Islam, anarquismo, mística

[Páginas iniciales del libro ‘El islam como anarquismo místico’ ed. Virus 2010]

Con el Nombre de Al-lâh, el Matricial, el Matriciante

El título de este ensayo reúne tres palabras fuertes, cargadas de connotaciones. Cada una de ellas ya resulta difícil de fijar, casi diríamos que se niega a ser fijada, desea permanecer irresuelta, no codificada: islam, anarquía, mística. Tres palabras inquietantes, pues nos remiten a posibilidades no realizadas, apenas esbozadas, o que se desvanecen una vez logradas, sin que sea posible darles una continuidad artificial. Y, sin embargo, siguen viviendo en nosotros como una posibilidad latente de realización individual y colectiva, al margen de las grandes estructuras de poder que esclavizan al ser humano. Una espiritualidad al margen de la religión instituida, una vida en común al margen del Capital y del Estado. Una concepción espiritual y comunitaria basada en la relación directa, sin mediaciones, entre el ser humano, la Realidad Única y el resto de la Creación. Una comunidad abierta, sin otro presupuesto que la unidad de todas las criaturas en Al-lâh, principio creador, fuerza matriz de la existencia.

Islam

Una traducción concisa de la palabra árabe islam sería «libramiento o sometimiento a la realidad». Aunque aquí la palabra sometimiento debe entenderse como un acto de conciencia: reconocimiento de que dependemos de Al-lâh, la Realidad Única, de que somos seres contingentes y acabables, sometidos a las condiciones eternas de la vida. Hablaremos pues del islam. Pero es necesario dejar claro desde el primer momento que nos referiremos a nuestra comprensión o recepción personal del mensaje transmitido por el profeta Muhámmad, contenido en el Corán y ejemplificado en su conducta (Sunna o praxis profética). No nos referiremos a las manifestaciones históricas posteriores, ni a los califatos omeya, abbasida u otomano, y aún menos a los Estado-nación contemporáneos que se califican a sí mismos como islámicos. Estos tienen tanto que ver con el islam de Muhámmad como pueda tener el cristianismo de Jesús con respecto a los gobiernos del emperador Constantino o del general Franco. La utilización reaccionaria de la religión ha sido una constante a lo largo de la historia. Tal y como trataremos de mostrar, los términos islam y Estado son incompatibles. La pretensión de que pueda existir algo así como un «Estado islámico» solo puede realizarse mediante la manipulación o el más completo desconocimiento del significado de uno y otro término.

En una situación normal no habría que decirlo, pero es necesario recalcarlo a causa de lo generalizado de las manipulaciones en este terreno: cuando hablamos del islam como anarquismo místico, nos referimos al mensaje del Corán y a las enseñanzas del Mensajero de Al-lâh. Una cosa es el islam practicado y vivido en la comunidad profética de Medina —en la cual no existían ni clérigos, ni alfaquíes, ni ulemas, ni tribunales, ni una ley codificada, ni policías, ni la más mínima estructura político-administrativa—, y otra cosa es la religión codificada y sus instituciones posteriores, surgidas de un proceso de elaboración sujeto a las influencias del poder y a los condicionantes de cada época. Por la misma razón, tampoco me referiré al fiqh o jurisprudencia islámica tradicional, pues no resulta apropiado el reducir el islam a las construcciones jurídicas del periodo clásico, una compleja jurisprudencia que abarca todos los aspectos de la vida, elaborada en el contexto de sociedades patriarcales y absolutistas. A pesar de que esta jurisprudencia es en muchos aspectos admirable, apenas reconocemos en el islam jurídico nada del espíritu revolucionario original. Al hablar del islam como anarquismo místico lo que nos estamos proponiendo es precisamente ésta recuperación, frente a una tradición cosificada en dogmas, leyes y doctrinas. Deberemos pues dejar de pensar en el islam como en una religión histórica, y pasar a entenderlo como una experiencia radical de entrega consciente al Creador de los cielos y la tierra. Ese es el sentido originario de la palabra árabe islam.

Por otro lado, las referencias al islam histórico suelen quedarse en el ámbito del poder instituido, como si este constituyese un todo monolítico que lo abarcase todo, y pasan por alto los numerosos espacios o experiencias alternativas que han tenido lugar a lo largo de los siglos. El mundo islámico se caracteriza desde sus inicios por la proliferación de corrientes y de modos de entender y vivir el islam, tanto a nivel individual como colectivo. Existen pensadores del período clásico que pueden ser calificados como anarquistas, cómo los mutazila Abu Bakr al-Asamm y Hisham al-Fuwati, o el filósofo andalusí Abu Bakr ibn Baÿÿa, conocido como Avempace (1), o la corriente de los najditas, para los cuales no era necesario ningún tipo de gobierno. Tanto los comunistas como los anarquistas turcos han evocado al Sheij Bedreddin (1359-1420) como su ilustre antecedente, líder de una revuelta proto-comunista y anti-feudal contra el Sultán otomano el año 1416, basada en la idea coránica de que todo pertenece en exclusiva a Al-lâh, con el lema «comparte todo lo que tienes excepto los labios de tu persona amada». También ibn Jaldún contrapuso el ideal ético de la ayuda mutua y la cooperación entre los miembros de una comunidad, a la obediencia al Estado, forma de gobierno que (según él) corresponde al estadio de la animalidad humana. Podríamos también mencionar a los qarmatas, a los malamatis y a los sufíes qalandaríes, con el objetivo de mostrar como corrientes cercanas al comunismo y al anarquismo están presentes en la historia del islam, en abierta oposición a cualquier forma de poder constituido (2). Actualmente podemos citar a Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), con su utopía pirata y sus zonas temporalmente autónomas.

