árabes laicas o secularistas, como no lo hay en colaborar con feministas cristianas, budistas o judías. Debemos ser conscientes de que nos situamos en el tiempo de la globalización, que nos exige respuestas globales, desde el pleno respecto hacia las diferencias. Es necesario superar todo sectarismo.

¿Cuales son los mayores retos del feminismo islámico y por qué es importante llevar a cabo esta labor de reivindicación de los derechos de las mujeres musulmanas dentro del Islam?

Habría que diferenciar varios niveles. Por un lado, los retos concretos: proyectos sociales que tiendan a mejorar la vida de las mujeres, exigir a los estados que respeten los convenios internacionales que se refieren a los derechos de las mujeres, la lucha por la abolición o la reforma de las leyes discriminatorias, campañas contra los malos tratos y los crímenes de honor, por el acceso a la educación como un derecho de las mujeres musulmanas… Es necesario avanzar en la consolidación del feminismo islámico como un movimiento transnacional, una corriente legítima dentro del islam, creando redes transnacionales que compartan información y estrategias de combate. Es necesario propiciar espacios de encuentro entre intelectuales y activistas, para elaborar un proyecto sólido de emancipación. Debe estar claro que únicamente los movimientos locales tienen el poder de cambiar las cosas: ellos saben cuales son sus necesidades y sus posibilidades. Por otro lado, existe un objetivo general a largo plazo, que no es otro que el propio de cualquier feminismo: la abolición del patriarcado. En este punto debe quedar claro que el feminismo islámico no implica una reducción de las reivindicaciones feministas en su sentido más universal. El islam no es una religión patriarcal, y no podemos aceptar que el patriarcado siga rigiendo las relaciones sociales en el marco del islam.

El Congreso está centrado en el tema de la Sharia y los códigos de familia. ¿Puedes explicarnos el porque de esta elección?

El motivo es obvio: si hablamos de la lucha de las mujeres musulmanas contra la discriminación por razón de sexo, debemos analizar el contenido de estos códigos de familia, que en muchos aspectos son fuertemente discriminatorios. Hay que hablar del divorcio, de la poligamia, del aborto, de la segregación de los sexos, de la tutela del hombre sobre la mujer… de todos aquellos temas en los cuales las enseñanzas genuinas del islam son distorsionadas. Todo esto implica ser críticos con respecto a nuestra tradición jurídica, y reconocer que las grandes escuelas de jurisprudencia islámica fueron codificadas bajo los parámetros del patriarcado. No se trata de desechar el fiqh clásico, sino de realizar una aproximación crítica, que nos permita preservar lo más valioso de este legado inmenso. Esta revisión es hoy imprescindible. No podemos olvidar que existen movimientos políticos que reclaman la aplicación de la ley islámica tal y como fue codificada hace diez siglos, en un contexto totalmente diferente al nuestro, lo cual acaba significando una disminución de los derechos de las mujeres musulmanas.

Entonces, ¿está el feminismo islámico en contra de la Sharia?

En absoluto. Esta idea solo puede venir de alguien que desconoce las propuestas del feminismo islámico. La insistencia en combatir las injusticias que se cometen en nombre de la Sharia no es combatir la Sharia: es combatir las injusticias. Además, la Sharia no son solo leyes punitivas, como piensan los ignorantes, sino también hacer las oraciones y ayunar: ¿cómo va a estar ningún musulmán en contra de la Sharia? En realidad, los grandes enemigos de la Sharia son aquellos que pretenden aplicar unas leyes discriminatorias. Y no hablo de abstracciones, sino de la cruda realidad. Durante el congreso, Shaheen Sardar Ali nos hablará de las leyes houdud en Pakistán, donde se exige que la mujer que denuncie una violación tenga cuatro testigos varones que corroboren los hechos. De lo contrario, puede ser acusada de zina, adulterio, e incluso castigada por denunciar una violación que no puede probar. En estas circunstancias, la mayoría de las violaciones no son denunciadas, lo cual incentiva a los violadores, sabedores de que quedarán impunes. Y todo esto a causa de la fuerte presión de los partidos islamistas por mantener esta ley terrible, que nada tiene que ver con el islam, pero que es presentada como parte de la Sharia. Son estos grupos islamistas los que están creando entre los propios musulmanes un fuerte rechazo hacia la Sharia. Frente a esta realidad, el feminismo islámico puede verse como una defensa de la Sharia en la modernidad, a partir de una lectura igualitaria del Corán. Un buen ejemplo de esta actitud es el de Ayesha Imam, quien después de su combate contra las sentencias de lapidación y otras penas impuestas por los tribunales de la Sharia en Nigeria, ha defendido públicamente el derecho de los musulmanes nigerianos a regirse por la Sharia.

¿De qué manera pueden contribuir los hombres a mejorar la situación de discriminación en la que se encuentran muchas mujeres musulmanas?

No aceptando las discriminaciones que se cometen en nombre del islam, denunciándolas sin miedo. Debemos rechazar la idea de que el islam ha asignado roles diferenciados e inamovibles a la mujer y al hombre, recuperar el Mensaje del Corán como expresión de un orden basado en la igualdad ontológica entre hombres y mujeres. Hay que reconocer a la mujer musulmana su condición de califa de la Creación, encargada del cuidado del mundo, capaz de desempeñar todos los papeles. Uno de los puntos clave es la revisión de los patrones árabes de masculinidad, que no tienen nada que ver con el ejemplo del Profeta, que la paz sea con él. Debemos reconocer nuestra feminidad, el hecho de que lo masculino y lo femenino forman parte de nosotros, como cualidades que deben estar en equilibrio. En un sentido más concreto, promocionando a las mujeres a cargos de responsabilidad, no acudiendo a reuniones en las cuales las mujeres sean rechazadas o segregadas, exigiendo en nuestras mezquitas el acceso de la mujer en igualdad de condiciones… el feminismo afecta a nuestra actitud general ante la vida. Desde un punto de vista islámico, esta claro que la lucha contra la discriminación debe involucrar por igual a hombres y mujeres.

Pregunta: Dices que “debemos rechazar la idea de que el islam ha asignado roles diferenciados a la mujer y al hombre”, pero ¿no es la propia biología la que define esos roles diferenciados?

Por supuesto, la maternidad y la paternidad son diferentes y afectan de forma muy concreta a la vida de hombres y mujeres, alhamdulil-lâh. Pero no me refiero a lo que es obvio. El problema se produce cuando de las diferencias biológicas algunos derivan todo un sistema de pensamiento según el cual el hombre debe ocupar los puestos sociales de dominio, y la mujer se ve relegada al ámbito doméstico. El paso siguiente es decretar la segregación total entre los sexos, de modo que la presencia de la mujer en la sociedad se hace invisible. Ya en el siglo XII Averroes predijo que el apartamiento de las mujeres de la vida productiva significaría la ruina de las ciudades musulmanas: no se puede mantener a la mitad de la población en la pasividad. Esto no tiene una justificación ni en el Corán ni en la Sunna de nuestro amado profeta, quien se casó con una mujer extraordinaria, Jadiya, quien no solo era una destacada comercianta, sino también su jefa durante muchos años. El profeta limpiaba su casa y cocinaba. Sus mujeres no eran sus criadas, sino sus compañeras en una aventura espiritual comunitaria. Por supuesto, tampoco hay nada de malo en que una mujer se dedique a las tareas del hogar, si esto es lo que quiere. La cuestión es que a partir de las diferencias biológicas no podemos negar a las mujeres el derecho a ser jueces, ulemas o presidentas de gobierno, a ocupar cualquier cargo para el cual estén dotadas según su talento natural. La igualdad ontológica entre hombres y mujeres se sitúa por encima de cualquier diferencia biológica.
Los críticos afirman que el feminismo islámico es algo muy minoritario, restringido a círculos académicos. ¿Qué puedes decirnos de esto, cuales son las expectativas?

