El Corán como obra abierta

abril 10, 2014

El Corán pide ser considerado como un texto fluido, irreductible a un sentido unívoco. Umberto Eco caracteriza la obra abierta por la inestabilidad, la imprecisión, la complejidad, la mudabilidad, entre otras categorías, y por una insistente y especial invocación a la fruición e intervención productiva por parte del lector, que se ve inevitablemente implicado en tanto que receptor. No se trata de que existan diversas posibilidades interpretativas que puedan resolverse mediante el método apropiado, sino de que el propio texto admite diferentes posibilidades de ser leído en un nivel lingüístico, por el uso no cerrado o no fijado del lenguaje empleado, lo cual puede resultar desconcertante. Esta polisemia (otros dirán «ambigüedad») hace inviable su reducción a un sentido unívoco y se manifiesta de diversas formas:

1) El Corán contiene numerosos pasajes que dependen del contexto para ser comprendidos. Pero no nos ofrece ningún dato sobre dicho contexto, de modo que quedan en el aire. La falta de datos invita a leer esos pasajes con independencia del contexto, lo cual abre las posibilidades, pero también puede generar confusión. Como ejemplos, pienso en versículos como aquellos que recrimina a algunos el no haber salido a combatir, las referencias a asuntos familiares del Profeta o a acontecimientos históricos del pasado árabe, etc.

2) Contiene numerosos enunciados de tipo «ambiguo». Y eso sucede a menudo en casos en los cuales se esperará un lenguaje más preciso, como serían los versículos de tipo normativo. Los versículos sobre la vestimenta femenina son significativos al respecto: no es casual que den lugar a lecturas tan divergentes, pues estas se derivan del propio texto coránico. Si nos remitimos a lo que dice estrictamente el texto, es imposible resolver de una vez por todas la cuestión.

3) Nos encontramos con numerosas palabras eminentemente polisémicas, sin pista alguna sobre cuál de los diversos sentidos sería el pertinente en cada caso.

4) Esta ambigüedad puede acrecentarse por la ausencia de puntuación. Hay pasajes cuyo sentido cambia totalmente si ponemos una coma antes o después.

5) Hay enunciados de tipo descriptivo que pueden atribuirse (lingüísticamente hablando) a varios posibles sujetos en una misma frase, lo cual resulta especialmente inquietante cuando uno de los posibles sujetos (gramaticalmente hablando) es Al-lâh. Ahondando en esto: existen frases en las cuales se dice algo sobre Al-lâh, seguidas de otras en las cuales se supone que Al-lâh es el que habla.

6) Existen casos de rupturas sintácticas, saltos del plural al singular y viceversa. También cambios bruscos de tiempo verbal: frases que se inician en pasado y terminan en presente. Y no se trata de dos o tres casos aislados, sino de algo recurrente, que genera un creciente desconcierto en el lector atento.

7) Los temas aparecen entremezclados, las narraciones se cortan en un punto para dar lugar a otras, y pueden tener más o menos continuidad en otra parte del Corán. Eso sucede con los retazos de las vidas de los profetas, pero también los temas de carácter jurídico-normativo son tratados de forma dispersa a lo largo del Corán, de modo que su reconstrucción implica la lectura del conjunto, o el recurso a las concordancias.

8) A todo ello hay que sumarle la recurrencia de aliteraciones y repeticiones de palabras. Pienso en expresiones del tipo «cuando sea molida la tierra moliendo moliendo… y el ángel en filas en filas…» (89:21-22) o «y cargarán sus pesos y pesos con sus pesos» (29:13). El peso de la frase se pone sobre la sonoridad antes que sobre el significado, nos imposibilita comprender su sentido al margen de esta dimensión sonora. Quizás el caso más extremo sea 89:21-23, en el cual la aliteración es obsesiva, apuntando a la experiencia gustativa del Corán como inseparable de la recepción de su sentido. Esto es algo que (por desgracia) los traductores occidentales suelen ahorrarnos, tal vez pensando que pueden resultar malsonantes para sus lectores, optando por una traducción convencional de un significado estándar, basado en el prejuicio logocéntrico que considera más importante el contenido que la forma.

Para tratar de solventar los problemas derivados del carácter abierto del Corán, la tradición ha generado una serie de «ciencias». Pero estas no son el Corán sino vanos intentos de controlar lo incontrolable, mediante un tipo de saber que se impone sobre el texto y lo hace suyo, de modo que el poder-saber pueda disponer de él de modo conveniente. Pero aquí hablamos estrictamente del Corán y no de aquello que los musulmanes han hecho con él en el pasado, ni de la pasividad con la que tantos y tantos musulmanes repiten las explicaciones ya sabidas, impidiendo al Corán hablar de nuevo.

Todo esto suscita una serie de cuestiones: ¿podemos decir que el Corán es un texto ambiguo? ¿No contradice esto algo que el propio Corán nos dice: este es un mensaje «claro en sí mismo»…? ¿No estamos con esto haciendo caso omiso a la recomendación de «seguir lo que está claro»? ¿A qué responde esta «ambigüedad», que tantos debates y disputas ha generado y seguirá generando entre los musulmanes, hasta el punto de dificultar todo acuerdo definitivo sobre puntos importantes?

La ambigüedad y la diversidad de posibilidades de lectura (no hablamos aquí de interpretaciones) nos obliga a tomar decisiones en tanto que receptores de la palabra revelada. No hay posibilidad de una lectura unívoca del Corán. Al-lâh ha blindado su Libro contra toda pretensión de objetividad que pretenda pasar por la única posible: la prueba palmaria es la recurrencia de debates sobre los mismos temas, sobre las mismas aleyas, sin solución alguna. Por eso, considero aplicable al Corán lo que Umberto Eco dice de ciertas corrientes del arte contemporáneo, las cuales se presentan:

«no en un mensaje concluso y definido, no en una forma organizada unívocamente, sino en una posibilidad de varias organizaciones confiadas a la iniciativa del intérprete, y se presentan, por consiguiente, no como obras terminadas que piden ser revividas y comprendidas en una dirección estructural dada, sino como obras “abiertas” que son llevadas a su término por el intérprete en el mismo momento en que las goza estéticamente». (La obra abierta, p.73).

De este modo,

«la poética de la obra abierta tiende… a promover en el intérprete actos de libertad consciente, a colocarlo como centro activo de una red de relaciones inagotables entre las cuales él instaura la propia forma sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los modos definitivos de la organización de la obra disfrutada». (Ídem, p.74-75)

Umberto Eco se refiere al placer estético, el horizonte en el cual se enmarcan sus investigaciones. En el caso del Corán, quedaría por ver cuál es el tipo de “experiencia gustativa” resultante, incluyendo una donación intempestiva de sentido. Hecha esta salvedad, serían también aplicables las consideraciones de Mijail Bajtin sobre la «polifonía del discurso»: la Voz que habla en el Corán no puede ser asimilada a la de un sujeto humano, un «yo» individualista y privado. El Corán se impone en tanto que Palabra de Al-lâh que desciende en una comunidad humana, que requiere que sus receptores sean verdaderamente receptivos, reflejándose en el texto, siendo partícipes de la revelación. Esto implicaría, en primer lugar, a los primeros que escucharon la revelación, en tiempos de Muhámmad, empezando por el propio Mensajero. Pero, dado el carácter del Corán como palabra de Al-lâh, esta consideración se extiende a las generaciones sucesivas, las cuales verán reflejadas sus propias aspiraciones y carencias, sus necesidades interiores y exteriores, sumergiéndose en el océano coránico como en un mar infinito, del cual manan los ríos que dan al paraíso… Ningún signo es neutral, ni existe la posibilidad de fijar su sentido en un momento de la historia. La ambigüedad del Corán no solo favorece sino que hace inevitable este movimiento: la recepción metahistórica de la revelación, como una fuente inagotable, capaz de procurar sentido de nuevo en cada época, a cada persona, en toda circunstancia. Insha Al-lâh.

Publicado en Alkalima.es

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Wahdat-e-din: sobre la unidad (trascendente) de las religiones

junio 18, 2012

No cabe la menor duda de que la idea de una “unidad (trascendente) de las religiones” es una de las enseñanzas más básicas del Corán, repetida una y otra vez, tanto de forma literal como velada, de modo que no quede la menor duda al respecto. Existe un hadiz donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una” (Bujari y Muslim). Uno de los arkan al-iman es la creencia en todos los profetas, y otro la creencia en todos los libros revelados. Solo los ignorantes más recalcitrantes pueden afirmar que el Corán rechaza el pluralismo religioso. ¡Eso equivale a rechazar a los enviados de Al-lâh! Por eso, aquellos que afirman que el islam es la única religión legítima en realidad rechazan y ocultan los mensajes de Al-lâh. En este caso, el rechazo sería tanto de las religiones anteriores al islam, como de los numerosos versículos en los cuales el Corán afirma que los musulmanes son aquellos que creen en el Corán y en todas las revelaciones anteriores. Dice Al-lâh en el Corán:

Di: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Abraham, Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y en lo que Moisés, Jesús
y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distinción entre ninguno de ellos.
Y a Él nos entregamos.”
(Corán 3: 84)

Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas:

Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],
los que profesan el judaísmo, los cristianos y los sabeos
—todos los que creen en Dios y en el Último Día y obran con rectitud—
tendrán su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarán.
(Corán 2: 62)

Quien no cree en el origen divino de todas las revelaciones, simplemente no puede ser calificado como musulmán. Entre los libros revelados en que el musulmán debe creer, el Corán cita explícitamente la Tora y el Evangelio (3: 3-4). El Corán nos dice que no contiene nada nuevo, que se trata de una confirmación de lo que contienen la Tora y el Evangelio, del mismo modo que el Evangelio era una confirmación de la Tora (5: 46). También nos dice que su contenido se halla en todos los libros antiguos de sabiduría: no hay nada nuevo en el Corán. Por lo menos, no en cuanto a sus contenidos esenciales, en cuanto a su mensaje eterno. Desde el punto de vista coránico, todos los libros revelados contienen la misma revelación con diferente forma. En consecuencia, el Corán no pide a los judíos que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según el ejemplo de los rabinos más antiguos (5: 43-44). También exhorta a los seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio (5: 47).