Anarquismo

Por anarquismo entendemos la quiebra de las relaciones de poder como base de la vida social y el rechazo de toda autoridad externa al ser humano. El sentido etimológico meramente negativo de la palabra anarquismo —ausencia de gobierno— no logra expresar todo lo positivo que el término contiene, como aspiración a una vida libre de cadenas. La palabra griega archos significa «soberano», «jefe», «comandante». Anarquía quiere decir «ausencia de gobierno/estar sin gobierno», pero también «ausencia de soberano/vivir sin jefe». Se trata pues de un término que alude a lo político, aunque de forma negativa. El anarquismo se ha presentado a menudo como una recusación o denuncia de la política, por lo menos de la política tal y como hoy en día es practicada, como teatro de las representaciones y enmascaramientos. La política que propone es eminentemente antipolítica, destructora de todos aquellos mitos sobre los cuales un Estado fundamenta su poder: la patria, la raza, la moral, la religión, la propiedad, el pueblo, la familia… Postula la desaparición del Estado como instancia reguladora de las relaciones sociales, afirmando que su poder es contrario a la naturaleza de las cosas, a la libertad individual y a las aspiraciones de justicia inherentes a la condición humana. El problema es que el Estado y el Capital y sus múltiples tentáculos interfieren y destruyen las relaciones que los miembros de una sociedad normalmente establecerían entre ellos. No es posible ser caritativos —solidarios— si el Capital aprieta y el Estado nos carga de impuestos. No podemos interactuar libremente con los otros si el Estado interfiere con sus leyes, reglamenta las relaciones humanas hasta hacerlas desaparecer, transformadas en mera con-vivencia, sin que sea necesario compartir, ni interactuar, ni siquiera conocer a nuestros vecinos más cercanos.

Cuando hablamos del aparato del Estado hablamos también de muchas otras cosas. Hablamos de los mass media, a través de los cuales las identidades son transformadas en imagen o producto de consumo. Hablamos de la sociedad del espectáculo, retratada por Guy Debord. Hablamos del mundo de la representación, que hace de las identidades pura fantasmagoría —no individuos que se comunican, que se aman y se odian, y se pertenecen los unos a los otros—. Hablamos del consumo, de la publicidad, de la cultura de masas, de la banca, del fútbol, de la bolsa, de las corporaciones financieras, de las marcas, de las compañías de seguros. Hablamos del Sistema, de ese entramado jurídico-político-económico calificado por Foucault como «la red de secuestro dentro de la cual está encerrada nuestra existencia» (3).

El anarquista considera que la autoridad del Estado es la fuente de numerosos males, el canal mediante el cual el egoísmo de unos pocos domina sobre los intereses de la mayoría. Y esto es algo independiente de la forma en que el Estado sea gobernado, es aplicable a una dictadura del proletariado, a una democracia parlamentaria o a un sistema abiertamente fascista. Unos Estados son sin duda más benévolos que otros, pero para el anarquista es evidente que el poder del Estado es en esencia coercitivo, y que el Estado es el vehículo a través del cual otros poderes ejercen su dominio. Es cierto que en la actualidad el Estado en el Tercer Mundo actúa como freno de los desmanes del libre mercado, y que existen corrientes neoliberales que abogan por su desaparición. En el contexto del monoteísmo del mercado, la desaparición del Estado sería una panacea para las grandes multinacionales, que rápidamente se harían dueñas de la situación y eliminarían los servicios sociales y los derechos laborales, poniendo al ser humano enteramente al servicio del mercado, y ofreciendo a éste la posibilidad de explotación ilimitada del planeta. Pero también es cierto que las grandes corporaciones financieras que hoy destruyen el planeta han surgido, crecido y actuado desde hace varios siglos bajo el paraguas de los Estados de occidente, cuyos ejércitos garantizan su libre desarrollo en todo el mundo. Y también es cierto que la guerra sigue siendo la expresión máxima de la unión del Capital y del Estado, de ahí la íntima conexión entre Estado, colonialismo y expansión capitalista, una alianza que marca las relaciones internacionales a principios del siglo XXI. El Estado son tanques, nos decía un profesor de historia. Opresión política, opresión cultural, opresión militar y opresión económica van de la mano.

La solución, en último término, no puede consistir por tanto en reforzar a los Estados débiles, para hacer frente a los Estados fuertes. La solución pasaría por la abolición (o como mínimo reducción drástica) del Estado y la instauración de nuevas formas de administración y de regulación de la economía y de la propiedad: descentralización y federalismo, asambleas locales, cooperativas, mutualismo. Los anarquistas, aún rechazando toda autoridad externa, admiten la necesidad de un control de las actividades financieras, para evitar el monopolio o la apropiación de los bienes comunes y de los medios de producción por parte de unos pocos. Donde el anarco-capitalismo sitúa el mercado, los anarquistas sitúan la cooperación y la ayuda mutua. Para Benjamin Tucker, el anarquismo insiste…

… en la abolición del Estado y la abolición de la usura; en ningún gobierno del hombre sobre el hombre, y ninguna explotación del hombre por el hombre. (4)

Por eso el anarquismo es una forma de socialismo, e incluso existe un anarco-comunismo (una de las grandes disputas dentro del anarquismo se da entre los partidarios del comunismo y los del colectivismo: el islam estaría más cerca del segundo). La crítica de Bakunin a la dictadura del proletariado es del todo certera en éste punto: podemos anular el capitalismo e instaurar la dictadura del proletariado, pero el resultado será igualmente opresivo. Pero si eliminamos el Estado y no el capitalismo, la explotación del hombre por el hombre sería ilimitada. De ahí la famosa proclama de Bakunin:

Estamos convencidos de que la libertad sin Socialismo es privilegio e injusticia, y que Socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad. (5)

La lucha de los anarquistas contra la dominación tiene pues dos frentes principales: contra la dominación política y contra la dominación económica. Pero se extiende contra cualquier forma de dominación u opresión de unos sobre otros: dominaciones sexuales, religiosas, sociales, culturales… Sería por tanto un error reducir el anarquismo a su dimensión política y económica. El anarquismo es mucho más que eso: una forma de vida profundamente ética, basada en una visión del mundo y del ser humano como criatura integrada en la naturaleza, de la naturaleza como un proceso dinámico y siempre abierto a nuevos desarrollos. El anarquista, como la existencia, fluye; quiere fluir con la existencia. Por eso se niega a definir la sociedad igualitaria por la que combate: tras la supresión del gobierno, los hombres decidirán como organizarse. ¿Quiénes somos nosotros para decir como lo harán? De lo que está seguro es de su negativa a aceptar como normales o como necesarias las injusticias cotidianas. Abraza como a hermanos a los marginados: locos, presos, vagabundos, prostitutas. Los considera más dignos de respeto que a reyes, obispos, jueces, generales o banqueros. Al anarquista la injusticia que pueda sufrir cualquiera de sus semejantes le resulta insoportable, y por ello vive en rebeldía. Toda injusticia es el efecto de la corrupción y el abandono de lo natural/inmediato por lo artificial/mediatizado. La ética anarquista es más bien ascética: elogia la simplicidad y la frugalidad, y desprecia el lujo y lo superfluo. El anarquista busca lo auténtico y se aleja de todo aquello que embrutece. Por eso, no extraña saber que cuando los anarquistas lograron fundar comunidades libertarias en Andalucía, durante los primeros años de la guerra civil española, algunas de sus primeras medidas fueron el cierre de tabernas y burdeles, instituciones burguesas creadas para embrutecer/alienar/esclavizar al ser humano.