Debemos visualizar el feminismo islámico como un movimiento transnacional que se abre paso en todos los rincones de la ummah. Existen importantes movimientos de mujeres en todos los países musulmanes. La lista de organizaciones y sus objetivos es impresionante. Hablamos de grupos contra la ablación, contra los crímenes de honor, contra los matrimonios forzados, contra los códigos de familia sexistas. Hablamos de activistas que están realizando campañas importantes de alfabetización, de ayuda a las mujeres. Algunas de estas activistas se reconocen como feministas y otras no, pero su lucha coincide en muchos puntos con los propósitos del feminismo islámico. Desde mi punto de vista, es necesario hacer llegar a estos movimientos el discurso de pensadoras como Asma Barlas, Lily Zakiyah Munir, Ziba Mir Hosseini, Amira Sonbol o Shaheen Sardar Ali… y tantas otras. Este discurso está sólidamente enraizado en el islam, y ofrece todas las claves para contestar a las pretensiones de ortodoxia de los ulemas reaccionarios. En el momento en que sea divulgado, estoy seguro de que será percibido como algo necesario. Hay mucho por hacer, pero mi confianza en las posibilidades del feminismo islámico es enorme. Se trata de un movimiento que puede gozar de gran predicación entre los jóvenes musulmanes de todo el mundo, calar en unas comunidades que están hartas del fundamentalismo, un discurso que no responde a sus expectativas vitales y espirituales. Estoy convencido de que las estructuras mentales y jurídicas que pretenden justificar la segregación están condenadas a desaparecer, y que esta desaparición nos abrirá inmensas posibilidades de futuro.

(El Segundo Congreso Internacional de Feminismo Islámico tendrá lugar los días 3, 4 y 5 de noviembre de 2006 en Barcelona, en el Hotel Alimara. Más información, inscripciones y programa: www.feminismoislamico.org).


El acceso de la mujer a la mezquita

marzo 8, 2006

Una de las conclusiones del Primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico, celebrado recientemente en Barcelona, se refiere al acceso de la mujer a la mezquita. En una emotiva ponencia, la norteamericana de origen indio Asra Nomani explicó las circunstancias que la movieron a realizar una campaña contra lo que califica como “apartheid de género”. Hace unos años Asra Nomani decidió desafiar una segregación que se reproduce en la mayoría de las mezquitas norteamericanas. Se plantó con su madre y su sobrina en medio de la sala principal de la mezquita de Morgantown, West Virginia, para realizar sus oraciones. Desde entonces, ha emprendido una campaña para lograr el reconocimiento del derecho de las mujeres musulmanas a rezar en la sala principal de las mezquitas norteamericanas, en igualdad de condiciones respecto a los hombres.

También en la mayoría de los llamados “lugares de culto musulmán” en España está vedada la entrada a las mujeres. En aquellos lugares donde tienen acceso, se las ubica en salas aparte, en algunos casos ocultas tras celosías, y obligadas a cubrirse completamente con una túnica. A nadie se le escapa que esta situación constituye una violación de las leyes contra la discriminación por razón de sexo. Según parece, esta práctica es tolerada en aras del multiculturalismo y de la libertad religiosa. Sin embargo, constituye un error demasiado extendido el pensar que la prohibición del acceso de la mujer a la mezquita es propia del islam. No existe un solo texto de referencia para los musulmanes donde se establezca dicha prohibición, sino todo lo contrario. Existe un dicho del profeta Muhámmad categórico sobre este punto: “No prohibáis a las creyentes el acceso a la mezquita”. Una vez más, es necesario descorrer el velo.

Todos los estudiosos coinciden en que la mezquita de Muhámmad en Medina constituía en un solo espacio en el que rezaban juntos hombres y mujeres, sin ninguna clase de separación. La mezquita de Medina era la sala de la asamblea y el tribunal de justicia, donde todos los creyentes (incluidas las mujeres) participaban en la toma de decisiones colectivas. Las mujeres entraban y salían de sus casas, acudían sin cortapisas a las mezquitas a cualquier hora del día o de la noche, tenían reuniones femeninas en las que se decidían asuntos importantes, participaban en las asambleas, opinaban e imponían sus opiniones, recibían educación, trabajaban y comerciaban, e incluso combatieron en primera fila.  

Esta es la primera mezquita del islam, y este es el ejemplo del profeta. En este, como en tantos otros casos, el mensaje del islam ha sido traicionado. En su libro Las sultanas olvidadas, Fatima Mernisi explica el proceso mediante el cual se cerró el acceso de la mujer a la mezquita, un proceso paralelo a la sustitución del mensaje igualitario del islam por una religión machista y totalitaria: “Nada expresa mejor la traición al Profeta que la actitud del acceso de la mujer a la mezquita… De las cenizas de aquella era había renacido una misoginia que arraigaba profundamente en los temores árabes a la feminidad e ignoraba los esfuerzos del Profeta por exorcizarlos insistiendo en la necesidad de que el varón musulmán compartiera todo con su esposa” (ídem, p.145).

Centrándonos en el presente, no podemos sino hacer las siguientes preguntas: ¿es lícito que existan espacios calificados oficialmente como “lugares de culto musulmán” en los cuales este prohibida la entrada a las mujeres? ¿No se trata de casos evidentes de discriminación por razón de sexo? ¿Tienen las mujeres musulmanas en España que transigir con situaciones como estas? ¿Acaso la libertad de culto no existe para ellas?

Desde el momento en que sabemos que esta discriminación no es achacable al islam en si mismo, sino a prácticas culturales propias de determinados países, creo que se impone denunciarlo. Desde mi posición de “dirigente religioso islámico”, quiero hacer un llamamiento a todos los musulmanes y a las organizaciones religiosas islámicas para acabar con esta situación, que atenta contra los valores del islam y tiende a perpetuar en España situaciones de desigualdad incompatibles con la legalidad vigente.


Internet y el imamato femenino

mayo 3, 2005

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Internet está poniendo al alcance de los/as musulmanes/as en el mundo gran cantidad de información sobre su religión, mucha de ella ignorada o celosamente guardada por los sectores más reaccionarios. Está posibilitando el debate sobre temas clave, como son la condición de la mujer, la sexualidad, el sistema de gobierno y los derechos humanos, y numerosos aspectos de la Sharia (castigos corporales, homosexualidad, pena de muerte, aborto, etc).

Podemos hablar de una democratización de los debates, que son arrancados del ámbito académico y de los expertos religiosos. En diferentes foros y páginas web de todo el mundo son colgadas discusiones hasta hace poco sorprendentes: ¿es lícito el matrimonio entre homosexuales? ¿Qué dice el islam sobre el aborto? ¿Qué hay sobre la lapidación, sobre la apostasía? ¿Son realmente prácticas islámicas?