Todo esto tiene su base en los versículos coránicos que hablan sobre la matriz del Libro, la matriz eterna e increada de la revelación, de la que surgen las revelaciones sucesivas, como manifestaciones concretas de un mismo mensaje.

En un sentido profundo, las religiones son una. Pero son distintas en cuanto a sus ritos y sus creencias exteriores. El Corán es claro a la hora de afirmar esta diversidad como querida por Al-lâh, incluida la diversidad de sharias.

A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida [distintos]. Y si Dios hubiera querido,
ciertamente, os habría hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras!
Habréis de volver todos a Dios: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.
(Corán 5: 48)

Lo cual señala a algo importante: la necesidad de seguir fielmente una sharia. Es decir: la idea de la unidad trascendente de las religiones no conduce a una disolución de las mismas, sino a un reforzamiento de sus particularidades. Por eso no se habla de una unidad externa de las religiones, lo cual es un absurdo, sino de una unidad trascendente, que solo puede producirse sobre la base de la aceptación de su diversidad. Y eso incluye el respeto al derecho de los seguidores de todas las religiones a regirse por su Sharia. Por desgracia, el concepto de tolerancia vigente en occidente es muy limitado, está todavía en sus comienzos.

En fin, ya he escrito ampliamente sobre esto: http://paradigmainterreligioso.wordpress.com/71-2/

2. La unidad de las religiones en la tradición islámica

Siendo parte básica del mensaje del Corán, esta idea ha tenido un amplio desarrollo en la tradición. Una muestra la podemos encontrar en Ahmad ibn Muhammad Ibn Miskawayh, citado habitualmente como Ibn Miskawayh (932-1030). Este gran filósofo, historiador y poeta musulmán escribió una obra titulada Al-hikmat al-khalidah (la sabiduría eterna o increada) en el cual recopilaba sentencias e ideas de sabios de diversas épocas, mostrando que existía una identidad más allá de la apariencia, y postulando la existencia de una sabiduría perenne común a toda la humanidad.

Hemos ya citado un famoso dicho del Profeta Muhámmad (saws): “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una” (Bujari y Muslim). De ahí surge otro término que aparece en la tradición islámica: Wahdat-e-din, la unidad de la religión. Este término fue utilizado en el siglo XVIII por el pensador indio Shah Waliyullah (1703–1762), y desarrollado ampliamente en su Tafsir del Corán por Maulana Azad (1888–1958), precisamente comentando los versículos coránicos que sobre los que se fundamenta la idea de la unidad trascendente de las religiones.

Al-hikmat al-khalidah (la sabiduría perenne) y Wahdat-e-din (la unidad de las religiones) son pues conceptos acuñados por autores musulmanes.

Las citas de autores musulmanes en esta línea son tan numerosas que llenarían numerosos tomos. En especial, existen centenares de dichos de los sufíes que reflejan esta visión coránica del pluralismo religioso, y de máximo respeto a todas las religiones reveladas, sobre la base de que todas ellas son emanadas desde el Uno-Único. Citamos algunas:

Ibn ‘Arabî de Murcia (al-Andalus, 1165-1240): “¡Guárdate de atarte a una religión en particular rechazando las demás! Si tal haces, no obtendrás de ello gran beneficio. Peor aún, no conseguirás el verdadero conocimiento de la realidad. Trata de hacer de ti Materia Prima para todo tipo de creencia religiosa. Dios es demasiado grande y amplio para quedar confinado en una sola religión”.

Otra cita de Ibn ‘Arabi: “Todas las religiones reveladas son luces. Entre estas religiones, la religión revelada por Muhámmad (saws) es como la luz del sol sobre las luces de las estrellas. Cuando el sol aparece, las luces de las estrellas quedan ocultadas, y sus luces incluidas en la luz del sol. Su quedar ocultas equivale a la abrogación de las otras religiones reveladas que se lleva a cabo a través de la religión revelada por Muhámmad (saws). Sin embargo, de hecho existen, del mismo modo en como la existencia de las luces de las estrellas se actualiza. Esto explica por qué nuestra religión todo-inclusiva nos ha requerido que tengamos fe en la verdad de todos los mensajeros y de todas las religiones reveladas. Estas no han sido declaradas nulas por abrogación –esta es la opinión de los ignorantes.

Aún otra cita de ibn ‘Arabi: “Cuando uno adquiere una cantidad infinitesimal del Amor, se olvida de ser musulmán, zoroastriano, cristiano o infiel.”

Mansur Hallay (Iraq, 857-922): “He reflexionado acerca de las denominaciones confesionales esforzándome en comprenderlas. Ahora considero que existe un principio único con numerosas ramificaciones. Por eso, no pidáis a una persona que adopte determinada denominación confesional; con ello la desviarías del Principio, que es solio y fundamento. A esa persona ha de venir a buscarla el propio Principio en el que se dilucidan todas las grandezas y todas las significaciones. Entonces la persona comprenderá…”

Abu-l-Fadl Allami (India, 1551-1602): “¡Señor! Un día visito la iglesia, otro día la mezquita; pero de templo en templo, sólo a Ti voy buscándote. Para tus discípulos no hay herejía, no hay ortodoxia; todos pueden ver Tu verdad sin velos. Que el herético siga con su herejía y el ortodoxo con su ortodoxia. Tu fiel es el vendedor de perfumes: necesita la esencia de rosas del divino Amor.”

El poeta y santo Mazhar Jan-i-Janan (Delhi, 1699-1781), escribió una carta a uno de sus discípulos: “Debes saber que el Misericordioso, al principio de la Creación, envió un libro llamado Veda; este es el antecedente de los libros sagrados de los indios. Este libro tiene cuatro partes [Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda] y a través de él se regulan los deberes de las gentes en este mundo y en el próximo, a través de las instrucciones del divino Brahma, que es omnipotente. Ahora, debemos recordar que el Corán establece: Y no hay un pueblo al cual no haya sido enviado un Advertidor [35:24]; y A todas las tierras hemos enviado un Advertidor [25:51]. Así pues hubo profetas en la India al igual que en otros países, y su memoria ha debido quedar recogida en sus libros. ¿Cómo podría Dios, el Benefactor, el Misericordioso, haber dejado fuera de su gracia a una parte tan extensa de la tierra?”.

‘Abd al-Karim al-Yili (m. 1428), uno de los más importantes herederos de la doctrina de Ibn ‘Arabi, discute sobre el origen de la diversidad religiosa:

“Diez grupos son el origen de todas las diferencias religiosas (las cuales son demasiado cuantiosas para enumerarse) y todas las diferencias giran alrededor de estos diez grupos. Estos son: politeístas, naturalistas, filósofos, dualistas, magos, materialistas, brahmanes, judíos, cristianos y musulmanes. En cada uno de estos grupos, Dios ha creado a gente cuyo destino es el Cielo y ha creado a gente cuyo destino es el Fuego. ¿No has visto cómo los politeístas de épocas pasadas que vivieron en regiones a las cuales no alcanzó el profeta de aquel tiempo, se dividen entre los que hacen el bien, a quienes Dios recompensa, y los que hacen el mal, a quienes Dios castiga con el Fuego? Cada uno de estos grupos adora a Dios, tal y como Dios desea ser adorado, ya que Él los creó para Sí, y no para ellos mismos. Así, ellos existen tal y como fueron creados. [Dios], sea glorificado y exaltado, manifestó Sus nombres y atributos a estos grupos mediante Su esencia y todos los grupos Lo adoran [a su modo].”

Para Yili existen politeístas y materialistas que son verdaderos creyentes y gentes del Paraíso, y existen gentes que se denominan musulmanes que están destinados al Fuego. Esto les resultará incomprensible para quienes consideren al islam como una religión histórica, siendo incapaces de comprender el porque Al-lâh llama musulmanes a seguidores religiones anteriores: Noé (Corán 10: 72); Abraham y sus descendientes (Corán 2: 128-132); el profeta José (Corán 12: 101); los hechiceros del Faraón, cuando reconocen su derrota (Corán 7: 126).

Esto incluye al el Pueblo de Israel (Corán 10: 84) y a los apóstoles de Jesús (Corán 7: 52). Por eso, no hay contradicción alguna si llamamos musulmanes a judíos, cristianos, hindúes, budistas… Como los apóstoles de Jesús, son musulmanes en el sentido primordial de esta palabra: personas que reconocen su dependencia del Creador de los cielos y la tierra.

Como conclusión: el Corán afirma que musulmán es aquel que cree en lo revelado en el Corán y en todas las revelaciones anteriores. Quien no cree que el cristianismo, el judaísmo, etc., son religiones reveladas por Al-lâh, ese no es considerado musulmán por Al-lâh. Es uno de aquellos que, en palabras de Yili, se consideran a si mismos musulmanes, pero solo lo son en apariencia: su ignorancia y su fanatismo los condena. De hecho, la ignorancia y el fanatismo son el Fuego.

3. La idea de la filosofía perenne en occidente

La idea de la “sabiduría o filosofía perenne” es cualquier cosa menos occidental, por lo menos en su origen. Existen formulaciones muy antiguas, en especial en las tradiciones orientales. La idea de que todas las religiones son distintas manifestaciones de un mismo mensaje puede encontrarse tanto en corrientes del hinduismo, como en el islam o el taoísmo.

Esta idea ha llegado muy tarde a occidente, tan solo en el momento en el cual el cristianismo ha dejado de ser la única religión permitida, dándose paso a un cierto pluralismo. Es en este momento cuando determinados autores occidentales descubren esta idea, que toman de las tradiciones orientales, especialmente del hinduismo, del taoísmo y del islam. La pretensión de que la idea de una “unidad trascendente de las religiones” tiene su origen en occidente, o tiene algo que ver con el cristianismo, no es sino una muestra de chovinismo occidental. Algo que no se le puede achacar a Aldous Huxley, el cual cita a autores hindúes, budistas y musulmanes como sus antecedentes.