Aunque nos referimos al anarquismo surgido en la tradición política occidental, el anarquismo constituye un fenómeno ancestral, que no puede ser reducido a la historia europea sin caer en el euro-centrismo. Eso sería una contradicción en términos: desde el momento en el cual el anarquismo se presenta como la forma de organización natural de los seres humanos, sería impropio decir que el anarquismo pertenece a la cultura occidental o explicarlo únicamente mediante categorías políticas propias de la modernidad occidental. Esto es algo que han dejado claro diversos teóricos del anarquismo. Según Kropotkin, las raíces históricas del anarquismo se remontan a la Edad de Piedra, y ha existido siempre «La palabra anarquía… invoca el recuerdo de los más bellos momentos de la vida de los pueblos».

La vida en comunidad sin necesidad de establecer un gobierno rígido es una constante a lo largo de la historia, consustancial al ser humano en tanto criatura social y al mismo tiempo autónomo, poseedor de las claves internas que le permiten desarrollarse plenamente sin necesidad de ser coaccionado. Lo que constituye una aberración es el desarrollo avasallador del autoritarismo de los gobiernos y las instituciones religiosas y financieras, su capacidad de llegar a los últimos rincones y de regular los mínimos aspectos de la vida de las gentes.

Mística

La tercera palabra, o el tercer paradigma que quiero introducir, es el de la mística. Etimológicamente, alude al misterio. Viene del griego mustikos, algo que está cerrado, que pertenece al secreto. La mística se presenta como una experiencia de unión inefable con el Uno, que trasciende las categorías y los marcos conceptuales. No se remite a un saber codificado para su uso. Se trata de un encuentro entre el ser humano y la Unidad, entre la criatura separada y el Todo que la acuna, una fusión indecible, que no puede ser conceptualizada. El yo es aniquilado y sin embargo permanece, se expande la conciencia y se reconoce su pertenencia a lo abierto, a un Poder Creador anterior a nuestro propio nacimiento. Una fuerza matriz que se manifiesta a cada paso, como misericordia creadora, el Amor que mueve los cielos y la tierra. La mística es secreta porque es indecible: los conceptos creados por el ser humano no son capaces de expresar la experiencia unitiva, pues son una proyección de sus carencias, pertenecen al mundo de la dualidad. Pero el místico experimenta la Unidad de los opuestos, la superación de todo dualismo. Por ello se ve necesitado de expresarse mediante metáforas, oxímoron y metanoia… la música callada, la luz negra, la cuadratura del círculo.

El místico revienta el lenguaje, lo hace trizas en busca de una palabra nueva, que logre expresar la experiencia indecible de la fusión con la Realidad. Las categorías creadas por el ser humano desaparecen en el Uno. Trascendencia-inmanencia, cuerpo-espíritu, arriba-abajo, sagrado-profano, Creador-criaturas… Todo eso es charlatanería de teólogos. Es por ello una liberación de toda idolatría, especialmente de la idolatría metafísica consistente en concebir un Dios lejano entronizado en majestad, en los cielos abstractos de la metafísica. Ese Dios infinito, perfecto, bueno, todo amor… no es sino una proyección de las miserias humanas, de las carencias y la mala conciencia de los hombres. El místico se aleja del teólogo y del hombre religioso. La mística choca indefectiblemente con la religión instituida. Antepone la experiencia a la creencia, lo único que le atañe es el saboreo del vino de Al-lâh, el saboreo de la Realidad, de una conexión interior con todo lo creado. La embriaguez mística genera espacios de liberación y abre nuevos territorios que hacen posible expandir dicha experiencia hasta límites insospechados…

La palabra mística es utilizada aquí como adjetivo de anarquismo. Al adjetivarlo como místico, estamos diciendo que el anarquismo islámico es diferente del anarquismo como ideología característica de la tradición política europea. Estamos diciendo que tiene una dimensión de apertura al Origen que el anarquismo muchas veces ha negado. El islam no es una ideología, no tiene su fin último en el terreno de las relaciones humanas. Es un modo de vida integrado, que nos orienta hacia Al-lâh y la Última vida. Tampoco se nos escapa que la palabra misticismo aparece a menudo en los textos anarquistas como sinónimo de irracionalidad y de supersticiones, una religiosidad exaltada y alejada de lo sano y razonable, que mantiene a las gentes alienadas de los problemas económicos y reales de la vida cotidiana. Y sin duda eso mismo sucede hoy en día con la religión instituida y con muchas manifestaciones populares de religiosidad.

Se comprende que para muchos no sea nada claro que pueda existir ya no un anarquismo islámico, sino algo así como una mística anarquista, o un anarquismo místico, desde el momento en el cual el anarquismo rechaza de entrada la religión, considerándola como un instrumento de opresión del ser humano. No hace falta decir que el anarquista es radicalmente anticlerical, y en la mayoría de las ocasiones antireligioso. Está en contra de toda institución que pretenda ejercer un control o gobernar la vida de las gentes. Pero la mística contiene en si misma la noción de una espiritualidad liberada de las formas, de la tiranía de las instituciones, de los dogmas y de las doctrinas. No una espiritualidad individualista o egocéntrica, que no sería sino una contradicción en términos, mera proyección de nuestro ego, sino una espiritualidad centrada en la experiencia. Es por tanto corporal, material. Una espiritualidad telúrica.

Además, existe una conexión histórica entre revolución igualitaria y mística. En la historia europea, componentes anarquistas son visibles en movimientos anabaptistas, adamitas, ranters, cuáqueros… Movimientos milenaristas o revolucionarios que cambiaron el curso de la historia de Europa, con la predicación del milenio igualitario, la abolición de las jerarquías y de la propiedad privada. Los anarquistas pueden reivindicar el ateísmo, incluso el materialismo histórico. Pero no pueden negar que muchos de los valores, ideas e incluso prácticas por ellos propuestas se han dado anteriormente con un lenguaje religioso. Tampoco pueden olvidar las figuras de Lev Tolstoi y Gustav Landauer, entre otros, quienes ya reivindicaron hace más de un siglo la conexión entre mística y anarquismo.