Los que trabajamos en este medio no dejamos de sorprendernos. Descubrimos que en el pasado han existido opciones de lo más variadas, que en el mundo islámico hay precedentes de matrimonios entre hombres, que el aborto ha estado permitido durante siglos, bajo determinados casos. Descubrimos que los malos tratos, la lapidación y la condena del apóstata son obra de algunos juristas al servicio del poder. Gracias a la conexión global que internet propicia, numerosos textos e interpretaciones calificadas hasta ahora como “heterodoxas” son puestas al alcance de la ummah.

El impacto de la red se ha puesto de manifiesto hace pocos días, con el anuncio realizado por la Progressive Muslim Union de que Amina Wadud Muhsin iba a oficiar el yum’a del viernes 18 de marzo en Nueva York, dando el jutba y dirigiendo la oración colectiva.

Tras el rechazo de las tres mezquitas más importantes de Nueva York, la oración fue convocada en la Sundaram Tagore Gallery, una galería de arte dedicada a actividades interculturales. Una amenaza de bomba obligó a desconvocar el acto. Finalmente, tuvo lugar el día previsto, en una sala cedida por la Iglesia Anglicana. A la oración colectiva acudieron más de un centenar de personas, hombres y mujeres, y fue realizada entre fuertes medidas de seguridad.

El acto ha causado una auténtica conmoción en el mundo islámico. Algunos lo ven como un despertar de la ummah, un gesto revolucionario. Para otros, se trata de una innovación infame. Las tres grandes mezquitas de Nueva York rechazaron el acto. El rector de la Universidad de al-Azahar lo declaró prohibido, lo mismo que los principales muftis e imames de Meka y de Medina. La Asamblea de Juristas Musulmanes de Norteamérica emitió un comunicado calificando de “herejes e innovadores” a todos aquellos que defendiesen el derecho de la mujer a dar el jutba y dirigir la oración del viernes. Los ulemas más conservadores apelan al “consenso de los sabios” para afirmar que esto va contra la Sharia.

Sin embargo, y gracias a internet, numeroso material alternativo ha ido apareciendo. Inmediatamente, empezaron a circular artículos y estudios más o menos serios sobre el tema. (A través de Webislam, pudimos aportar nuestro grano de arena en esta lucha). Estudiantes de universidades del mundo islámico se pusieron a la obra, rescatando antiguas historias que nos hablan de un islam muy diferente. Hemos descubierto que el consenso contra el imamato femenino es inexistente. Descubrimos que en los primeros tiempos del islam se dieron situaciones de este tipo, y que algunos de los más prestigiosos juristas consideraron lícito que una mujer dirija en la oración ante hombres y mujeres: Tabari, Abu Thawr, Abu Dawud, Ibn Arabi. Incluso alguien habitualmente tachado de ultraconservador como ibn Taymiyah, consideraba estas oraciones válidas, por lo menos en ciertas circunstancias.

El debate ha sido apasionante. Lo más sorprendente ha sido comprobar la falta de argumentos de los detractores del imamato femenino. No han podido citar ningún versículo del Corán ni un solo dicho del Profeta que prohíba a una mujer dirigir la oración ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba. Por si fuera poco, se ha puesto de manifiesto que Muhámmad asignó a una mujer como imama de una mezquita de su zona. Según algunos pretendidos “sabios”, no es bueno que una mujer se coloque delante de otros hombres. El cuerpo de la mujer es provocativo, y podría distraer a los hombres a la hora de realizar sus oraciones. Opiniones de este tipo nos ofrece un cuadro de los musulmanes muy poco elevado, incapaces de concentrarse ante una mujer velada y convenientemente vestida para la ocasión.

Para los defensores del imamato femenino, los argumentos son básicamente cuatro:

1. No existe ni una aleya en el Corán ni un solo hadiz que prohíba a una mujer dirigir la oración ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba

2. El Corán atestigua la capacidad de la mujer para dirigir una comunidad, tanto política como espiritualmente, incluido el grado de la profecía

3. Las condiciones requeridas para realizar el jutba son el conocimiento del Corán, de la Sunna y de las enseñanzas del islam, además de la condición interior de la persona (su fe o confianza en Dios). Nada de esto tiene que ver con el género

4. Existe un hadiz donde se demuestra que el profeta Muhámmad eligió a una mujer para dirigir las oraciones colectivas de su comunidad

El mismo día 18, los organizadores del evento recibieron una grata noticia. El Gran Mufti de Egipto Ali Gum’a afirmó que la dirección de la oración mixta por parte de una mujer es permisible: “Si la congregación acepta a una mujer como imama, entonces esto es asunto suyo y no hay nada malo en ello, desde el momento en el cual esa comunidad admita esta costumbre”. La noticia fue divulgada ampliamente la misma noche por la televisión al-Arabiya, causando una enorme alegría entre los miembros de la Progressive Muslim Union. Como secretario de Junta Islámica, pude felicitar personalmente a los organizadores, y transmitirles el apoyo de Mansur Escudero, Secretario de la Comisión Islámica de España.

Al final, una cosa ha quedado clara: en lo que respecta al imamato de las mujeres, existen diferentes sensibilidades. Si algunos/as musulmanes/as consideran lícito que una mujer dirija la oración del viernes, argumentando a partir del Corán y de la Sunna, están en su derecho. Las contradicciones entre destacadas autoridades religiosas no son nuevas, y no deben ser consideradas como fitna (ruptura), sino como una expresión del carácter abierto del islam.

Mientras escribimos este artículo, recibimos la noticia de que una mezquita italiana ha decidido nombrar una mujer como imama, para dirigir las oraciones de un modo permanente. En el año 1426 después de la Hégira, el imamato de la mujer ha sido establecido. Los sectores más reaccionarios tendrán que acostumbrarse.


Polémica sobre el imamato femenino

mayo 2, 2005

¿Puede una mujer dirigir en la oración a hombres y mujeres y pronunciar el jutba de los viernes? Estas son algunas de las preguntas que debatieron miles de musulmanes/as en el mundo. El motivo: el anuncio realizado por la Progressive Muslim Union de que Amina Wadud Muhsin iba a dirigir el yum’a del viernes 18 de marzo del 2005 en Nueva York, dando el jutba y dirigiendo la oración colectiva.

La reacción en las comunidades oficiales de New York ha sido negativa. El Imam de la Mezquita de la Hermandad Islámica de Harlem, Talib Abdur-Rashid, ha calificado el evento como “un truco publicitario”. Muhámmad Shamsi Ali, Imam del Centro Cultural Islámico de Nueva York, ha declarado que si Amina Wadud dirige la plegaria frente a un grupo de hombres y mujeres, “esto no está permitido en el Islam, pues contradice sus enseñanzas religiosas”. Imam Omar Abu Namous, del Centro Cultural Islámico de Nueva York criticó fuertemente a Amina Wadud, afirmando que el anuncio había despertado la furia de los musulmanes.

Tras el rechazo de las tres mezquitas más importantes de la ciudad, la oración fue convocada en la Sundaram Tagore Gallery, una galería de arte dedicada a actividades interculturales. Una amenaza de bomba obligó a desconvocar el acto. Finalmente, el yum’a tuvo lugar el día previsto, en una sala cedida por la Iglesia Anglicana. A la oración colectiva acudieron más de un centenar de personas, hombres y mujeres, y fue realizada entre fuertes medidas de seguridad.