No es cierto que el término “filosofía perenne” fuese acuñado por Leibniz, aunque así lo pretenda Aldous Huxley. Suele atribuirse a Agostino Steuco en su libro De perenni philosophia libri X (1540), un servidor del Papa, defensor de la escolástica. Más interesante es Moisés Amyraud, teólogo protestante francés (1596-1664), autor de un Tratado de las religiones contra los que las creen indiferentes. Fue condenado como hereje, tanto por los católicos como por sus correligionarios protestantes. Uno de sus alumnos en la Universidad de Samur fue el cuáquero William Penn, considerado como “fundador” (más bien propietario) de Pennsylvania y abanderado de la libertad religiosa, autor de The Great Case of Liberty of Conscience Once More Debated & Defended (1670).

Más importante que establecer los orígenes del término en occidente, es conocer el contexto en el cual esta idea se desarrolla, y sus implicaciones. La idea de la unidad de las religiones en Al-lâh tiene en occidente una connotación teológica muy clara: es una idea central en la lucha contra el trinitarismo. De ahí que fuese profesada mayoritariamente por los unitarios de los siglos XVII-XVIII, ya sean servetistas, socianos, u otros. También fue aceptada por algunos cuáqueros y anabaptistas. Todos ellos desarrollaron la idea de la tolerancia religiosa.

El unitarismo tiene una historia muy potente en Transilvania, bajo la protección otomana. Pocos europeos conocen el Edicto de Turda (1568): la primera proclamación de tolerancia religiosa desarrollada por un gobierno europeo de la edad moderna, incluyendo la libertad de conciencia. Según la historiadora (y reverenda de la Iglesia Unitaria Universalista) Susan Ritchie, dicho edicto no fue sino una adaptación de las leyes otomanas. Uno de sus promotores, el gran Ferenc David, no solo rechazaba la trinidad, sino que llegó a pedir a los cristianos que dejasen de adorar a Jesús. Murió en prisión.

Uno de los autores influenciados por la controversia entre unitarios y trinitarios fue Jonh Locke, el famoso autor del Tratado del entendimiento humano. Cuando Locke publicó su Carta sobre la tolerancia, en el 1689, defendiendo la libertad religiosa y de conciencia, es instructivo saber que fue acusado de unitario y de haber tomado esta doctrina del Corán. Locke escribió dos libros en los cuales se defiende de las acusaciones, afirmando ser un seguidor del Evangelio, y que precisamente por eso rechaza la trinidad y la divinidad de Jesús.

Como conclusión provisional, diremos que la idea de la tolerancia religiosa se consolidó en Europa por dos motivos principales: 1) la necesidad de llegar a una paz entre las diferentes ramas del cristianismo, en el contexto de la reforma protestante y 2) la influencia del islam, a través del modelo otomano de las millet.


Libro: ‘El islam anterior al Islam’ (Oozebap 2007)

marzo 13, 2012

Texto de la contraportada:

En El islam anterior al Islam reflexión, erudición y rigor histórico se dan la mano para afrontar con valentía diversos temas fundamentales en el islam contemporáneo: el peso de la tradición, la división entre musulmanes, la usura, el descrédito de los ulemas oficiales, el tabú de la homosexualidad o las relaciones con otras religiones.

Abdennur Prado no se limita a diseccionarlos desde una perspectiva académica, sino que vuelca toda su búsqueda y su experiencia personal para ofrecernos una aproximación sincera y sólida de cómo vivir el islam desde la reflexión personal y el posicionamiento crítico.

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Fragmento:

Situarse en la metahistoria es situarse en lo anterior a la fractura entre el Islam legalista y el Islam espiritual, pero también en lo anterior a la división de los musulmanes entre chiíes y suníes. Aunque se repitan una y otra vez estas fracturas, y sean asumidas como propias por los musulmanes, yo no me considero ni suní ni chií, ni pertenezco a un Islam legalista ni a un Islam espiritual, ni a un Islam exotérico ni a un Islam esotérico. Tal vez entonces puedan entender por qué no me considero sufí, sino un “musulmán a secas”, un ser humano que reconoce su estado de postración ante una Creación que le desborda, y que ha decidido actuar en consecuencia, en la medida de sus posibilidades.

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Índice:

1. El islam anterior al Islam
2. Fitna. Sobre las divisiones entre los musulmanes
3. El descrédito de los ulemas oficiales
4. Contra la religión heredada
5. Al oriente del islam
6. Estudio sobre la homosexualidad en el islam
7. Prohibición de la usura y apología del comercio
8. Caminos que conducen a la Paz
Epílogo: Setenta y dos aforismos

LIBRO COMPLETO: islam_anterior_islam

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Prensa:

Entrevista a Abdennur Prado a propósito del libro
(publicada en WebIslam y oozebap, 2008)

Conocer el islam hoy, por Dolors Bramon
(publicado en El Periódico, 02/03/2009)

“No nos engañemos: Abdennur es el único intelectual musulmán de las 4/5 partes de esta Península Ibérica que ha publicado estudios audaces, arriesgados, estimulantes, refrescantes, incisivos, provocativos”
(reseña del libro por Saaber, 15/02/2009)

“Un libro útil, reflexivo, original, más verdadero que exacto y no apto para todos los paladares”
(reseña del libro por Kalam Agency, 24/06/2008)


La cuestión del califato

febrero 19, 2012

El rechazo de la Monarquía Absoluta y de la tiranía dentro de la tradición islámica se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los llamados ‘califas rectamente guiados’, los cuatro primeros sucesores del Profeta) como en los tratados clásicos de jurisprudencia. Existe una anécdota clarificadora del sentido que tenía el título de califa para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedió al Profeta fue llamado jalîfatu Rasul Al-lâh, sucesor del Mensajero de Al-lâh. Luego le sucedió ‘Umar [ibn al-Jattab]. Un hombre fue a escuchar a ‘Umar y se dirigió a él como jalîfatu Al-lâh (viceregente o vicario de Al-lâh), y ‘Umar dijo: ‘Ese es David’. Entonces el hombre le llamó jalîfatu Rasul Al-lâh, y ‘Umar dijo: ‘Pero ese es Abu Bakr, que ahora esta muerto’. Entonces, el hombre se dirigió a él como jalîfatu jalîfati Rasul Al-lâh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lâh. Y ‘Umar dijo: ‘Esto es lo correcto, pero el título acabará haciéndose demasiado largo’. El hombre preguntó: ‘Entonces, ¿cómo te llamaremos?’. Y ‘Umar respondió: ‘Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario. Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes’.

Esta anécdota pone en evidencia que para los sucesores directos del Profeta el título de califa no tenía el sentido de ‘representantes de Dios en la tierra’, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el resto de creyentes. Del propio ‘Umar se conserva una anécdota muy clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los gobernantes injustos. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita, se dirigió a los musulmanes: “Si os ordenara algo injusto, ¿qué haríais?”. Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su pregunta hasta que una voz contestó: “Emir de los creyentes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. ‘Umar dijo entonces: “Doy gracias a Al-lâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”.

Sobre los reparos a utilizar el título de “califa de Al-lâh”, Bernard Lewis comenta:

 “La cuestión en juego era muy importante. Aceptando que el soberano del gobierno y de la comunidad musulmana es un vicerregente (califa), ¿de quién es, de hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de vista de los juristas es que el soberano es el califa del Profeta y, de ningún modo de Dios. Desde una fecha muy temprana encontramos numerosas sentencias que rechazan específicamente la noción de cualquier vicerregencia o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmación teórica del vicariado de Dios en la literatura jurídica, filosófica o política sunní, y los propios califas parecen, en conjunto, haber tenido bastante cuidado en este asunto.”[1]

¿Por qué los juristas musulmanes rechazaron la noción de que el máximo dirigente de la comunidad islámica pudiese ser calificado como un ‘vicerregente de Al-lâh’ en la tierra? La respuesta es doble. Por un lado, por el miedo a caer en una Monarquía sagrada como la denunciada en el Corán. Pero la causa mayor hay que situarla en la concepción coránica del califato, como complemento humano de de la Soberanía de Al-lâh. Desde la óptica coránica parece impropio apropiarse en exclusiva de este título, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un califa de Al-lâh sobre la tierra:

Y he ahí que tu Sustentador dijo a los ángeles:
“Voy a poner en la tierra a alguien como su califa”.

(Corán 2: 30)

Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.

(Corán 24: 55)

Muhammad Asad traduce el término árabe jalifa como ‘heredero de la tierra’, en el sentido en que le ha sido entregada a la humanidad por Al-lâh: “El término jalifa -derivado del verbo jalafa, ‘sucedió [a otro]’- es usado en esta alegoría para indicar la supremacía del hombre sobre la tierra.” Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Al-lâh, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:

Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle a ella misma
y nadie cargará con la carga del otro.
Luego habréis de volver a vuestro Sustentador
que os hará ver aquello en lo que teníais diferencias.
Pues, es Él quien os ha hecho califas.

(Corán 6: 165)

Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.
Por eso, quien se empeña en negar la verdad,
esta negación suya recaerá sobre él.

(Corán 35: 39)

En estas aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo:

…nadie habrá de cargar con la carga de otro,
que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza…

(Corán 53: 38-39).

Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el Corán –en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado[2]. Ya hemos visto como el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a líderes religiosos que han usurpado la Soberanía de Al-lâh. Cada uno es por tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta:

Di [Oh Profeta]: “¡Oh gentes!
Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro Sustentador.
Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo sigue sólo en beneficio propio;
y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio.
Y yo no soy responsable de vuestra conducta”.