Muchos de los lectores, al ver tan cercanas las palabras mística e islam habrán pensado en el sufismo. Pero al hablar del islam como anarquismo místico no me estoy refiriendo al sufismo, como corriente islámica diferenciada, sino al islam en sí, tal y como lo enseñó y se muestra en la praxis del profeta Muhámmad. Históricamente, el sufismo nace como una reacción a la cosificación del islam realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases espirituales e iniciáticas. En este sentido, es indudable que encontramos en el sufismo muchos elementos de esa espiritualidad libertaria característica de las enseñanzas del Profeta. Pero también es cierto que en la historia del sufismo nos encontramos con lo opuesto, hasta el punto de que cofradías sufíes han llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias. Al lado del derviche vagabundo que desprecia el poder y no reconoce ninguna autoridad terrestre, encontramos al sheij totalitario, que viste pomposas ropas y se otorga títulos sublimes, y al cual sus seguidores reverencian y deben obediencia. El sufismo es un fenómeno complejo, y es reductor el presentarlo cómo «la mística del islam». No es necesario ser sufí para ser musulmán y tender hacia lo místico. El islam en sí mismo propone una vía mística, en la medida en que se funda en la experiencia del profeta Muhámmad. Se puede aspirar a realizar la experiencia mística siendo musulmán y situándose de espaldas o al margen del sufismo de las cofradías.

Convergencias y divergencias

Una última aclaración será necesaria, antes de que entremos en materia: no pretendemos que el islam deba ser definido como «un anarquismo místico». Por ello, recalcamos que el título de este escrito introduce una cuarta palabra, el adverbio como. Nos situamos en el reino de la analogía: la voz como aliento compartido, tu cuerpo como abrigo. La analogía no señala a una identidad total, sino a una serie de vasos comunicantes que justifican el encuentro. La analogía muestra que, más allá de las diferencias, existe un amplio terreno compartido. El entrar en este terreno puede resultar fecundo, en la medida en que nos ayuda a destruir muchos mitos o imágenes o dogmas académico/mediáticos establecidos en torno al islam y al anarquismo.
No se trata de demostrar nada, forzando la analogía, sino de poner sobre la mesa una serie de elementos comunes al islam y al anarquismo, cuya cercanía se hace evidente una vez enunciados. El islam considerado en tanto que anarquismo místico nos sirve para indagar tanto en la naturaleza del islam, como tradición revelada, como en la naturaleza del anarquismo, como ideario político o contrapolítico sustentado en una ética y en una visión positiva del ser humano y de las relaciones naturales, que incluye normas relacionadas con la economía, tendentes a lograr una sociedad justa. Nos sirve también para pensar nuevas formas de resistencia en el presente, en un momento en el cual la rebelión a la opresión se da a escala planetaria, y en el cual parece urgente buscar puntos de encuentro entre mundos que parecían alejados. Buscar puntos de encuentro y pensar en objetivos compartidos no pasa por pretender la equivalencia. No negamos pues la existencia de otros elementos que chocan entre si, o que puedan resultar difíciles de conciliar. Por ejemplo, el concepto islámico sobre la familia y, sobretodo, el anarquismo parece refractario a un típico discurso islámico sobre lo halal y lo haram, lo lícito y lo ilícito, que a menudo adopta una forma típicamente legalista. Tampoco tenemos claro que sea inteligible desde la tradición anarquista occidental el concepto de la autoridad de la revelación.

Tal vez la divergencia mayor está en el hecho de que el islam en ningún caso es una utopía política, ni el musulmán se hace ilusiones sobre la posibilidad de instaurar en la tierra un reino milenario, en el cual la fraternidad universal se haya realizado. Ese tipo de discursos suelen ser la proyección de otro tipo de carencias. En todo caso, aquí es donde la influencia cristiana puede ahogar al anarquismo, transformarlo en una doctrina metafísica más. El pensamiento utópico es ajeno al islam, ya que el islam significa aceptación y reconocimiento gozoso de la Realidad, tal y como es, y no tal y como nosotros la soñamos. Dice el Corán: «Hemos creado al ser humano en tensión» (Corán 90: 4), y también nos recuerda que el esfuerzo y la lucha son parte de la Creación, que sin lucha no hay posibilidad alguna de crecimiento. El musulmán acepta la vida como el lugar en el cual debe tratar de superarse, mediante el yihad (esfuerzo de superación), no abandonando el mundo en pos de un sueño de pureza, sino entrando a saco en él, hasta su misma médula, con todas sus pasiones y defectos. El islam es la vida en estado natural, no una hermosa teoría sobre lo que podría ser pero no ha sido. Pretender anular el conflicto en que consiste la vida es pretender anular la efervescencia y la inquietud que hacen avanzar al ser humano. El horizonte al cual se orienta el musulmán está siempre más allá de cualquier objetivo mundano concreto, pues el corazón del hombre que se orienta a Al-lâh se ensancha hasta abarcar el horizonte.

Este texto no debe pues leerse en clave utópica, ni como parte de ningún proyecto político concreto. Más bien, debe entenderse como expresión de nuestra conciencia de la irrealidad de todo intento de dominio de la Creación, y como una invitación a fluir con la existencia, a dar la espalda al mundo de las representaciones que nos esclavizan, a orientarse a la Realidad en si misma y pensar desde allí nuevas formas de combate. En el momento presente, a principios del siglo XXI, cuando las grandes corporaciones y los poderes mediáticos poseen un poder y una capacidad de control casi ilimitados, las formas de resistencia no se dan como grandes ideales o proyectos de carácter totalizador, sino como pequeñas resistencias individuales y comunitarias. Cada uno tiene su combate personal, pero debe asegurarse de que dicho combate adquiera dimensión comunitaria: es en el encuentro con el otro que el ser humano se hace humano, capaz de cumplir su cometido en este mundo. Vivir como un anarca en medio de la sociedad de control y de la sociedad del espectáculo, juntarse con otros hombres y mujeres libres que rechazan la tiranía, dar la espalda a toda esa basura de neón con la cual nos hipnotizan, crear espacios liberados en medio del presente secuestrado. Sabedores de que cualquier intento de cosificar dicha experiencia libertaria corre el riesgo de ser engullida por la maquina. Sabedores de que el sistema se nutre de pequeñas resistencias, que desea el enfrentamiento directo, la violencia que lo justificará a los ojos de las masas, pero que en última instancia preferirá alistarnos antes que aniquilarnos. La resistencia que el musulmán opone (sea cual sea la forma particular que adopte) se basa en la conciencia de la irrealidad de los poderes de este mundo. Resistir a la tiranía es más que nunca necesario, pero sin caer en la trampa de darle una realidad que no posee. La única Realidad es Al-lâh, y quien está junto a Al-lâh ya vive liberado, si Al-lâh quiere. Es decir: el musulmán se confía en una fuerza anterior a nosotros que nos ha dado la existencia, y al hacerlo deja de idolatrar sus propias posibilidades de éxito o fracaso. En este momento puedo decir con Pier Paolo Pasolini: «asumo la culpa de luchar rindiéndome» (6).