El acto ha causado una auténtica conmoción, y ha sido divulgado ampliamente en el mundo islámico. Algunos lo ven como un despertar de la ummah, un gesto revolucionario. Para otros, se trata de una innovación infame. Entre las voces discrepantes, la del imam de la mezquita de la Universidad de al-Azhar, Sheij Sayed Tantawi, el Gran Mufti de Arabia Saudí, Abdul Aziz Al Shaij, y otras “autoridades religiosas” de Marruecos, Pakistán o Jordania.

Amina Wadud es profesora de Estudios Islámicos en la Universidad de Virginia, conocida en el ámbito académico por su libro “Qur’án and women: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective”. Amina Wadud ya está acostumbrada a las descalificaciones. Es mujer, negra, musulmana y norteamericana, con lo cual su conocimiento del racismo y la discriminación humana se debe a múltiples factores.

El debate ha girado en torno a una pregunta: ¿es lícito dentro del islam que una mujer dirija en la oración a hombres y mujeres? Desde cierto punto de vista, la simple pregunta es ofensiva. Los musulmanes/as hace tiempo que nos hemos acostumbrado a este tipo de preguntas, y contestamos pacientemente con el Qur’án en el corazón, y el ejemplo de Muhámmad, paz y bendiciones, como guía:

  1. No existe ni una aleya en el Qur’án ni un solo hadiz que prohíba a una mujer dirigir la oración ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba
  2. El Qur’án atestigua la capacidad de la mujer para dirigir una comunidad, tanto política como espiritualmente, incluido el grado de la profecía
  3. Las condiciones requeridas para realizar el jutba son el conocimiento del Qur’án, de la Sunna y de las enseñanzas del islam, además de la condición interior de la persona (su imam o confianza en Dios). Nada de esto tiene que ver con el género .
  4. Existe un hadiz donde se demuestra que el profeta Muhámmad (saws) eligió a una mujer para dirigir las plegarias colectivas de su comunidad

En principio, esto es suficiente para cerrar cualquier debate, para saludar la plegaria del día 18 como un acontecimiento histórico, la recuperación del islam genuino de un machismo que muy poco tiene que ver con las enseñanzas del Profeta, la paz sea con él. Un acontecimiento que nos remite a la superación de la confusión entre el islam y los elementos culturales de algunos pueblos, para ser recuperado como un mensaje de liberación universal. No hay nada que añadir, y sin embargo, durante estos días nos hemos encontrado con voces discrepantes, algunas de ellas demasiado graves como para pasar inadvertidas.

No es necesario considerar lícito el imamato femenino para lamentar la pobreza intelectual mostrada por algunos personajes que ocupan cargos de prestigio dentro del mundo islámico: el imam de Meka, el imam de Medina, el gran Mufti de Arabia Saudí, el rector de la Universidad de al-Azhar… El tono general de las fatuas y declaraciones sobre el tema nos ofrece una muestra del talante de estos personajes. Como ejemplo, damos la respuesta de Al-Allamah Abdul-Aziz Ibn Abdullah Al Shaykh, actual Gran Mufti del Reino de Arabia Saudita, Jefe del Consejo de Escolares Mayores y Jefe del Comité Permanente de Investigación Islámica y Fatwa:

“Por Al-lâh, si la gente ha alcanzado este nivel, si la gente se ha rebajado a sí mismos a este nivel, esto es perversión sobre perversión. No le está permitido a una mujer el guiar a un hombre en las oraciones. Si ha llegado a un punto donde una mujer desea guiar a hombres y mujeres en las oraciones, debería saberse que su propósito y el propósito de sus seguidores no es traer el bien, más bien es hacer la guerra contra Al-lâh y Su Mensajero. Ellos no han establecido esta oración del viernes, sino como un testarudo rechazo de la verdad y una invitación a la perversidad y una disuasión de las enseñanzas del Islam.”

Otros ulemas son más precisos, e incluso ofrecen argumentos. El gran mufti de las Maldivas causó gran sorpresa al declarar que el imamato femenino está prohibido porque en el islam la autoridad pertenece exclusivamente al hombre, “ya que Al-lâh es masculino”. Estas declaraciones fueron rápidamente contestadas. Decir que Al-lâh es masculino es otorgarle un sexo, un acto de shirk o idolatría de los más groseros. Esto es algo que deberían saber todos los musulmanes, hasta en los grados inferiores de la enseñanza. La ignorancia del Gran Mufti de las Maldivas sobre el islam se puso al descubierto. Un caso especialmente deplorable es el de un imam de una importante mezquita londinense, para quien el imamato femenino es del todo inapropiado, ya que la mujer imama podría salpicar de sangre a los creyentes cuando se agachara.

El día 17 apareció la fatwa de Yusuf Qaradawi, editada en Islamonline. Qaradawi es muy conocido en el mundo árabo-musulmán por su participación en al-Jazeera, donde tiene une espacio propio. Desde el principio, deja clara su postura: 

“A lo largo de la historia del Islam nunca se ha oído de una mujer dirigiendo la oración del viernes o dando el sermón. Esta establecido que el liderazgo en la oración debe ser para los hombres… La plegaria en el Islam implica diferentes movimientos corporales… No corresponde a la mujer, cuya estructura física natural despierta los instintos de los hombres, dirigir a los hombres en la oración y permanecer delante de ellos, pues esto puede distraer la atención de los hombres de la concentración en la oración y la atmósfera espiritual que ello requiere… Solo los hombres pueden realizar la llamada a la oración y dirigir a los hombres en las oraciones. (…) Mi consejo a la hermana [Amina Wadud] es que debería volver a su Señor y religión y extinguir esta lucha del todo innecesaria. Aconsejo también a mis hermanos y hermanas musulmanes de los Estados Unidos a no responder a esta agitadora llamada y a permanecer unidos frente a los juicios y conspiraciones que se tejen a su alrededor.”  

Al margen de las anécdotas más o menos bochornosas, se han producido declaraciones sumamente graves. En su comunicado del mismo día 17, la Assembly of Muslim Jurists in America ha sido más tajante:

“Existe un consenso unánime en toda la ummah, del este hasta el oeste, que las mujeres no pueden dirigir la oración del viernes, ni dar el sermón. No se ha encontrado nunca en ningún texto de jurisprudencia de hanafíes, malikíes, shafi’íes o hanbalíes, ni siquiera entre los chiítas, que diga que una mujer pueda dirigir la oración del viernes o dar el sermón. Esta opinión es una innovación y una herejía desde todos los puntos de vista… cualquiera que realice esta demanda o favorezca su realización es un hereje.”  

Como podemos observar, el recurso a la declaración de hereje y al takfir (declaración de kufur, no musulmán) es tan ridículo como socorrido. Sirve para zanjar cualquier cuestión en la cual estos supuestos ulemas carecen de argumentos. Si leemos el texto completo del comunicado de la Assembly of Muslim Jurists in America, nos damos perfecta cuenta de la impotencia de nuestros alfaquíes, deseosos de demostrar que Amina Wadud está cometiendo un acto imperdonable, pero carentes de argumentos islámicos. Su violenta condena no está respaldada por ni una sola cita del Qur’án, ni una sola referencia a la Sunna del Profeta, que la paz sea con él. ¡Ni una sola!