(Corán 10: 108)

El saudí Dr. ‘AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los más reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacional Islámica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo:

 “La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el universo le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El musulmán, con su feetrah (naturaleza primordial), ‘aquida (cosmovisión), método de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de aprendizaje con la cual Al-lâh le ha honrado, no hace posible considerar otra posición para el ser humano que la de un depositario responsable. El ser humano no puede llevar a cabo este propósito, cumplir su papel en la vida, o tener paz mental a no ser que continuamente tome decisiones relativas a la gestión de su entorno en el universo natural. El principio del califato, según el pensamiento islámico, define el propósito de los deseos naturales del hombre y lo guía. En este sentido, los deseos naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la reforma.”[3]

A continuación, el mismo autor explica que fue este principio del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comunidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de cada uno de sus actos:

 “No podemos entender el pensamiento islámico si no consideramos la dimensión que tiene la responsabilidad en este pensamiento… El principio de responsabilidad representa la otra cara del principio del califato en la configuración de la mentalidad musulmana. El califato, los propósitos que le están asociados, y sus requisitos (voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potencialidad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsabilidad moral del ser humano por su posición, y por las decisiones que debe tomar para implementarlo.”[4]

Merece la pena citarse un texto de Abdul-lâh Bartoll Rius, musulmán español:

“La palabra jalîfat proviene del verbo jalaf:: suceder; seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posición istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como representante. En la posición jilafat: lugartenencia, vicariato, representación, sucesión.  Así pues, el califato es una ‘representación delegada’ por  Al-lâh -s.w.t.- al ser humano para que sea su representante en la Tierra. Esta representación es intrínsecamente una delegación que es inherente al ser humano. Es la delegación de la soberanía otorgada por Al-lâh -s.w.t.- a todos los seres humanos y que ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delegación soberana. (…) La soberanía delegada [jalîfat] es una gracia [fadl] de Al-lâh -s.w.t.- dada a todos los seres humanos. No es una conquista sino que es de naturaleza inherente [fitra] al ser humano. Esta soberanía delegada por Al-lâh -s.w.t.- es la garantía de los derechos naturales que nadie puede quitar a otro. Así pues, los derechos naturales están garantizados por la Soberanía de Al-lâh –s.w.t.- a través de la xari`a [del verbo xari`a: dar el camino, fuente, extraer leyes a; mostrar el camino]. (…) Algunos piensan que la soberanía es sólo de Al-lâh –s.w.t.-, y niegan que el ser humano sea soberano, creo que eso es una equivocación porque nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el ser humano no es soberano negamos el dîn, muchas âyât hablan de la libre elección del ser humano porque la base del islam es elegir entre el bien y el mal. (…) Al negar la soberanía del ser humano entonces sostenemos que todas nuestras equivocaciones cuando ejércenos la autoridad –y hacemos muchas mantenemos que esos errores son responsabilidad de Al-lâh –s.w.t.-  y eso es imposible porque el Corán dice: “E instrúyeles con él (Corán)  para que todo individuo sea responsable de sus propios actos!” sura 6, ayât 70.” [5]

Nuestra meditación sobre la Soberanía de Al-lâh nos devuelve a la democracia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica. Mientras la Soberanía pertenece a Al-lâh, éste ha delegado en los seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la comunidad. La idea de que Al-lâh es el único Soberano no puede entonces convertirse en una excusa para instaurar regímenes despóticos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no ejercen su califato. Por el contrario, debe partir de la consideración de la idea de la mayoría de edad del ser humano, capaz de acción y raciocinio, criatura emancipada de toda forma de control ideológico, que debe rendir cuentas ante Al-lâh.

El poeta y reformista indo-pakistaní Alamah Muhámmad Iqbal (1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que vio en la desarticulación del califato otomano una oportunidad para la recuperación del sentido original del califato:

“Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional [turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente a la institución del califato. Según la ley sunní, el nombramiento de un imán o califa es absolutamente indispensable. La primera pregunta que surge a este respecto es: ¿se debe investir con el califato a una sola persona? Según el ijtihad turco, de conformidad con el espíritu islámico, el califato o imanato puede otorgarse a un órgano de personas o a una asamblea constituida por elección. Personalmente creo que el criterio turco está perfectamente fundamentado.”[6]

Esta cita se refiere a una aplicación política posible el califato, entendido como responsabilidad de todos los miembros de una comunidad. Sin embargo, no debemos olvidar que la presentación coránica del ser humano como califa va mucho más allá de lo político, implicando un modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la creación. Según la descripción de Abderrahmán Muhámmad Maanan, la consideración del ser humano como califa de Al-lâh nos aleja de la visión del musulmán como ser conformista y fatalista, lo convierte en protagonista de su vida y da primacía a la acción:

“El Corán describe al ser humano como su califa. El califa es el uno-único, el hombre singular frente a su Señor Uno, Único y Singular; hacer reales estos extremos es la aspiración de todas las enseñanzas del islam. Las prácticas del islam persiguen hundir al musulmán en una soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entorno y conquistar su propia realidad. El islam es acción: sus directrices describen actos que, al ser llevados a cabo, engendran realidades a distintos niveles. El Corán va dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una criatura única y singular que busca a su Señor único y singular. Según el Profeta Muhámmad, Al-lâh ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del hombre que se me confía”. Sentido de la Unidad y Califato son los términos de un binomio sobre el que se alza el islam como civilización y cultura. De esta combinación surge el musulmán como alguien que se ha emancipado de la confusión idolátrica y se autoafirma en su Señor interior que lo gobierna y rige en cada momento y del que él es la traducción y la imagen en el universo material. De ahí su necesidad de ser creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.” [7]

Notas


[1] Lewis, Bernard. ‘El lenguaje político del islam’, ed. Taurus 1990, p.78. A pesar de este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el título de jalifas de Al-lâh. De todos modos, según Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utilizaran este título, y solo en inscripciones o monedas, jamás como título oficial.

[2] Muhammad Asad, El Mensaje del Qur’án.

[3] ‘AbdulHamid A. AbuSulayman, ‘Crisis in the Muslim Mind’.

http://www.usc.edu/dept/MSA/humanrelations/crisis_in_the_muslim_mind/index.html

[4] Ídem

[5] Abdullah Bartoll Ríus, ‘El concepto de soberanía en el Qurân’. Publicado en Webislam:. http://www.webislam.com/?idt=1337#

[6] Iqbal, Alamah Muhámmad. ‘La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam’, ed. Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el único gran pensador de principios del siglo XX que saludó la caída del califato histórico como una oportunidad para la umma.

[7] Abderrahman Muhámmad Maanán, ‘El islam ante el futuro’. Revista Verde Islam no 18. http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159


Traducir el Corán a la “lengua del imperio”

febrero 3, 2012

Hemos defendido la potencialidad de la lengua castellana para expresar los ríos profundos de la revelación coránica, aquí y ahora. Pero el activar esta potencialidad no puede realizarse de forma ingenua, mediante traslaciones literales o búsquedas de equivalencias a primera vista evidentes con la lengua árabe. La apertura debe realizarse desde la conciencia de que la lengua castellana que usamos es el resultado de una violencia inaudita, ella misma el instrumento y uno de los resultados de dicha violencia.

No podemos ni debemos olvidar que el castellano fue codificado como lengua del Imperio. Así la llamó Antonio de Nebrija en el prólogo a la primera Gramática de la lengua castellana, publicada en 1492. Año de unidad de España bajo los signos de la pureza de sangre, la persecución de los infieles y el dogma religioso. Año de la conquista de Granada, de la expulsión de los judíos y de “el doble descubrimiento de América por Europa y de Europa por América”[1], con su “guerra justa” en contra de los indios, en nombre de la evangelización, de la universalidad del cristianismo: “siempre la lengua fue compañera del imperio” [2].

La elaboración de la gramática y la unificación lingüística son presentadas por Nebrija como parte de un proceso de unificación política, racial y religiosa. En la época en la que Nebrija publica su gramática, en España se hablaba árabe y el llamado judeoespañol, además del resto de lenguas romances, euskera, algunos dalectos bereberes… Para Nebrija, la gramática es un instrumento de guerra, un arma para combatir la barbarie que se apodera de la lengua[3].

En su Diálogo de la lengua, Juan de Valdés critica a Nebrija y afirma que este no incluyó en su vocabulario castellano-latino muchos vocablos castellanos, sino “solamente aquellos para los quales hallaba vocablos latinos o griegos que los declarasen”[4]. Con esto, señala la tarea desarabizadora de los gramáticos castellanos de la época. El propio Valdés nos ofrece una imagen fantasiosa de los castellanos refugiados en los montes asturianos con su lengua y Don Pelayo, desde donde iniciaron la “gloriosa reconquista”. Así, la pureza de la lengua castellana está relacionada con la lucha contra el islam.

Nebrija pretende apoderarse del romance al que llamamos castellano, fijarlo y convertirlo en instrumento del poder. Presenta su gramática como un instrumento de la evangelización de los “pueblos bárbaros e de peregrinas lenguas”. La lengua ya no es un medio de comunicación que emana de las gentes y a ellas pertenece. La función de la lengua es heroica, el género historiográfico tiene precedencia, se trata de glorificar a los héroes nacionales como paradigmas de la identidad uniforme de la nación católica (el paradigma del cristiano viejo, cuya sangre es tan pura como el árabe de los panarabistas). Este castellano imperial es meramente instrumental, tiene como función servir a “la dominación militar de las culturas ibéricas y su uniformidad religiosa bajo el signo de la Cruz” [5]. Desde el pensamiento casticista, la quema de las bibliotecas árabes es la continuación lógica de la edición de la gramática.

Hablar del Corán en nuestra lengua nos fuerza a recordar este pasado. Cinco siglos de dominio de esta concepción del castellano como lengua del imperio han dejado una profunda huella. Por supuesto la pretensión de Nebrija es ilusoria: la lengua continuó dando sus frutos, las gentes siguieron haciendo de ella un medio para expresarse sentimientos y comunicarse sus secretos, para alabar a Al-lâh de forma no instrumental, rudimentaria, al margen de las fórmulas sabidas. Todo intento de controlar la lengua y dirigirla desde el poder se muestra estéril a la larga. Pero el propio intento ha tenido sus efectos en determinados ámbitos, en especial en el lenguaje político y clerical. Cuando utilizamos palabras como evangelización, casta o doctrina, a cualquier castellano-parlante consciente de su genealogía se le revuelven las entrañas. Existe todo un marco teológico asociado a este legado, del cual resulta difícil escapar. Todo esto nos lleva a la pregunta: ¿cuál es el idioma castellano capaz de traducir el mensaje del Corán sin caer en la lengua del imperio? Nuestra respuesta ya ha sido dada, de forma implícita en lo que precede. La lengua castellana solo puede librarse de la violencia histórica mediante el poetizar, liberando así al castellano de las rigideces de su historia.