En cualquier caso —y esto es importante para los lectores anarquistas—, creo que una mirada anarquista sobre el islam nos ayuda a rescatar aquellos elementos libertarios y a poner bajo la mirada crítica la carga reaccionaria (clericalismo y tradicionalismo) que toda religión histórica acarrea. Una tarea necesaria en el contexto global, en el cual el encuentro entre activistas musulmanes y otros luchadores por la justicia es tan necesario como inevitable.

Tras estas aclaraciones iniciales, entramos en materia. En las próximas páginas, nos proponemos mostrar que existe un fondo anarquista inherente al islam. Este anarquismo merece ser puesto en primer plano, frente a las representaciones instauradas por el aparato represor de los mass media, pero también frente al islam de los clérigos reaccionarios, transformado en una religión de Estado, al servicio del dominio planetario de las grandes corporaciones financieras de Occidente. Que Al-lâh nos guíe y nos dé luz. Que su misericordia recorra este escrito y se derrame sobre los lectores como la palabra del ser libre recorre la garganta y derrama la sangre del tirano.

Notas
(1) Sobre el cual hemos escrito un ensayo Una lectura anarquista de Avempace.
(2) La arabista Patricia Crone ha dedicado un artículo a los «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Past and Present, 2000, n.º 167, pp. 3-28).
(3) La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 129.
(4) Citado por Eunice Schuster, Native American Anarchism, Breakout Productions, 1999, p. 140.
(5) G. P. Maximoff, The Political Philosophy of Bakunin, The Free Press, Nueva York, 1953, p. 269.
(6) Poesía en forma de rosa, Visor Libros, Madrid 1982, p.227.

60 respuestas a Islam, anarquismo, mística

  1. Sáleh Abdurrahim 'Isa dice:

    Bismil-Lahi r-Rahmani r-Rahim

    As salamu aleikum wa rahmatul-Lah wa barakatu

    Te echo de menos hermano, vuelve pronto a tu tierra que es ésta, aún nos queda mucho por hacer… Hay que hacer una presentación del libro del Islam como anarquismo místico en Córdoba y ya tengo los contactos con la CNT…

    Por lo demás, ¿qué te puedo decir? No entiendo el islam sin misticismo, lo acepto paro no es el que me llena. Y no puedo entender el misticismo sin anarquismo (¿a quién se puede someter el que no busca sino someterse a la Realidad?)

  2. Alberto dice:

    As salamu aleikum wa rahmatul-Lah wa barakatu (copio del comentario de arriba)

    Hola Abdennur, vaya joyita de artículo.
    Pues si te apeteciera, pudieras, da la casualidad que estás por aquí… podrías dar una conferencia, o cualquier otro formato-actividad que veas en CNT-Madrid. Hace una semana que hemos estrenado “los sábados libertarios” y me parece brutal el hilo de este artículo.

    Ahí queda eso, mucha salud y maasalama!
    flautaflamenca@gmail.com

  3. Hawa dice:

    profesor, psiquiatra Musicoterapeuta turco, retiro en torronteras

    • Mari dice:

      Comparto mucho de lo expresado en tus textos: ahora ya sabes, si antes daban ,ahora al decir, descubrir su mentira, como toman el pelo a la gente y que son perjudiciales en sociedad, te acosarán más, Dios quiera que ninguno sea tu vecino

      EL SIGNIFICADO

      Un hombre que había pasado muchos años intentando descifrar significados de enigmas, acudió a ver a un sufí para comunicarle su búsqueda.

      El sufí le dijo:

      “Vete y cavila sobre éste: IHMN.”

      El hombre partió. Cuando volvió, el sufí se había muerto. “¡Ahora nunca conoceré la Verdad!”, se dolía el buscador de significados.

      En ese momento apareció el discípulo principal del sufí y le dijo:

      “Si te estás preocupando por el significado secreto de IHMN, yo te lo diré. Son las iniciales de la frase persa “In huruf maani nadarand”: “Estas letras no tienen significado”.”

      “Entonces, ¿por qué se me dio esta tarea?”, gritó el hombre intrigado.

      “Porque, cuando un burro acude a ti, le das coles. Ése es su alimento, con independencia de cómo lo llame. Los burros probablemente piensan que están haciendo algo mucho más significativo que comer coles

      • Mari dice:

        MÉTODO

        Cierto maestro sufí estaba explicando cómo había sido desenmascarado un falso sufí. “Un verdadero sufí envió a uno de sus discípulos a servirle. El discípulo se puso a su entera disposición, día y noche. Entonces todo el mundo vio cómo el embaucador adoraba esas atenciones, y la gente le abandonó hasta que se quedó completamente solo.”

        Uno de los que escuchaban esta historia se dijo a sí mismo “¡Qué idea más maravillosa! Me iré de aquí y haré exactamente lo mismo.”

        Se fue hasta donde se encontraba un falso hombre santo y deseó apasionadamente apuntarse como discípulo. Transcurridos tres años, era tal su devoción que se habían congregado cientos de devotos. “Este sabio debe ser un gran hombre”, se decían unos a otros, “para inspirar tal lealtad y autosacrificio en su discípulo”.

        Así pues, el hombre regresó de nuevo al sufí del que había oído la historia y le explicó lo que había sucedido. “Tus relatos no merecen ninguna confianza”, le dijo, “porque cuando he intentado poner uno de ellos en práctica, ha sucedido todo lo contrario.”

        “No es así”, replicó el sufí, “pues hubo sólo un detalle equivocado en tu intento de aplicar los métodos sufíes. Y es que tú no eres un sufí

      • Ricardo dice:

        El problema es que todos estos pseudo sufís, son así,salímos despavoridos de conglomerados de estos, al Islam le acompaña mala prensa, entre lo que vemos por televisión, que nos induce a horror, les vemos así, dominantes, y con pretensiones de dominio sobre las mujeres, nadie quiere esto.

        ‘Abd Allah Ibn ‘Amr (t) narró que el Profeta (e) dijo: “Quien posea cuatro de las siguientes características es un hipócrita, y quien tenga sólo una de ellas mantiene una característica de la hipocresía hasta que la abandone: Cuando habla, miente. Cuando celebra un pacto, lo quebranta. Si promete, no cumple y cuando se enoja, no olvida11”. Registrado por Al Bujâri y Muslim.