Los argumentos para esta prohibición son los siguientes:

  1. El cuerpo de la mujer es provocativo, y podría distraer a los hombres a la hora de realizar sus oraciones.
  2. El profeta permitió a la mujer dirigir la salat tan solo delante de otras mujeres o a sus familiares y en el ámbito privado.
  3. Se trata de una innovación, algo desconocido en la historia del islam
  4. Existe un consenso entre los sabios del islam que niega la licitud del imamato de la mujer ante los hombres.

Sobre el primer punto, solo puedo mostrar mi desconcierto. Opiniones de este tipo nos ofrece un cuadro de los musulmanes muy poco elevado, incapaces de concentrarse ante una mujer vestida y velada. Dado que Qaradawi no ha realizado nunca la salat tras una mujer, puedo aportarle mi experiencia. La salat es por Al-lâh, detrás de una mujer como detrás de un hombre.

Sobre el límite impuesto al imamato de las mujeres, se basa en una lectura muy particular del siguiente hadiz:

“Está testimoniado sobre Umm Waraqah —la cual había aprendido el Corán de corazón— que el Profeta —la paz y las bendiciones de Al-lâh sean para él— le ordenó actuar como imam para la gente de su casa (ahlu Dariha), y ella tenía un muecín, y ella acostumbraba a hacer de imam para la gente de su casa.”

Qaradawi dedica el grueso de su fatwa a comentar este hadiz. El motivo: dado que no existe ningún texto del Qur’án o de la Sunna que prohíba el imamato de las mujeres, trata de realizar una lectura restrictiva. Según Qaradawi, este hadiz limita el imamato femenino a su domicilio particular, y solo en el caso de que ellas sean las más versadas en el Qur’án.

Esta opinión se basa en una lectura limitada del término árabe dar. Esta palabra significa casa tan solo en un sentido metafórico, como en las expresiones dar al-islam, o Darfur, la tierra (zona) de los Fur. La necesidad de un muecín demuestra que la llamada a la oración va más allá del ámbito doméstico. Además, otros hadices muestran que entre la gente de su casa había también hombres, incluido el muecín. La conclusión parece clara: todas las restricciones que se quieren hacer de este hadiz son arbitrarias, no están en el hadiz sino en la mente de los hombres. Umm Waraqah bint Abdullah, una mujer de los Ansar, fue designada por el profeta como imam de la Mezquita de su zona, situada en las cercanías de Medina, y a donde acudían a rezar hombres y mujeres.

Al ser preguntado sobre Umma Waraqah, esta es la respuesta que ofrece Muhammad Hamidullah, especialista en la historia de los primeros tiempos del islam, y conocido internacionalmente por su traducción francesa del Qur’án:

Esta establecido que el Profeta (paz y bendiciones sobre él) nombró a una mujer como líder o imam de la mezquita de su localidad, y que numerosos hombres solían rezar tras ella. El muecín era un hombre. Es obvio que él también rezaba tras la imama. Esto está relatado en el Sunan de Abu Da’ud y en el Musnad de Ahmad ibn Hanbal.
(The emergence of Islam. Publicado por Adam Publishers & Distributors Shandar Market, Delhi, India).

Sobre el “consenso unánime de los sabios a lo largo de la historia”, decir que un estudio honesto no permite hacer afirmaciones de este tipo. Entre los destacados alfaquíes que han defendido el imamato de la mujer, hay que citar a Abu Thawr (muerto 240 de la Hégira), de la escuela del Imam Shafi’i. También a Abu Dawud (muerto 270 H), fundador de la escuela Zahirí. Y al gran Tabari (muerto el 310 H), comentarista coránico y creador de una escuela de jurisprudencia desaparecida. ibn Rushd afirma en su Bidayat al-Muÿtahid que Abu Thawr e ibn Tabari son una excepción entre los ulemas, dado que “permiten a las mujeres dirigir a los hombres en las plegarias sin restricciones” (Vol.1, pg.354). Aunque ibn Rushd no se muestra abiertamente partidario del imamato femenino, a continuación realiza una crítica sobre la exclusión de la mujer de todos los ámbitos sociales, pronosticando que esa sería la causa de la ruina de las sociedades musulmanas. En su Futuhat al-Makiyya, ibn Arabi sí defiende el imamato femenino de forma contundente.

Los que defienden el “consenso” (ijma) de los ulemas no desconocen estos casos. Simplemente, argumentan que el concepto de consenso fue establecido con posterioridad, y por tanto no puede incluir a Abu Thawr ni a Tabari. Aquí cabe preguntarse, ¿cuándo se produce este consenso, a quién incluye? Dado que existen muchas definiciones contrapuestas sobre lo que debe ser considerado el “consenso entre los sabios”, nuestra perplejidad aumenta. (Dicho claramente: ni siquiera existe consenso sobre lo que implica este consenso).

Lo que resulta sorprendente es saber que incluso entre los hanbalíes el imamato de la mujer ante los hombres es aceptable, por lo menos en determinados casos. El propio Qaradawi cita a az-Zarkashei:

“De acuerdo con Imam Ahmad [ibn Hanbal] y la mayoría de sus seguidores, es permisible que las mujeres dirijan a los hombres en las oraciones de tarawih.”

Todo esto no hace sino aumentar la confusión: ¿cómo se justifica el permiso en estos casos y la prohibición en otros? ¿Cómo se justifica este reconocimiento del imamato femenino en una fatwa que empieza diciendo que “esta establecido que el liderazgo en la oración debe ser para los hombres”, y donde se establece que la mujer no puede situarse ante los hombres porque los excita? ¿En las oraciones de tarawih el cuerpo de la mujer deja de ser provocativo y un motivo de distracción para los hombres?

ibn Taymiyah (muerto 728 Hégira) destruye la afirmación según la cual es consenso que los hombres no pueden rezar tras las mujeres:

“Es permisible que una mujer instruida dirija en las oraciones de tarawih a hombres iletrados, según el reconocido aserto de Ahmed [ibn Hanbal] y en otras oraciones no obligatorias. Sobre esto existen dos hadices.” (Radd al-Maratibul-Ijma, pg. 290, ed. Dar ibn Hazm)

ibn Taymiyah se refiere a las narraciones contenidas en el Musnad de ibn Hanbal donde se afirma que las mujeres pueden dirigir la salat de los hombres también en las oraciones nafl (no obligatorias). Hay que señalar que algunos estudiosos niegan que ibn Taymiyah escribiese esta obra. Sin embargo, también en la recopilación de sus fatwas se refiere a la permisividad de que la mujer dirija la oración, cuando ella es versada en el Qur’án y ellos ignorantes (Majoo al-Fatawa, Vol. 23, Pg. 248).

Tal y como atestigua el llamado “Sheij de los hanbalíes” ibn Qudamah, existió una larga discusión entre los tradicionalistas sobre el imamato de la mujer, no solo en las oraciones tarawih y nafl, sino en las oraciones generales. Ibn Qudamah se detiene a refutar a aquellos que defienden el imamato de la mujer sin restricciones (Al-Mughni, Ibn Qudamah, Vol.3, pág.33, ed. Dar al-Hijr), lo cual demuestra que en su época todavía era un asunto discutido. Murió en el año 720 de la Hégira.

No nos dejemos engañar. El “consenso de los sabios” contra el imamato de la mujer es inexistente, y no existe ningún hadiz o aleya del Qur’án que prohíba a la mujer dirigir la oración del viernes.  