Es necesario un ejercicio de de-construcción del lenguaje clerical para encontrar formas de expresar el contenido de la revelación sin ser presos de la tela de araña tejida por el “catolicismo biológico” sobre la lengua. En el contexto de la edad contemporánea, dicha superación solo puede realizarse plenamente desde una comprensión hermenéutica, como esfuerzo en pos de la reconquista de la lengua. El término re-conquista significa aquí volver a conquistar la lengua como instrumento de la revelación y ya no un instrumento de dominio, recuperar la capacidad comunicativa del lenguaje, un lenguaje que no nos separa sino que nos enlaza en la espiral del caracol marino. Esta es la tarea más propia del poeta, y no puede ser casualidad la abundancia de poetas en iberoamérica, el esplendor de la poesía cubana, peruana, chilena, mexicana…

El castellano que puede traducir el Corán no es pues el de la teología católica, tan ligada a la supresión de lo islámico. Habrá que tener sumo cuidado en este punto, no caer en rígidas teologías que velen la Palabra. Más bien, se trata de recuperar todas aquellas facetas o intesrsticios a través de los cuales las gentes han ejercido una resistencia ante la lengua del imperio. Es entonces cuando nos encontramos con “la otra corriente sumergida, donde aparecen los otros retablos verbales que nos dan rebrillo y liberación de la casa metropolitana”[6]. Lezama Lima se refiere a liberarse del yugo colonial, nosotros hablamos de descolonizarnos del yugo nacional-católico. Junto al poetizar, nos remitimos a todas aquellas semillas que pasaron de las consmovisiones judías, islámicas o amerindias a las lenguas y a las culturas íberas, una corriente que fluye secretamente hasta estallar en la modernidad.

No es casual que las posibilidades de renovación cultural de la anquilosada España tengan su origen en América del sur, donde los elementos ajenos a la cosmovisión castiza han perdurado. Nos referimos a la recuperación de la poesía quecha, nuahtal, de la poesía andina. A Miguel Ángel Asturias y primavera guatemalteca. A Alejo Carpentier oyendo la música del tiempo entre columnas barrocas. A Huidobro, convertido en el nuevo Adán entre la selva del lenguaje. A Octavio Paz ante la piedra del sol. Los grandes poetas y prosistas de América han propiciado el reencuentro de la lengua castellana con lo telúrico, su vuelta a la morada. También hay que citar a Juan Eduardo Cirlot, Juan Goytisolo, José Ángel Valente, y a todos aquellos escritores en lengua castellana que trabajan gozosamente en esta tarea de re-conquista de la lengua.

En ese fondo nutriente de las mitologías amerindias, el combate de los señores de Xibalbá, el ser decapitado por querer ver el alba antes de tiempo, desde la cueva de los murciélagos del Popol Vuh (el Libro de la Comunidad). Cuando Lezama Lima evoca al ángel de la jiribilla, lo hace a sabiendas de que esta herejía lo libera de su pertenencia al ámbito de la hispanidad y lo inserta en el mundo mucho más amplio y fecundo (incluso más actual) de las cosmologías primigenias. La filiación profética de las eras imaginarias, el eco de la imagen poética en la historia. Nada histérico asombro, quieto acata el destino y eleva una plegaria. Una plegaria es una flecha de deseo, resiste al objetivo, cruza el umbral y vuelve como abrigo.

El lenguaje no es un conjunto de signos exterior al mundo de las cosas, a través de los cuales pudiésemos nombrarlas y disponerlas para el uso. El lenguaje es el medium que une a las cosas en un magnetismo indescifrable. En los ríos profundos de José María Arguedas los versículos coránicos se encuentran como el pez en el agua. No en vano el propio Arguedas fue recuperador de la poesía quechua. Desde luego, la cosmovisión coránica es mucho más cercana al (llamado) panteísmo-animismo de las religiones amerindias que al trinitarismo de un Tomás de Aquino. Esta es la otra arcilla que estamos trabajando, con el permiso de Al-lâh.

Mencionamos aquí el “humanismo entusiasta” de los toltecas y la poesía nahuatl, su elogio del canto como forma de sabiduría, surgida del diálogo del poeta con su corazón, de forma que el poema refleja el orden cósmico de forma precisa. La referencia al corazón-espejo, a la unión en el ave de la flor con la palabra, al aroma y a la aurora como signos del Dios único: “en el interior del agua cantan las flores divinas… la amistad es la lluvia de las flores preciosas… allá escucho sus voces, en verdad el Dador de la Vida responde…”. Así, cuando el poeta-príncipe Nezahualcóyol accede al trono el año 1431, afirma su miseria y su carácter contingente y bajo juicio de criatura, y pide ser guiado por el Señor de lo invisible:

“¡Oh Señor que estáis presente en todo lugar, que sabéis todos los pensamientos y distribuís todos los dones; plegaos de no esconderme vuestras palabras y vuestras inspiraciones… con que sugerísteis e insuflásteis a vuestros antiguos amigos… y usáis de ellos como de vuestras flautas hablando dentro de su interior y poniendoos en sus caras y en sus oídos y abriendo sus bocas para el bien hablar! Por esto, Señor, los adornáis con la prudencia y la sabiduría, para que vean como en el espejo de dos haces, donde se presenta la imagen de cada uno, y por la misma causa les dáis un hacha muy clara sin ningún humo, cuyo fulgor se extiende por todo el mundo.”[7]

 A través de este hálito se realiza el paso de la edad de las cavernas ancestrales hacia la posmodernidad, sin paso previo por la Ilustración decimonónica. Un salto vertiginoso que nos recuerda que España es el primer país moderno, el primero en concebir un estado-nación uniformizado y postular la unión esencial y burocrática de la raza, la lengua, la religión y el territorio, como conceptos vinculados-vinculantes. Toda la literatura contemporánea se erige en una gran rebelión en contra de este legado uniformizador. Se trata de un retorno a las potencialidades de la lengua, frente al cierre característico de la patristica latina. Cuando Gabriel García Márquez propone el simplificar la gramática y desterrar la ortografía, propone vomitar dicha herencia castiza de sus propias entrañas, liberarse de la carga aplastante de siglos de colonización y dogmátismo filológico.

Esa rebelión linguïstico-poética es la antesala del retorno del islam a al-Andalus. Se comprende entonces que entre los conversos al islam hayan tantos poetas.


[1] En expresión de Carlos Fuentes, Unidad y diversidad del español, lengua de encuentros

[2] Antonio de Nebrija, Gramática de la lengua castellana, Editora Nacional 1984, p.97.

[3] Sobre la obsesión de Nebrija por preservar la “pureza de la lengua” (latina, en este caso), véase Nebrija y los bárbaros, de Francisco Rico.

[4] Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, ed. Briguera 1972.

[5] Eduardo Subirats, El continente vacío, Siglo XXI ediciones 1994, p. 235-236. Muy recomendable su ensayo Siete tesis sobre el hispanismo:

http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/384/38401708.pdf

[6] José Lezama Lima, La expresión americana, Fondo de Cultura Económica 1993, p.133.

[7] La mentalidad Nahuatl, antología comentada a cargo de Jose Vila Selma. Editora nacional 1984, pp. 34-35. También las citas anteriores corresponden a esta extraordinaria antología.


Islam, anarquismo, mística

enero 1, 2012

[Páginas iniciales del libro ‘El islam como anarquismo místico’ ed. Virus 2010]

Con el Nombre de Al-lâh, el Matricial, el Matriciante

El título de este ensayo reúne tres palabras fuertes, cargadas de connotaciones. Cada una de ellas ya resulta difícil de fijar, casi diríamos que se niega a ser fijada, desea permanecer irresuelta, no codificada: islam, anarquía, mística. Tres palabras inquietantes, pues nos remiten a posibilidades no realizadas, apenas esbozadas, o que se desvanecen una vez logradas, sin que sea posible darles una continuidad artificial. Y, sin embargo, siguen viviendo en nosotros como una posibilidad latente de realización individual y colectiva, al margen de las grandes estructuras de poder que esclavizan al ser humano. Una espiritualidad al margen de la religión instituida, una vida en común al margen del Capital y del Estado. Una concepción espiritual y comunitaria basada en la relación directa, sin mediaciones, entre el ser humano, la Realidad Única y el resto de la Creación. Una comunidad abierta, sin otro presupuesto que la unidad de todas las criaturas en Al-lâh, principio creador, fuerza matriz de la existencia.

Islam

Una traducción concisa de la palabra árabe islam sería «libramiento o sometimiento a la realidad». Aunque aquí la palabra sometimiento debe entenderse como un acto de conciencia: reconocimiento de que dependemos de Al-lâh, la Realidad Única, de que somos seres contingentes y acabables, sometidos a las condiciones eternas de la vida. Hablaremos pues del islam. Pero es necesario dejar claro desde el primer momento que nos referiremos a nuestra comprensión o recepción personal del mensaje transmitido por el profeta Muhámmad, contenido en el Corán y ejemplificado en su conducta (Sunna o praxis profética). No nos referiremos a las manifestaciones históricas posteriores, ni a los califatos omeya, abbasida u otomano, y aún menos a los Estado-nación contemporáneos que se califican a sí mismos como islámicos. Estos tienen tanto que ver con el islam de Muhámmad como pueda tener el cristianismo de Jesús con respecto a los gobiernos del emperador Constantino o del general Franco. La utilización reaccionaria de la religión ha sido una constante a lo largo de la historia. Tal y como trataremos de mostrar, los términos islam y Estado son incompatibles. La pretensión de que pueda existir algo así como un «Estado islámico» solo puede realizarse mediante la manipulación o el más completo desconocimiento del significado de uno y otro término.