        Sobre el mismo tema narró Abu Hurairah (t) que el Profeta (e) dijo: “Los signos del hipócrita son tres: Cuando habla, miente, si promete no cumple y si se confía en él, traiciona”. Registrado por Al Bujâri y Muslim.

      • Alejandra dice:

        Ritos y linajes iniciáticos. por René guenón,

        En todos los tiempos a todos nos ha maravillado los mal llamados poderes, que mal usados cristalizan, y se necesitan muchas vidas, trabajo, conciencia, esfuerzo, para limpiarlos, por esto mismo ya en tiempos pasados existían las gitanas que leían las manos, se aprovechaban emocionalmente de sus presas, los falsos magos, etc…y ahora en el Islam, nos dejamos maravillar por exhibiciones, bailes ceremonias de ritos ancestrales, que unidos a la pillería de quien los mueve, no pasamos del timo de la estampita, o nos muevan emociones de un sitio a otro.
        Existen también numerosos linajes iniciáticos diferentes unos de otros, con ritos que corresponden a estas diferencias. Es solamente en la plena realización del Estado Primordial, es decir en la plenitud de toda la extensión de las posibilidades incluidas en el Estado humano, que estas diferencias dejan de existir.

        Por otra parte, ni la recepción de un rito, ni la posesión de una técnica (en su expresión por palabras que por definición no pueden exceder los límites de lo mental) no garantizan un encaminamiento regular en la vía de la realización efectiva del Conocimiento. De hecho, como dice en un ritual martinista (que sin duda interpretamos en un sentido más pleno que incluso el que le daba aquel que lo escribió): “Es de ti mismo, en todo tu aislamiento, que debes extraer el principio de tu avance”. Es decir que la realización, siendo obra interna, que se cumple en y por la Unidad, no puede ser efectuada más que por este esfuerzo interior donde la profundización de la Unidad interna se acompaña de la expansión indefinida en su orden, de las posibilidades del ser humano.

        e) Más allá de la restitución del Estado Primordial y de la apertura a los Grandes Misterios con la llave de oro (Dante), ya no es cuestión de las distinciones que preceden, ni tampoco por otra parte de ritos en el sentido que queremos considerar exclusivamente aquí.

        f) Tal como indica explícitamente René Guénon en diversos pasajes[9], los ritos constituyen una ayuda y un punto de apoyo normal, pero no una condición estrictamente indispensable. Por otra parte como afirma por su lado el tratado de Mohyiddin Ibn Arabi sobre las Categorías de la Iniciación, han existido, existen, existirán Solitarios que no dependen de la jerarquía que culmina en “el Apogeo Espiritual”, sino directamente de este espíritu, del cual El-Khidr es la expresión en la formulación musulmana de la Tradición, y cuyos equivalentes, aunque menos conocidos, son mencionados igualmente en las otras formas tradicionales.

        g) Finalmente, para terminar con lo que se refiere a este orden de cuestiones, conviene señalar que el encuentro de detentores de la enseñanza tradicional, es decir, de individualidades vinculadas de una forma u otra a una organización que guarda un contacto efectivo con el Centro del Mundo constituye, para aquel al que sucede semejante cosa, el testimonio de que llega a la entrada del Camino, aún en el caso de que diversas condiciones se opongan a una realización efectiva de las posibilidades correspondientes. Por otra parte si en este dominio toda impaciencia sería un obstáculo para el avance espiritual, por el contrario los esfuerzos internos incluso si no producen efecto exterior engendran sin embargo los gérmenes, o las posibilidades, que se desarrollarán de manera completamente natural en el momento oportuno.

        6.- Añadiremos aún una observación que, sin duda, gustará poco a algunos, pero, que, precisamente, es oportuna por la misma razón de este efecto.

        Los inicios del proceso iniciático, tienen por resultado en realidad abrir en el individuo humano vías por las cuales entra en relación consciente o no con las potencias cosmológicas que acabamos de considerar en el transcurso del parágrafo 5. Estas potencias presentan evidentemente, entre otros campos de manifestación, actividades en los dominios intelectual, político, religioso, económico, etc., etc…[10].

        Hay pues en este dominio, como en el de los “poderes”, dos peligros a evitar. El primero sería el desconocer la realidad de estos vínculos, y, bajo pretexto de indiferencia por “el punto de vista cosmológico”, devenir el esclavo inconsciente del complejo sistema de acciones y reacciones al cual hacemos alusión aquí, y en el cual la vinculación a una organización sea cual fuere comporta inevitablemente una participación.

        Queremos decir muy explícitamente que la misma forma de una organización: judaica, masónica, cristiana, musulmana, hindú, lamaica, taoísta, etc., entraña para aquel que se encuentra en ella vínculos con el papel intelectual, político, económico, etc. de la Forma en la que se trata, en la biología general de la especie humana.

        El segundo peligro sería por el contrario aceptar la servidumbre inherente a estos vínculos, con las limitaciones que ello comporta, lo que entrañaría peligros también graves, aunque de una naturaleza diferente, en aquellos vinculados a la búsqueda de los “poderes” por sí mismos. El proceso iniciático comporta en efecto el reconocimiento efectivo de los vínculos que consideramos, así como la determinación de las funciones respectivas de las diversas formas, y la apertura del camino por el cual liberándose de las servidumbres por las cuales es retenido a distancia del Lugar Central donde estas formas se unifican en su Principio común

        http://www.letrayespiritu.com

  4. Alvaro dice:

    Darwish Q aderí en sam a`, Kaveh Golestan
    Preguntaron a Abu Sa’id: “¿Porqué permites a los jóvenes participar en el sam a’ ?” Y el maestro contestó: “El nafs (el yo) de los jóvenes no está vacío de la pasión, y están dominados por ella. Tal pasión domina todos y cada uno de sus miembros. Cuando en el sam a` dan palmas la pasión que domina a sus manos se aleja de ellos y cuando patalean la pasión que domina a sus pies también disminuye. Así, cuando la pasión de sus miembros se reduce, serán capaces de salvaguardarse de la tentación y de la pasión de los actos censurables. De lo contrario, si estas pasiones no son desahogadas y se acumulan, inclinarán a la persona hacia pecados mayores. Es mejor que la llama de la pasión se vaya extinguiendo a través del sam a’ y no mediante otros actos”.
    (Asr ar al-Tawhid)

    En este mismo sentido, Yoneid3 dice: “Si ves que a un discípulo le gusta el sam a’, has de saber que todavía existen huellas de vanidad en él”. En otras palabras, si alguien busca el sam a’, es signo de que sus problemas psíquicos no han sido resueltos por completo y necesita ser curado.