A pesar de lo débil de sus argumentos, es lícito que Qaradawi intervenga para dar su opinión sobre el asunto, interpretando la Sunna a su manera. Si Qaradawi (o cualquier otro musulmán) considera este tipo de actos como ilícitos, puede denunciarlos y no asistir a ellos. Lo que es incomprensible es que se dirija a Amina Wadud en términos tan duros, advirtiéndola para que “vuelva a su Señor y a su religión”, como si ella ya no fuera musulmana o se hubiese desviado. Más graves son aquellos pretendidos ulemas que afirman que Amina Wadud ha hecho apostasía, un tipo de comentarios que dan la medida exacta del estado de la ummah.

Una postura más civilizada es la representada por Aslam Abdullah, editor del Muslim Observer y director de la Islamic Society de Nevada. En un artículo aparecido en Islamicity, afirma el derecho de Amina Wadud a actuar de acuerdo con sus propias conclusiones, y respeta su carácter de ulema del islam:

“Ella conoce los significados e implicaciones de su iÿtihad [esfuerzo interpretativo] a los ojos de Dios, y será juzgada de acuerdo con ello. Aquellos que están en desacuerdo con su iÿtihad serán del mismo modo juzgados de acuerdo con su entendimiento del asunto.”

Aquí vemos expresarse el islam con claridad, el respeto debido a todas aquellas opciones que emanen de una lectura sincera del Qur’án y de la Sunna. A continuación, el Dr. Aslam esboza una crítica basada en la falsa efectividad del acto. Lo que reprocha a las organizadoras es la gratuidad del gesto: ¿acaso esto ayudará a mejorar la situación de las mujeres? ¿no se trata de mero ruido mediático que ahonda las diferencias entre musulmanes (acusación de fitna)?

El Dr. Aslam Abdullah se declara “moderado”. Su problema es que no se atreve a apoyar el acto por parecer demasiado progresista a los ojos de los conservadores, y no se atreve a condenarlo, por parecer demasiado retrógrado a los ojos de los progresistas. Para él, se trata de una controversia que en nada ayuda a mejorar la situación de la mujer musulmana, y que es propicia a la exaltación de los egos, de todos aquellos espíritus inquietos que se nutren de generar polémica.

Desde esta perspectiva, cualquier acto que llame la atención o provoque controversia es negativo. Así pues, no hay que protestar por las lapidaciones, por la condena a muerte de homosexuales, ni por la manipulación que ciertos grupos (no musulmanes) hacen del islam para cometer actos terroristas. Hay que ser moderados, portarse como creyentes recoletos en medio del incendio de la ummah.

Este tipo de discurso quiere ignorar la realidad. Tiende a dejar las cosas como estaban, a perpetuar situaciones de injusticia. Ignora el derecho de las mujeres a dirigir las oraciones, y a no aceptar la coacción de aquellos que se consideran únicos depositarios de la Palabra revelada. Ignora que el acto del viernes 18 no es una afirmación del ego de nadie, sino una contribución importante al restablecimiento del islam, tal y como fue transmitido por Al-lâh y Su Mensajero, que la paz sea con él. Esto es, justamente, lo que proclama el comunicado de la Progressive Muslim Union:

“Fundamentalmente, este evento trata de las mujeres musulmanas en la reclamación de su lugar correcto en el Islam. No trata de ninguna persona o personalidad específica. Nuestro único programa es el de contribuir a crear comunidades musulmanas que reflejen la naturaleza igualitaria del Islam. Este acto no es una protesta, y los musulmanes que asistan a la plegaria del día 18 de marzo deben venir juntos para adorar a Dios. Este es un encuentro de carácter espiritual, nada más ni nada menos. Amamos y nos preocupamos profundamente por nuestra comunidad, y creemos que la gente de bien puede llegar a variar sus criterios en relación a las bases legales sobre la dirección de la plegaria por parte de mujeres. No pretendemos “cambiar” el Islam, ni condenar a otros que interpreten nuestra religión de forma diferente. Si los musulmanes tenemos que afrontar los numerosos retos que nos esperan, debemos crear espacios libres para el diálogo interno— silenciando las visiones opuestas no se consigue nada excepto el aumento del resentimiento y conduce a que mucha más gente se sienta marginada. Como comunidad, necesitamos conocer la riqueza de nuestra fe y la multiplicidad de interpretaciones que han existido en nuestra tradición. Desafortunadamente, en vez de comprometernos en una discusión abierta, una pequeña minoría de nuestra comunidad continúa propiciando la intimidación y la amenaza en vez de buscar la convergencia con, por usar las palabras de nuestro Qur’án, “aquello que es más bello”, bil-ati hiya ahsan (Qur’án 16:125).”  

Al final, y el mismo día 18, los organizadores del evento tuvieron una grata noticia. En declaraciones a un periódico local, el Mufti Sheij de Egipto Ali Gum’a afirmó que la dirección de la oración mixta por parte de una mujer es permisible. Según el Mufti, en temas donde existen diferentes punto de vista como este, la decisión final corresponde a las personas concernidas: “Si la congregación acepta a una mujer como imama, entonces esto es asunto suyo y no hay nada malo en ello, desde el momento en el cual esa comunidad admita esta costumbre”. 

Posteriormente, llegaron también los apoyos de Moeslim Abdurrahman de Muhammadiyah, la segunda organización islámica en importancia de Indonesia, y de Mansur Escudero, Secretario General de la Comisión Islámica de España. En la web www.muslimwakeup.com se puede consultar la lista de personas y organizaciones islámicas que se han adherido al acto. Por el contrario, las fatwas y declaraciones en contra de Amina Wadud han ido en aumento, tanto en número como en la agresividad de sus planteamientos.

En toda esta discusión, una cosa ha quedado clara: en lo que respecta al imamato de las mujeres, existen diferentes sensibilidades. Si algunos/as musulmanes/as consideran lícito que una mujer dirija el yum’a, argumentando a partir del Qur’án y de la Sunna, están en su derecho. Las contradicciones entre las autoridades religiosas no son nuevas, y no deben ser consideradas como fitna (discordia), sino como una expresión del carácter abierto del islam.

Pero solo Al-lâh sabe.


Premio Nobel de la paz para Shirin Ebadi, defensora de la shar’îa

octubre 16, 2003

1) Un Nobel para una alfaquí

La iraní Shirin Ebadi, alfaquí de 56 años, ha sido galardonada con el premio Nobel de la Paz. En su comunicado, el Comité Noruego ha destacado su papel de mujer musulmana y defensora de los derechos humanos: “Es un placer para nosotros conceder el premio de la Paz a una mujer que es parte del mundo musulmán, y de la que este mundo puede sentirse orgulloso”.

Tras conocer la noticia, la galardonada expresó a la televisión pública de Noruega NRK su alegría: “Estoy muy contenta y orgullosa. Es muy bueno para mi, muy bueno para los derechos humanos en Irán, bueno para la democracia en Irán, y especialmente para los derechos de los niños en Irán”.

Se trata tanto del primer ciudadano/a iraní como de la primera mujer musulmana en recibir el Nobel. A nadie se le escapa que el premio constituye un apoyo a las reformas del presidente Jatami, movimiento con el cual Shirin Ebadi ha estado vinculada.