En una situación normal no habría que decirlo, pero es necesario recalcarlo a causa de lo generalizado de las manipulaciones en este terreno: cuando hablamos del islam como anarquismo místico, nos referimos al mensaje del Corán y a las enseñanzas del Mensajero de Al-lâh. Una cosa es el islam practicado y vivido en la comunidad profética de Medina —en la cual no existían ni clérigos, ni alfaquíes, ni ulemas, ni tribunales, ni una ley codificada, ni policías, ni la más mínima estructura político-administrativa—, y otra cosa es la religión codificada y sus instituciones posteriores, surgidas de un proceso de elaboración sujeto a las influencias del poder y a los condicionantes de cada época. Por la misma razón, tampoco me referiré al fiqh o jurisprudencia islámica tradicional, pues no resulta apropiado el reducir el islam a las construcciones jurídicas del periodo clásico, una compleja jurisprudencia que abarca todos los aspectos de la vida, elaborada en el contexto de sociedades patriarcales y absolutistas. A pesar de que esta jurisprudencia es en muchos aspectos admirable, apenas reconocemos en el islam jurídico nada del espíritu revolucionario original. Al hablar del islam como anarquismo místico lo que nos estamos proponiendo es precisamente ésta recuperación, frente a una tradición cosificada en dogmas, leyes y doctrinas. Deberemos pues dejar de pensar en el islam como en una religión histórica, y pasar a entenderlo como una experiencia radical de entrega consciente al Creador de los cielos y la tierra. Ese es el sentido originario de la palabra árabe islam.

Por otro lado, las referencias al islam histórico suelen quedarse en el ámbito del poder instituido, como si este constituyese un todo monolítico que lo abarcase todo, y pasan por alto los numerosos espacios o experiencias alternativas que han tenido lugar a lo largo de los siglos. El mundo islámico se caracteriza desde sus inicios por la proliferación de corrientes y de modos de entender y vivir el islam, tanto a nivel individual como colectivo. Existen pensadores del período clásico que pueden ser calificados como anarquistas, cómo los mutazila Abu Bakr al-Asamm y Hisham al-Fuwati, o el filósofo andalusí Abu Bakr ibn Baÿÿa, conocido como Avempace (1), o la corriente de los najditas, para los cuales no era necesario ningún tipo de gobierno. Tanto los comunistas como los anarquistas turcos han evocado al Sheij Bedreddin (1359-1420) como su ilustre antecedente, líder de una revuelta proto-comunista y anti-feudal contra el Sultán otomano el año 1416, basada en la idea coránica de que todo pertenece en exclusiva a Al-lâh, con el lema «comparte todo lo que tienes excepto los labios de tu persona amada». También ibn Jaldún contrapuso el ideal ético de la ayuda mutua y la cooperación entre los miembros de una comunidad, a la obediencia al Estado, forma de gobierno que (según él) corresponde al estadio de la animalidad humana. Podríamos también mencionar a los qarmatas, a los malamatis y a los sufíes qalandaríes, con el objetivo de mostrar como corrientes cercanas al comunismo y al anarquismo están presentes en la historia del islam, en abierta oposición a cualquier forma de poder constituido (2). Actualmente podemos citar a Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), con su utopía pirata y sus zonas temporalmente autónomas.

Anarquismo

Por anarquismo entendemos la quiebra de las relaciones de poder como base de la vida social y el rechazo de toda autoridad externa al ser humano. El sentido etimológico meramente negativo de la palabra anarquismo —ausencia de gobierno— no logra expresar todo lo positivo que el término contiene, como aspiración a una vida libre de cadenas. La palabra griega archos significa «soberano», «jefe», «comandante». Anarquía quiere decir «ausencia de gobierno/estar sin gobierno», pero también «ausencia de soberano/vivir sin jefe». Se trata pues de un término que alude a lo político, aunque de forma negativa. El anarquismo se ha presentado a menudo como una recusación o denuncia de la política, por lo menos de la política tal y como hoy en día es practicada, como teatro de las representaciones y enmascaramientos. La política que propone es eminentemente antipolítica, destructora de todos aquellos mitos sobre los cuales un Estado fundamenta su poder: la patria, la raza, la moral, la religión, la propiedad, el pueblo, la familia… Postula la desaparición del Estado como instancia reguladora de las relaciones sociales, afirmando que su poder es contrario a la naturaleza de las cosas, a la libertad individual y a las aspiraciones de justicia inherentes a la condición humana. El problema es que el Estado y el Capital y sus múltiples tentáculos interfieren y destruyen las relaciones que los miembros de una sociedad normalmente establecerían entre ellos. No es posible ser caritativos —solidarios— si el Capital aprieta y el Estado nos carga de impuestos. No podemos interactuar libremente con los otros si el Estado interfiere con sus leyes, reglamenta las relaciones humanas hasta hacerlas desaparecer, transformadas en mera con-vivencia, sin que sea necesario compartir, ni interactuar, ni siquiera conocer a nuestros vecinos más cercanos.

Cuando hablamos del aparato del Estado hablamos también de muchas otras cosas. Hablamos de los mass media, a través de los cuales las identidades son transformadas en imagen o producto de consumo. Hablamos de la sociedad del espectáculo, retratada por Guy Debord. Hablamos del mundo de la representación, que hace de las identidades pura fantasmagoría —no individuos que se comunican, que se aman y se odian, y se pertenecen los unos a los otros—. Hablamos del consumo, de la publicidad, de la cultura de masas, de la banca, del fútbol, de la bolsa, de las corporaciones financieras, de las marcas, de las compañías de seguros. Hablamos del Sistema, de ese entramado jurídico-político-económico calificado por Foucault como «la red de secuestro dentro de la cual está encerrada nuestra existencia» (3).

El anarquista considera que la autoridad del Estado es la fuente de numerosos males, el canal mediante el cual el egoísmo de unos pocos domina sobre los intereses de la mayoría. Y esto es algo independiente de la forma en que el Estado sea gobernado, es aplicable a una dictadura del proletariado, a una democracia parlamentaria o a un sistema abiertamente fascista. Unos Estados son sin duda más benévolos que otros, pero para el anarquista es evidente que el poder del Estado es en esencia coercitivo, y que el Estado es el vehículo a través del cual otros poderes ejercen su dominio. Es cierto que en la actualidad el Estado en el Tercer Mundo actúa como freno de los desmanes del libre mercado, y que existen corrientes neoliberales que abogan por su desaparición. En el contexto del monoteísmo del mercado, la desaparición del Estado sería una panacea para las grandes multinacionales, que rápidamente se harían dueñas de la situación y eliminarían los servicios sociales y los derechos laborales, poniendo al ser humano enteramente al servicio del mercado, y ofreciendo a éste la posibilidad de explotación ilimitada del planeta. Pero también es cierto que las grandes corporaciones financieras que hoy destruyen el planeta han surgido, crecido y actuado desde hace varios siglos bajo el paraguas de los Estados de occidente, cuyos ejércitos garantizan su libre desarrollo en todo el mundo. Y también es cierto que la guerra sigue siendo la expresión máxima de la unión del Capital y del Estado, de ahí la íntima conexión entre Estado, colonialismo y expansión capitalista, una alianza que marca las relaciones internacionales a principios del siglo XXI. El Estado son tanques, nos decía un profesor de historia. Opresión política, opresión cultural, opresión militar y opresión económica van de la mano.

La solución, en último término, no puede consistir por tanto en reforzar a los Estados débiles, para hacer frente a los Estados fuertes. La solución pasaría por la abolición (o como mínimo reducción drástica) del Estado y la instauración de nuevas formas de administración y de regulación de la economía y de la propiedad: descentralización y federalismo, asambleas locales, cooperativas, mutualismo. Los anarquistas, aún rechazando toda autoridad externa, admiten la necesidad de un control de las actividades financieras, para evitar el monopolio o la apropiación de los bienes comunes y de los medios de producción por parte de unos pocos. Donde el anarco-capitalismo sitúa el mercado, los anarquistas sitúan la cooperación y la ayuda mutua. Para Benjamin Tucker, el anarquismo insiste…

… en la abolición del Estado y la abolición de la usura; en ningún gobierno del hombre sobre el hombre, y ninguna explotación del hombre por el hombre. (4)

Por eso el anarquismo es una forma de socialismo, e incluso existe un anarco-comunismo (una de las grandes disputas dentro del anarquismo se da entre los partidarios del comunismo y los del colectivismo: el islam estaría más cerca del segundo). La crítica de Bakunin a la dictadura del proletariado es del todo certera en éste punto: podemos anular el capitalismo e instaurar la dictadura del proletariado, pero el resultado será igualmente opresivo. Pero si eliminamos el Estado y no el capitalismo, la explotación del hombre por el hombre sería ilimitada. De ahí la famosa proclama de Bakunin:

Estamos convencidos de que la libertad sin Socialismo es privilegio e injusticia, y que Socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad. (5)

La lucha de los anarquistas contra la dominación tiene pues dos frentes principales: contra la dominación política y contra la dominación económica. Pero se extiende contra cualquier forma de dominación u opresión de unos sobre otros: dominaciones sexuales, religiosas, sociales, culturales… Sería por tanto un error reducir el anarquismo a su dimensión política y económica. El anarquismo es mucho más que eso: una forma de vida profundamente ética, basada en una visión del mundo y del ser humano como criatura integrada en la naturaleza, de la naturaleza como un proceso dinámico y siempre abierto a nuevos desarrollos. El anarquista, como la existencia, fluye; quiere fluir con la existencia. Por eso se niega a definir la sociedad igualitaria por la que combate: tras la supresión del gobierno, los hombres decidirán como organizarse. ¿Quiénes somos nosotros para decir como lo harán? De lo que está seguro es de su negativa a aceptar como normales o como necesarias las injusticias cotidianas. Abraza como a hermanos a los marginados: locos, presos, vagabundos, prostitutas. Los considera más dignos de respeto que a reyes, obispos, jueces, generales o banqueros. Al anarquista la injusticia que pueda sufrir cualquiera de sus semejantes le resulta insoportable, y por ello vive en rebeldía. Toda injusticia es el efecto de la corrupción y el abandono de lo natural/inmediato por lo artificial/mediatizado. La ética anarquista es más bien ascética: elogia la simplicidad y la frugalidad, y desprecia el lujo y lo superfluo. El anarquista busca lo auténtico y se aleja de todo aquello que embrutece. Por eso, no extraña saber que cuando los anarquistas lograron fundar comunidades libertarias en Andalucía, durante los primeros años de la guerra civil española, algunas de sus primeras medidas fueron el cierre de tabernas y burdeles, instituciones burguesas creadas para embrutecer/alienar/esclavizar al ser humano.