    Una vez preguntaron al gran maestro sufí Abu Soleym an D ar ani4 acerca de la danza, y él contestó: “Cualquier corazón que se mueva por un bello canto todavía es débil y necesita ser sanado para volverse fuerte, de la misma forma que el niño pequeño cuando le hablan o le cantan para hacerlo dormir. Nada, salvo Dios, debe existir en el corazón, ya que, de lo contrario, si hay algo en él, lo inquietará.” (Risalah Qosheyri)

    • Alvaro dice:

      Farid ad-Din Attar, el perro protagoniza una escena alegórica cuya meditación será reveladora para decidirse a iniciar el camino de la Senda.

      Una vez alguien preguntó a Shebli sobre quién le había guiado por primera vez en la Senda de Dios, y respondió: “Vi a un perro sediento al borde de un camino. Había allí un charco tal que, cada vez que el animal se acercaba a él, veía su propia imagen y se alejaba con horror, pensando que dentro había otro perro. El miedo al otro animal le imposibilitaba beber el agua. Finalmente, se desesperó tanto que no pudo contener su sed por más tiempo y se lanzó a beber, lo que hizo que el otro perro, que no era más que su propia imagen reflejada en el agua, desapareciera. Cuando (la imagen de) él mismo se borró de sus ojos, quedó claro que él era su propio velo. Esto me enseñó que yo era mi propio velo (entre yo y Dios). Por tanto, me anonadé en el Amado y alcancé la Unión. Así que un perro fue mi primer maestro en la Senda”.
      ¡Oh enamorado!, levanta tú también el obstáculo de tus propios ojos, porque tú eres tu propio velo. Apártate de en medio. Si hay un solo pelo de tu yo en la Senda, se convertirá en su propia cadena. Habría sido una dicha par ti, ¡oh hombre débil!, si te hubieran llevado directamente desde la cuna al ataúd. El honor que Dios concedió a Moisés fue que había cambiado la cuna por un ataúd (una cesta). Si anhelas que la presencia de Dios sea continua para ti, abandona tu yo completamente. No vengas (a Su presencia) con tu propio yo, aléjate de ti mismo, porque esta no-existencia del yo es “Luz sobre luz”.

      Aquí la imagen reflejada en el charco simboliza el ego, lo que se interpone en el viaje espiritual. También en muchos escritos los maestros sufíes se refieren al ego (nafs) -considerado el alma inferior o cualidad negativa del yo dominante- como al perro que ha de ser dominado, condición indispensable para progresar en la Senda del amor. Estos otros versos de Farid ad-Din Attar son explícitos al respecto:

      Has caído bajo por tu nafs perruno,
      ahogado en impureza y defectos.
      Aquel perro del infierno del que has oído hablar,
      oculto está en ti, y tú, inconsciente de él, descansas.
      Este perro del infierno que se alimenta del fuego,
      que devora todo cuanto le das,
      es el perro de tu nafs, de tu yoidad (soberbia), que mañana,
      por su enemistad hacia ti, te hará emerger en el infierno.
      Este nafs es tu enemigo, es un perro rabioso, y aún peor.
      ¿Hasta cuando seguirás alimentándolo? ¡Oh ignorante!

      Dentro de la utilización del perro como imagen de los aspecto negativos que el ser humano alberga, dejo unos últimos versos de Rûmî que dan testimonio de una realidad que se muestra en circunstancias, que, lamentablemente, son propiciadas de forma continua en un mundo que fomenta la competitividad y el acúmulo material, teniendo como resultado la avaricia y depredación tan extendida.

      Los deseos son como perros dormidos,
      el bien y el mal están en ellos.
      Cuando ven un cadaver,
      entonces, la llamada de la avaricia les despierta.
      Cuando un burro cae muerto en un barrio,
      son despertados por él cien perros dormidos.
      Cada pelo en cada perro se transforma en un colmillo,
      menean la cola para conseguir su objetivo.
      En nuestro cuerpo están dormidos cien perros tales.
      Cuando no tienen presa, permanecen ocultos.

    • Mari dice:

      ABU TAHIR

      Mir Abu Tahir atrajo a muchos estudiantes con sus discursos iluminadores y haciendo circular epístolas que eran comentadas favorablemente por todos los mejores pensadores de su tiempo.

      Sin embargo, cuando la gente empezaba a escucharlo hablar en persona, sólo podían oírle repetir una única frase:

      “El deseo del mérito no es para el ser humano.”

      Esta recomendación fue dada varias veces al día durante cinco años. Alguien fue al sabio Ibriqui rogándole que le ayudase a obtener alguna explicación sobre la extraña conducta de Abu Tahir.

      Ibriqui dijo:

      “Te quejas porque el mir dice algo de manera repetitiva. Pero no te quejas de que el sol salga y se ponga en el mismo día. Sin embargo, las dos cosas son lo mismo. Al igual que el sol, el mir está haciendo algo de valor. Si no haces uso de ello, continuará “brillando” en beneficio de quienes pueden aprovecharse, o de ti mismo, para el momento en el que tú puedas servirte de ello.”

      CONTENCIÓN

      Un viajero derviche cuenta:

      “Visité a un cierto sheik que era como un imán para personas de una gran variedad de caracteres.

      Yo dije:

      “¿Cómo puedes soportar la compañía de personas tan horribles? Nunca han progresado por estar cerca de ti, ni fueron atraídas en un primer momento por tus virtudes, puesto que, según confiesan, sólo buscan poderes que no tengan los demás.”

      Él respondió, y nunca lo olvidaré:

      “Amigo, si todas las serpientes del mundo se dedicarán a su instinto de matar, y ninguna fuera distraída con vanas esperanzas que impiden que su maldad sea ejercitada, no quedaría un solo ser humano vivo.”

      CRIBAR

      ¡Oh, pedante! Criba, durante toda tu vida, los escritos y los dichos de los Sabios. Pero antes aprende una cosa: estás utilizando una criba que deja pasar la paja y desperdicia lo nutritivo, el trigo.