A pesar de lo desprestigiado que el Nobel pueda estar en el mundo, la figura de Shirin Ebadi merece destacarse. Al margen de su trabajo como abogada y de sus simpatías y actividades políticas, queremos hablar de su dedicación al fiqh y a la defensa de la Shar’îa. En particular, sus esfuerzos se han centrado en el estatuto legal de las mujeres y los niños, abogando por el retorno a las fuentes tradicionales islámicas como garantía de justicia. Como veremos, esta mujer es una combatiente, empeñada en lograr que en su país se apliquen los principios del islam correctamente.

2) Trayectoria

Nacida en 1947, Shirin Ebadi vive y trabaja en Teherán como abogada. A los veintiséis años se convirtió en la primera mujer en ejercer de juez en la historia reciente de su país. Entre 1975 y 1979 presidió el Tribunal de Primera Instancia de la ciudad de Teherán. Tras la Revolución fue obligada a dimitir, pasando a trabajar como abogada y profesora de jurisprudencia islámica en la Universidad. Es autora de una docena de libros sobre fiqh y derechos humanos: “Historia documental de los derechos humanos en Irán”, “Los derechos de los niños”, “Los derechos de los refugiados” y “Tradición y modernismo en la Ley iraní”, entre otros.

A pesar de su rechazo a entrar en política, en los últimos años se ha visto vinculada al partido del presidente Jatami, aunque como independiente. Durante la campaña electoral de 1997 jugó un papel activo a favor de los reformistas, lo cual no le ha impedido ser crítica con ellos en caso de considerarlo necesario. En una entrevista concedida este mismo año a The Guardian, se declaró “muy decepcionada” por el estancamiento del proceso de reformas. Es una figura muy conocida en su país, a causa de sus escritos críticos con el sistema judicial y su defensa en los tribunales de causas célebres.

En más de una ocasión ha sido encarcelada. La última, el miércoles 28 de junio del 2000, cuando fue arrestada junto a Mohsen Rahami, a causa del envío de un vídeo al diputado Mostafa Tajzadeh, con una nota donde le advertía de una posible conspiración en contra suya. Dicho video contenía amenazas contra miembros del partido de Jatami. Tajzadeh notificó las amenazas al Ministerio del Interior, con lo cual acabó provocando el encarcelamiento de sus advertidores. Junto con Mohsen Rahami, fueron acusados de “perturbar a la opinión pública” y de distribuir videos de propaganda contra el islam. Permaneció en prisión durante 25 días, hasta que pudo salir bajo fianza. El 27 de septiembre, en un juicio a puerta cerrada, fue sentenciada a quince meses de cárcel, además de una suspensión de sus derechos civiles durante cinco años. La sentencia no se ha hecho efectiva, y tampoco se le ha retirado el pasaporte ni impedido seguir con sus actividades. Actualmente la sentencia “pende como una espada de Damocles sobre mi cabeza”.

Otro caso célebre es el de Daryush y Parvaneh Faruhar, un líder estudiantil y su mujer asesinados en 1999, como parte de los llamados “asesinatos en serie” que aterrorizaron a la intelectualidad reformista. En las investigaciones del caso, agentes de inteligencia gubernamentales fueron implicados en el crimen, lo cual puede darnos una idea de la peligrosidad de sus actuaciones. 

Es fundadora de la Asociación de Apoyo a los Derechos de los Niños en Irán, y miembro de diversas asociaciones internacionales de derechos humanos, así como del Komite-vos el az de Defa’ Hoquq-e Qorbanian-e Qatle-ha-vos Zanjire’i (Comité para la defensa de derechos de las víctimas de los asesinatos en serie).

Su obra ha tenido un amplio reconocimiento internacional, ratificado ahora por el Nobel de la Paz. En 1996 fue galardonada por Human Rights Watch, y el 2001, recibió en Noruega el Premio de los Derechos Humanos Tholof Rafto, por su defensa ante los tribunales iraníes de mujeres, en causas de divorcio y de tutela de los hijos. Por su significación en estos tiempos, señalar su lucha a favor de los derechos de los refugiados. En todos estos campos, Shirin Ebadi lucha por lo que considera una aplicación correcta de la Shar’îa

3) Musulmana practicante

El presidente del Comité Nobel, Ole Danbolt Mjos, dijo que con este premio quieren “señalar que la gente tiene derecho a que se respeten los derechos humanos vivan donde vivan, en el mundo musulmán y en todos los demás países donde la lucha por los derechos humanos necesita inspiración y apoyo”. La prensa dice el resto: se trata de un espaldarazo a un “islam moderado y democrático”, a “todos aquellos que luchan por hacer compatible el islam con los derechos humanos”.

En algunos periódicos éstas ideas se expresan de una forma poco convincente. En Le Monde, una columna se titula Para esta mujer musulmana, el islam es compatible con la dignidad humana”, lo cual nos hace pensar que el periodista en cuestión piensa que otras mujeres musulmanas creen que el islam no es compatible con la dignidad humana. Algo similar dice El País en su editorial del día 11. Sin duda, se trata de periodistas mal informados.

La prensa parece sugerir que ella combate en contra de un régimen islámico. Nada más falso. Cuando Shirin Ebadi habla de la ley en Irán, utiliza la expresión “en nuestro sistema legal…”. Esta mujer se halla implicada en la actual legislación islámica, a la cual critica desde dentro. No se posiciona a favor de la abolición de la Shar’îa, sino contra las injusticias que se puedan cometer en su nombre, es decir: aquellas prácticas que considera desviadas de la enseñanza genuina del islam.

En un artículo de Le Monde, Michel Bôle-Richard y Mouna Naïm se preguntan: «¿Es practicante? Rechaza responder a esta cuestión, contentándose con afirmarse “musulmana” [entre comillas]». Este no es el único lugar en el que se sugiere que su “islam” es una estrategia, adoptado para poder defender los derechos de las mujeres frente a los mullahs. Otra falsedad. En una conferencia ofrecida el 9 de mayo del 2001 en Estocolmo sobre las “condiciones y obstáculos para la libertad de las mujeres en el Irán actual”, y ante un agresivo auditorio de feministas occidentales, se presentó como musulmana practicante. En el debate posterior, donde fue objeto de duros ataques, afirmó su convicción de que sólo desde el islam se podía mejorar la situación de las mujeres iraníes.

En una entrevista realizada por Michael Theodoulou y publicada en The Cristian Monitor, Shirin Ebadi se mostraba enfurecida contra aquellos que afirman que su trabajo servía a la “arrogancia global” (istikbar-i jahani, sobrenombre con el cual el Ayatol-lâh Jomeini se refería a los EEUU): “Soy iraní. Estoy orgullosa de ser iraní, y viviré en mi país mientras pueda”.

4) En el nombre de la Shar’îa

La necesidad de revisar las actuales leyes de su país en función de las fuentes del islam es una idea que se repite en sus escritos. Por ejemplo, en el caso de la lapidación, alega que esta práctica fue abolida por Al-lâh en el Qur’án, y que no hay nada en las fuentes que justifique mantenerla. Esta tesis fue defendida por un grupo de parlamentarias iraníes, logrando a principios de enero del 2003 que el jefe del Poder Judicial, Ayatol-lâh Mahmud Shahrudi, ordenase el fin de las lapidaciones.  

La misma referencia al Qur’án como principio de jurisprudencia es alegada en el caso del pago del dîyeh, conocido (abusivamente) como “dinero de sangre”. Ebadi considera injusta la actual legislación, según la cual la mujer debe cobrar la mitad que el hombre por las violaciones de sus derechos. Más allá de la discusión sobre la naturaleza y alcance del dîyeh (*), la crítica se centra en su aplicación. Un ejemplo puede aclarar la naturaleza de sus reivindicaciones.