Aunque nos referimos al anarquismo surgido en la tradición política occidental, el anarquismo constituye un fenómeno ancestral, que no puede ser reducido a la historia europea sin caer en el euro-centrismo. Eso sería una contradicción en términos: desde el momento en el cual el anarquismo se presenta como la forma de organización natural de los seres humanos, sería impropio decir que el anarquismo pertenece a la cultura occidental o explicarlo únicamente mediante categorías políticas propias de la modernidad occidental. Esto es algo que han dejado claro diversos teóricos del anarquismo. Según Kropotkin, las raíces históricas del anarquismo se remontan a la Edad de Piedra, y ha existido siempre «La palabra anarquía… invoca el recuerdo de los más bellos momentos de la vida de los pueblos».

La vida en comunidad sin necesidad de establecer un gobierno rígido es una constante a lo largo de la historia, consustancial al ser humano en tanto criatura social y al mismo tiempo autónomo, poseedor de las claves internas que le permiten desarrollarse plenamente sin necesidad de ser coaccionado. Lo que constituye una aberración es el desarrollo avasallador del autoritarismo de los gobiernos y las instituciones religiosas y financieras, su capacidad de llegar a los últimos rincones y de regular los mínimos aspectos de la vida de las gentes.

Mística

La tercera palabra, o el tercer paradigma que quiero introducir, es el de la mística. Etimológicamente, alude al misterio. Viene del griego mustikos, algo que está cerrado, que pertenece al secreto. La mística se presenta como una experiencia de unión inefable con el Uno, que trasciende las categorías y los marcos conceptuales. No se remite a un saber codificado para su uso. Se trata de un encuentro entre el ser humano y la Unidad, entre la criatura separada y el Todo que la acuna, una fusión indecible, que no puede ser conceptualizada. El yo es aniquilado y sin embargo permanece, se expande la conciencia y se reconoce su pertenencia a lo abierto, a un Poder Creador anterior a nuestro propio nacimiento. Una fuerza matriz que se manifiesta a cada paso, como misericordia creadora, el Amor que mueve los cielos y la tierra. La mística es secreta porque es indecible: los conceptos creados por el ser humano no son capaces de expresar la experiencia unitiva, pues son una proyección de sus carencias, pertenecen al mundo de la dualidad. Pero el místico experimenta la Unidad de los opuestos, la superación de todo dualismo. Por ello se ve necesitado de expresarse mediante metáforas, oxímoron y metanoia… la música callada, la luz negra, la cuadratura del círculo.

El místico revienta el lenguaje, lo hace trizas en busca de una palabra nueva, que logre expresar la experiencia indecible de la fusión con la Realidad. Las categorías creadas por el ser humano desaparecen en el Uno. Trascendencia-inmanencia, cuerpo-espíritu, arriba-abajo, sagrado-profano, Creador-criaturas… Todo eso es charlatanería de teólogos. Es por ello una liberación de toda idolatría, especialmente de la idolatría metafísica consistente en concebir un Dios lejano entronizado en majestad, en los cielos abstractos de la metafísica. Ese Dios infinito, perfecto, bueno, todo amor… no es sino una proyección de las miserias humanas, de las carencias y la mala conciencia de los hombres. El místico se aleja del teólogo y del hombre religioso. La mística choca indefectiblemente con la religión instituida. Antepone la experiencia a la creencia, lo único que le atañe es el saboreo del vino de Al-lâh, el saboreo de la Realidad, de una conexión interior con todo lo creado. La embriaguez mística genera espacios de liberación y abre nuevos territorios que hacen posible expandir dicha experiencia hasta límites insospechados…

La palabra mística es utilizada aquí como adjetivo de anarquismo. Al adjetivarlo como místico, estamos diciendo que el anarquismo islámico es diferente del anarquismo como ideología característica de la tradición política europea. Estamos diciendo que tiene una dimensión de apertura al Origen que el anarquismo muchas veces ha negado. El islam no es una ideología, no tiene su fin último en el terreno de las relaciones humanas. Es un modo de vida integrado, que nos orienta hacia Al-lâh y la Última vida. Tampoco se nos escapa que la palabra misticismo aparece a menudo en los textos anarquistas como sinónimo de irracionalidad y de supersticiones, una religiosidad exaltada y alejada de lo sano y razonable, que mantiene a las gentes alienadas de los problemas económicos y reales de la vida cotidiana. Y sin duda eso mismo sucede hoy en día con la religión instituida y con muchas manifestaciones populares de religiosidad.

Se comprende que para muchos no sea nada claro que pueda existir ya no un anarquismo islámico, sino algo así como una mística anarquista, o un anarquismo místico, desde el momento en el cual el anarquismo rechaza de entrada la religión, considerándola como un instrumento de opresión del ser humano. No hace falta decir que el anarquista es radicalmente anticlerical, y en la mayoría de las ocasiones antireligioso. Está en contra de toda institución que pretenda ejercer un control o gobernar la vida de las gentes. Pero la mística contiene en si misma la noción de una espiritualidad liberada de las formas, de la tiranía de las instituciones, de los dogmas y de las doctrinas. No una espiritualidad individualista o egocéntrica, que no sería sino una contradicción en términos, mera proyección de nuestro ego, sino una espiritualidad centrada en la experiencia. Es por tanto corporal, material. Una espiritualidad telúrica.

Además, existe una conexión histórica entre revolución igualitaria y mística. En la historia europea, componentes anarquistas son visibles en movimientos anabaptistas, adamitas, ranters, cuáqueros… Movimientos milenaristas o revolucionarios que cambiaron el curso de la historia de Europa, con la predicación del milenio igualitario, la abolición de las jerarquías y de la propiedad privada. Los anarquistas pueden reivindicar el ateísmo, incluso el materialismo histórico. Pero no pueden negar que muchos de los valores, ideas e incluso prácticas por ellos propuestas se han dado anteriormente con un lenguaje religioso. Tampoco pueden olvidar las figuras de Lev Tolstoi y Gustav Landauer, entre otros, quienes ya reivindicaron hace más de un siglo la conexión entre mística y anarquismo.

Muchos de los lectores, al ver tan cercanas las palabras mística e islam habrán pensado en el sufismo. Pero al hablar del islam como anarquismo místico no me estoy refiriendo al sufismo, como corriente islámica diferenciada, sino al islam en sí, tal y como lo enseñó y se muestra en la praxis del profeta Muhámmad. Históricamente, el sufismo nace como una reacción a la cosificación del islam realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases espirituales e iniciáticas. En este sentido, es indudable que encontramos en el sufismo muchos elementos de esa espiritualidad libertaria característica de las enseñanzas del Profeta. Pero también es cierto que en la historia del sufismo nos encontramos con lo opuesto, hasta el punto de que cofradías sufíes han llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias. Al lado del derviche vagabundo que desprecia el poder y no reconoce ninguna autoridad terrestre, encontramos al sheij totalitario, que viste pomposas ropas y se otorga títulos sublimes, y al cual sus seguidores reverencian y deben obediencia. El sufismo es un fenómeno complejo, y es reductor el presentarlo cómo «la mística del islam». No es necesario ser sufí para ser musulmán y tender hacia lo místico. El islam en sí mismo propone una vía mística, en la medida en que se funda en la experiencia del profeta Muhámmad. Se puede aspirar a realizar la experiencia mística siendo musulmán y situándose de espaldas o al margen del sufismo de las cofradías.

Convergencias y divergencias

Una última aclaración será necesaria, antes de que entremos en materia: no pretendemos que el islam deba ser definido como «un anarquismo místico». Por ello, recalcamos que el título de este escrito introduce una cuarta palabra, el adverbio como. Nos situamos en el reino de la analogía: la voz como aliento compartido, tu cuerpo como abrigo. La analogía no señala a una identidad total, sino a una serie de vasos comunicantes que justifican el encuentro. La analogía muestra que, más allá de las diferencias, existe un amplio terreno compartido. El entrar en este terreno puede resultar fecundo, en la medida en que nos ayuda a destruir muchos mitos o imágenes o dogmas académico/mediáticos establecidos en torno al islam y al anarquismo.
No se trata de demostrar nada, forzando la analogía, sino de poner sobre la mesa una serie de elementos comunes al islam y al anarquismo, cuya cercanía se hace evidente una vez enunciados. El islam considerado en tanto que anarquismo místico nos sirve para indagar tanto en la naturaleza del islam, como tradición revelada, como en la naturaleza del anarquismo, como ideario político o contrapolítico sustentado en una ética y en una visión positiva del ser humano y de las relaciones naturales, que incluye normas relacionadas con la economía, tendentes a lograr una sociedad justa. Nos sirve también para pensar nuevas formas de resistencia en el presente, en un momento en el cual la rebelión a la opresión se da a escala planetaria, y en el cual parece urgente buscar puntos de encuentro entre mundos que parecían alejados. Buscar puntos de encuentro y pensar en objetivos compartidos no pasa por pretender la equivalencia. No negamos pues la existencia de otros elementos que chocan entre si, o que puedan resultar difíciles de conciliar. Por ejemplo, el concepto islámico sobre la familia y, sobretodo, el anarquismo parece refractario a un típico discurso islámico sobre lo halal y lo haram, lo lícito y lo ilícito, que a menudo adopta una forma típicamente legalista. Tampoco tenemos claro que sea inteligible desde la tradición anarquista occidental el concepto de la autoridad de la revelación.

Tal vez la divergencia mayor está en el hecho de que el islam en ningún caso es una utopía política, ni el musulmán se hace ilusiones sobre la posibilidad de instaurar en la tierra un reino milenario, en el cual la fraternidad universal se haya realizado. Ese tipo de discursos suelen ser la proyección de otro tipo de carencias. En todo caso, aquí es donde la influencia cristiana puede ahogar al anarquismo, transformarlo en una doctrina metafísica más. El pensamiento utópico es ajeno al islam, ya que el islam significa aceptación y reconocimiento gozoso de la Realidad, tal y como es, y no tal y como nosotros la soñamos. Dice el Corán: «Hemos creado al ser humano en tensión» (Corán 90: 4), y también nos recuerda que el esfuerzo y la lucha son parte de la Creación, que sin lucha no hay posibilidad alguna de crecimiento. El musulmán acepta la vida como el lugar en el cual debe tratar de superarse, mediante el yihad (esfuerzo de superación), no abandonando el mundo en pos de un sueño de pureza, sino entrando a saco en él, hasta su misma médula, con todas sus pasiones y defectos. El islam es la vida en estado natural, no una hermosa teoría sobre lo que podría ser pero no ha sido. Pretender anular el conflicto en que consiste la vida es pretender anular la efervescencia y la inquietud que hacen avanzar al ser humano. El horizonte al cual se orienta el musulmán está siempre más allá de cualquier objetivo mundano concreto, pues el corazón del hombre que se orienta a Al-lâh se ensancha hasta abarcar el horizonte.

Este texto no debe pues leerse en clave utópica, ni como parte de ningún proyecto político concreto. Más bien, debe entenderse como expresión de nuestra conciencia de la irrealidad de todo intento de dominio de la Creación, y como una invitación a fluir con la existencia, a dar la espalda al mundo de las representaciones que nos esclavizan, a orientarse a la Realidad en si misma y pensar desde allí nuevas formas de combate. En el momento presente, a principios del siglo XXI, cuando las grandes corporaciones y los poderes mediáticos poseen un poder y una capacidad de control casi ilimitados, las formas de resistencia no se dan como grandes ideales o proyectos de carácter totalizador, sino como pequeñas resistencias individuales y comunitarias. Cada uno tiene su combate personal, pero debe asegurarse de que dicho combate adquiera dimensión comunitaria: es en el encuentro con el otro que el ser humano se hace humano, capaz de cumplir su cometido en este mundo. Vivir como un anarca en medio de la sociedad de control y de la sociedad del espectáculo, juntarse con otros hombres y mujeres libres que rechazan la tiranía, dar la espalda a toda esa basura de neón con la cual nos hipnotizan, crear espacios liberados en medio del presente secuestrado. Sabedores de que cualquier intento de cosificar dicha experiencia libertaria corre el riesgo de ser engullida por la maquina. Sabedores de que el sistema se nutre de pequeñas resistencias, que desea el enfrentamiento directo, la violencia que lo justificará a los ojos de las masas, pero que en última instancia preferirá alistarnos antes que aniquilarnos. La resistencia que el musulmán opone (sea cual sea la forma particular que adopte) se basa en la conciencia de la irrealidad de los poderes de este mundo. Resistir a la tiranía es más que nunca necesario, pero sin caer en la trampa de darle una realidad que no posee. La única Realidad es Al-lâh, y quien está junto a Al-lâh ya vive liberado, si Al-lâh quiere. Es decir: el musulmán se confía en una fuerza anterior a nosotros que nos ha dado la existencia, y al hacerlo deja de idolatrar sus propias posibilidades de éxito o fracaso. En este momento puedo decir con Pier Paolo Pasolini: «asumo la culpa de luchar rindiéndome» (6).

En cualquier caso —y esto es importante para los lectores anarquistas—, creo que una mirada anarquista sobre el islam nos ayuda a rescatar aquellos elementos libertarios y a poner bajo la mirada crítica la carga reaccionaria (clericalismo y tradicionalismo) que toda religión histórica acarrea. Una tarea necesaria en el contexto global, en el cual el encuentro entre activistas musulmanes y otros luchadores por la justicia es tan necesario como inevitable.

Tras estas aclaraciones iniciales, entramos en materia. En las próximas páginas, nos proponemos mostrar que existe un fondo anarquista inherente al islam. Este anarquismo merece ser puesto en primer plano, frente a las representaciones instauradas por el aparato represor de los mass media, pero también frente al islam de los clérigos reaccionarios, transformado en una religión de Estado, al servicio del dominio planetario de las grandes corporaciones financieras de Occidente. Que Al-lâh nos guíe y nos dé luz. Que su misericordia recorra este escrito y se derrame sobre los lectores como la palabra del ser libre recorre la garganta y derrama la sangre del tirano.

Notas
(1) Sobre el cual hemos escrito un ensayo Una lectura anarquista de Avempace.
(2) La arabista Patricia Crone ha dedicado un artículo a los «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Past and Present, 2000, n.º 167, pp. 3-28).
(3) La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 129.
(4) Citado por Eunice Schuster, Native American Anarchism, Breakout Productions, 1999, p. 140.
(5) G. P. Maximoff, The Political Philosophy of Bakunin, The Free Press, Nueva York, 1953, p. 269.
(6) Poesía en forma de rosa, Visor Libros, Madrid 1982, p.227.

Apología del pensamiento crítico

diciembre 28, 2011

Hace unos años Abdelmumin Aya publicó un libro titulado ‘Islam para ateos’ (ed. Palmart) el cual se iniciaba con una frase contundente: “si no fuera por la lucha de materialistas y ateos contra la irracionalidad de la fe predicada por la Iglesia Católica, ahora, la mayor parte de los conversos europeos al Islam no seríamos musulmanes”.

En efecto, la crítica atea de las religiones logró abrir una brecha en el pensamiento teológico dominante, contra el control dogmático ejercido por la religión puesta al servicio del poder. La religión, en tanto que apela a dogmas y misterios irracionales, es susceptible de convertirse en un instrumento privilegiado de control ideológico. La promesa del cielo y la amenaza del infierno coaccionan a los fieles, a los cuales se ofrece la felicidad eterna a cambio de aceptar su miseria en esta vida. Una miseria estrechamente unida a la obediencia a las jerarquías religiosas, a la sumisión a una Iglesia poseedora de las llaves del paraíso, administradora única de la salvación. Una salvación negada con insistencia a los infieles, a los que no comulgan con la Iglesia. Mucho es pues lo que los musulmanes europeos debemos a la Ilustración.

La crítica de las religiones es una de las fuentes de las cuales nos nutrimos. Sin ella Europa no sería Europa. Sin ella no existiría pluralismo, y sin ella el islam seguiría estando prohibido entre nosotros.

En consecuencia, Abdelmumin Aya recomiendo a los musulmanes europeos tener como libro de cabecera ‘El sistema de la Naturaleza’ de D’Holbach: el hombre se librará de la superstición religiosa cuando se reintegre a la naturaleza y trabaje al servicio de una felicidad universal. A esta recomendación yo añadiría la necesidad de leer a Nietzsche, con su crítica despiadada de los “valores elevados” y de los “ideales ascéticos”, como una abstracción que vela los más bajos intereses. La negación de las pulsiones básicas que mueven al ser humano no es solo una mentira, sino una estratagema. La huida a los mundos elevados de la metafísica como sublimación de dichas pulsiones, que acaba casi siempre manifestándose en forma muy mundana.

Pero la crítica de las religiones no es el final del pensamiento crítico. Al desenmascaramiento de la religión como instrumento de poder le sigue el desenmascaramiento de la sociedad de control y de la sociedad penitenciaria. La Ilustración trajo la emancipación del hombre del dogmatismo religioso, pero solo a costa de instaurar nuevos mecanismos de dominio. Las almas dejaron de ser el objeto principal del poder, que se desplazó hacia el sujeto, inaugurando la era del biopoder y la biopolítica, con el predominio de las instituciones penitenciarias, la clínica, la escuela y el trabajo. El ser humano ha dejado de ser únicamente un ser vivo (la nuda vida) para ser sujeto de derecho. Recordamos a Foucault: “el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión”. La imagen del panóptico nos obsesiona: la de un ojo omnímodo e invisible que todo lo ve y todo lo archiva, un poder que se ejerce a través de la institucionalización de la vida, y que sustituye a Dios en la conciencia colectiva. El saberse observado anula toda libertad… en nombre de la libertad. En última instancia, incluso el discurso contra la represión forma parte de la misma.

Por eso, el pensamiento crítico conduce, al final, a su propio paroxismo. La razón ilustrada no tiene la respuesta, pero tampoco el retorno al un nuevo oscurantismo religioso (el seguimiento ciego de la religión de los antepasados, la obediencia al Sheij, la renuncia al pensamiento en favor del espíritu de grupo…). El pensamiento crítico no nos conduce a soluciones previsibles, nos sitúa ante lo abierto. Lo que buscamos es lo que nos busca, aquello que desciende y hacia lo cual salimos al encuentro. Hay que salir a la intemperie, vivir la entrega a un devenir con el cual nos sentimos conectados, mojarse bajo la lluvia de fuego del deseo, palpitar como un niño en brazos de la madre. Hay que sufrir y dar la mano, abrirse a ese conocimiento que desciende, y que solo puede ser captado mediante la intuición y la sensibilidad espiritual. La apertura del corazón a la rahma de Al-lâh.

La razón nos conduce hasta el umbral de la revelación. Esta puerta está vedada para aquellos que han renunciado al pensamiento crítico. Pero también para aquellos que se quedan prendados de su propia razón como camino.

Que Al-lâh nos proteja y nos guíe.