El Artículo 209 del Código Penal Iraní estipula que si un hombre musulmán mata deliberadamente a una mujer musulmana, la familia de la mujer asesinada puede exigir la muerte del hombre (ley del qisas o equivalencia entre el delito y el castigo). Sin embargo, y dado que el dîyeh del hombre es considerado el doble del de la mujer, hay que pagar la diferencia… Así pues, para que el qisas se produzca, la familia de la mujer asesinada tiene que pagar la mitad de la compensación establecida por la muerte del hombre (lo que vale la mujer) a la familia del asesino. Si no hay dinero, el crimen queda impune.

Todo lo referente a las leyes iraníes del dîyeh es sumamente oscuro, con lo que se ofrecen subterfugios para salir impune de un delito, o pagar una simple multa por un asesinato. El volumen cuarto del Código Penal se detiene en extraños cálculos y equivalencias entre distintos órganos genitales, ojos de hombre frente a ojos de mujer, etc. Toda una casuística en ocasiones absurda, sacada de la “excesiva dedicación” de algunos alfaquíes.

En un texto de 1998, habla de la discriminación hacia los no-musulmanes en el Código Penal Iraní, en flagrante contradicción con el Qur’án y la Sunna del Profeta: “Si un musulmán mata a un zoroastriano, no se consideran sus vidas equivalentes, y por tanto basta con que pague el dîyeh a la familia del asesinado… Por tanto, si tenemos dinero suficiente, podemos matar a todos los zoroastrianos y cristianos que queramos sin enfrentarnos al qisas… ¿Es esto correcto? ¿Es esto compatible con el concepto de justicia en el islam?”.

En una entrevista reciente, Shirin Ebadi mostraba su satisfacción ante las declaraciones de un importante clérigo, quien opinaba que la igualdad de la compensación por muerte del hombre y la mujer estaba prescrita en el Qur’án: “Como sabe, el Ayatol-lâh Sânei anunció en una entrevista que hay casos en que el dîyeh depende de una comprensión personal, pero que el dîyeh del hombre y el de la mujer ha sido establecido como igual en el Qur’án.”

En la misma entrevista se refiere a la confusión imperante en torno a la ley islámica: “Hay gente que piensa que estos temas son parte de la Shar’îa, mientras que yo creo que nos hemos desviado mucho de la Shar’îa”. En estas circunstancias, se comprende el rechazo existente a estas supuestas “leyes islámicas” en muchos ciudadanos. Siendo así, el trabajo de gente como Shirin Ebani en defensa de la Shar’îa es tan necesario como digno de elogio.

Otros puntos polémicos de la legislación iraní son puestos de manifiesto a lo largo de sus obras. Por ejemplo, el hecho de que una mujer está obligada a obtener la autorización de su padre o tutor para su primer matrimonio. Esto hace que en el Irán actual se den casos absurdos, como el de una mujer de cuarenta años y profesora universitaria, que tenga que solicitar dicha autorización paterna.

Otros temas denunciados son el hecho de que para algunos crímenes las mujeres no sean consideradas testigos válidos; o la prohibición de ejercer de juez que pesa sobre las mujeres, por considerar que son “demasiado emotivas”. Este último argumento (sin ningún fundamento en el Qur’án o la Sunna) ha sido reconsiderado últimamente por algún eminente Ayatol-lâh, con lo cual existe la posibilidad de que Shirin Ebani vuelva a la magistratura.

Al hablar de su lucha en favor de los derechos de los niños en Irán, se expresa del siguiente modo: “Nuestra petición al Parlamento es la de encontrar la ayuda de un muÿtahed [interprete autorizado en materia de jurisprudencia] que conozca las necesidades de los tiempos para proclamar que el islam es el guardián de los derechos de los niños. Lo que ha sido establecido por las leyes islámicas en defensa de los niños es mucho más prolífico que los principios publicados de la Convención de Derechos de los Niños [de la ONU]. Nuestro requerimiento al Parlamento es clarificar los puntos apropiados y declararlos leyes”.

En este tema, como en tantos otros, los musulmanes sólo tienen que dirigirse a su propia tradición para descubrir los elementos de una jurisprudencia más avanzada que cualquier declaración formal de derechos, establecida por los organismos internacionales. Eso está ahí, como patrimonio de todos los musulmanes, pero al recuperarlo hay que atreverse a denunciar una tradición jurídica manipulada y que padece de “esclerosis múltiple”. Hay que reconstruir el fiqh desde cero, tomando como ejemplo los principios (usul) y la actitud noble y desinteresada de los grandes alfaquíes del pasado.

No podemos siquiera hacer una mención a todos los temas destacados por esta luchadora: la pena por apostasía; la ley del hiyab; la libertad de expresión; la ausencia de derechos de los nacidos fuera de un matrimonio legalizado; los castigos corporales, etc… Más que explicitar cada tema, lo cual sería arduo, queremos destacar su visión de la Shar’îa como un “camino fácil” y un servicio para el conjunto de la sociedad, antes que un mecanismo de control del cuerpo y las conciencias.

Para Shirin Ebani, “si los derechos humanos no son respetados en algunos países musulmanes, es a causa de que cierta gente está realizando una interpretación completamente errónea de las leyes del islam”.

Este es el yihâd lento y trabajoso emprendido por Shirin Enani: tratar de argumentar, influenciar y presionar a los Guardianes de la Revolución para que las leyes que considera contrarias al islam sean abolidas del Código Penal Iraní.

Nota sobre el dîyeh

(*) No podemos entrar a fondo en esta discusión. Para información de los lectores, nos limitamos a explicar que según las más conocidas escuelas sunníes de jurisprudencia, el “precio de sangre” de la mujer es la mitad del hombre. Esto se justifica en un hadiz, transmitido por Mu‘adh ibn Ÿabal, según el cual el Mensajero de Al-lâh (saaws) habría dicho: “El dîyeh de la mujer es la mitad que el del hombre”. La explicación es la siguiente: el “precio de sangre” tiene por objeto resarcir a la familia de la pérdida económica sufrida por la muerte de uno de sus miembros. No es el precio de una persona (que es incalculable), sino una compensación económica para que la familia afectada pueda sobrevivir. Dado que lo habitual en una sociedad tradicional es que el hombre mantenga a la familia, parece lógico que la compensación en caso de muerte accidental de un hombre sea mayor que en el caso de la muerte de su mujer. En la práctica, el hecho de que el dîyeh del hombre sea el doble, quiere decir que su viuda cobrará el doble en caso de muerte accidental de su marido. De hecho, algo similar sucede en los países occidentales: la pensión de viudedad se mide por los ingresos del cónyuge fallecido. Como sucede siempre que miramos las leyes del islam de cerca, nos damos cuenta de lo absurdo de las alegaciones de “discriminación contra la mujer”. Por otro lado, la mayoría de los alfaquíes sostienen que sólo existe dîyeh en caso de accidente o asesinato involuntarios. Esto se sostiene, por ejemplo, en la Bidayat Al-Mujtahid de Ibn Rushd. El problema del caso iraní, sin embargo, es más complejo, ya que el dîyeh parece aplicarse de forma indiscriminada y bastante oscura. ¡Pero sólo Al-lâh sabe!