      (SHAB-PARAK

  5. Alvaro dice:

    Según la vía cosmológica del tasawwuf (sufismo), la geometría es un paso cardinal hacia “la visión del corazón”. Si bien lo determinado, lo visible, no alcanza a contener el infinito, sin embargo sí puede manifestarlo mediante unos límites estructurados, más allá de toda subjetividad o idea de partida. La geometría, que quiere decir medida de la tierra, es orden y estructura esencial: es sintaxis. Independientemente de su extensión o superficie, en cualquier materia a la que se aplique, insufla el hálito de lo cualitativo; gracias a ella percibimos de forma clara las relaciones proporcionales entre las cosas. En la presente obra, la geometría supone el punto de partida y de llegada, ya que, nos vienen a decir sus autores, significa el primer y último paso de la arquitectura; todo lo demás resulta añadido, decorativo. Sólo la geometría confiere la facultad de relacionar y detectar equivalencias múltiples entre las formas que habitamos y el cosmos, así como el experimentar sus diversos ritmos, impresos en la materia.

    El punto aparece en el círculo, aunque no estaba…
    pues tal punto es el origen del círculo.
    El punto crea en su girar el círculo,
    a los ojos de quien lo mide.
    Su principio y su fin se unen,
    cuando el punto mide la totalidad del círculo.
    Cuando éste se completa,
    el compás junta sus pies con su cabeza,
    y descansa.
    Todos nostros estamos sin Ser, sin Ser.
    Estamos sin Ser, y Tú eres el Existente.
    Llamó al mundo entero Su sueño; miró una y otra vez,
    y Su sueño era Él mismo.

    Sayyid Ni’matullah Wali (s. XV)

    La geometría del espíritu en la arquitectura irania, por CarlosVarona Narvión

    Toda actividad humana, aun en campos de dificil límite como el religioso, cuenta indefectiblemente con unas consideraciones tanto conceptuales como útiles del espacio, es decir, con una apropiación más o menos abstracta, en este caso de la fe y la revelación, pero también con otra aplicada, y por tanto “estética”. El fenómeno humano mismo es espacial, tanto como temporal; los son sus obras, y no puede sustraerse a tal echo. Esta obviedad, sin embargo, nos introduce en el núcleo mismo del presente texto: el sufismo, como cualquier otra vía o conjunto de identidades, por muy profundas que tenga sus raices ancladas en el espíritu y las vivencias más internas, también posee un tipo de materialidad, una manifestación y unas repercusiones espaciales y a la vez cronométricas, como son el caso de la danza y de la música, o por extensión la arquitectura y la caligrafía. Los caracteres externo (zahir) e interno (batin) de la existencia representan dos aspectos complementarios e integrantes de una totalidad superior a ambos, con los que el hombre ha de contar con una u otra medida mientras posea un cuerpo y unos sentidos. Tal y como se conoce al ser humano, estas dos variadas “geografías”, la física y la causal, resultan en realidad del todo indisociables. Lo más próximo a la conciencia cotidiana es el cuerpo (yisim), su anatomía, y cuanto en el mundo se le evidencia por los sentidos, con sus texturas y materiales. De otro lado, las referencias al misterio, al espíritu (ruh), pueden vestirse con infinitas fórmulas, con innumerables posibilidades de aparición, mas nunca llegan a ser opuestos o irreconciliables con la base física del hombre y su percepción. Incluso el destello más lejano e inaprensible posee algún tipo de perfil, de configuración espacial, y despierta respuesta somáticas de bienestar y serenidad, o de disgusto y desazón. Tanto las experiencias más reiteradas y cotidianas como los vislumbres extemporaneos de lo sacro, las teofanías, aun siendo diametralmente distintas, guardan una cierta relación, les une un fino hilo: la imagen. De forma paralela a la del tiempo, la percepción del medio que interesa al sufismo es en esencia cualitativa. No preocupan estas dimensiones en un sentido extenso, del cuánto, sino interiorizado, del símbolo, de la representación mental, que mediante las claves de estos de dos parámetros introducen a la suprema sabiduría y a los secretos del universo, por mucho que éstos nunca lleguen a ser del todo desvelados. El tiempo es vivido como un presente continuo, como una sucesión de instantes únicos, reacios a cualquier escala y medida, mientras que el espacio acoge el despliegue de la manifestación divina a través de los Nombres, los cuales, reflejados en la infinidad de seres y cosas, revelan la Unidad (al-tawhid) de Dios y de su Obra: el universo (al-kawn).

  6. Alvaro dice:

    La luz es el cuerpo holográfico de lo indiferenciado, expresión máxima de la Unidad, de la suprema esencia de todas las manifestaciones, al tiempo que representa uno de los “pilares” del sufismo, y toma su base justamente de la azora de “La Luz”: “Dios es la Luz de los cielos y la tierra, su Luz es comparable a una hornacina en la que hay un pábilo encendido” (C 24, 35). El corazón del creyente representa en tal hornacina la mecha, que recibe el fuego, y donde el resplandor prende. En íntima relación con la luz se halla el color, como cuerpo y vestidura suya, también tratado extensamente en el libro, por poseer profundas raíces simbólicas en la cultura irania. El fulgor del cielo, la zoroástrica Xvarnah, se vio adaptado en el Islam como Luz de Alá, “luz sobre luz”, permaneciendo con una vital importancia en lo sucesivo, como vía de expresión metafórica de toda la mística musulmana. La filosofía de las luces de Suhrawardí, quien creó la tariqa (cofradía) israqiyya, habla de los brillos que ven los sufíes durante sus meditaciones y sama’ (repetición de los Nombres divinos y eventual danza) en el “mundo imaginal”, cuya vivencia continuará posteriormente Naym Al-Din Kubra (m. 1256), y de forma especial uno de sus sucesores, ‘Ala’ Al-Dawla Al-Simnnani (m. 1336), quien desarrolló toda una fisiología sutil de los tonos. La polarización de la luz en los siete colores revela igualmente para diversas tradiciones gnósticas las siete caras de la Unidad

  7. armonía dice:

    http://www.ibnarabisociety.org/articles/coranenelobra.html Corán

    http://www.jerrahi.org.ar/material-derviche/discursos/23-el-hombre-exterior-y-el-hombre-interior

    Tanto los que están bien desde este punto de vista externo como los que están mal desde este punto de vista externo, están para los sufis, dormidos. No importa lo bien que les vaya en la vida, porque el despertar es un estado de la conciencia, que no está relacionado con los “sucederes” de la vida, sino con un estado natural del ser humano, que nace despierto, se duerme, y muere dormido. Dicen los sufis que en el estado de sueño, su alma no aprende nada, es decir, viene totalmente inocente en muchos sentidos y se va en el mismo estado, o mucho peor: se va habiendo aprendido los malos hábitos del ser humano que la albergó durante treinta, cincuenta o setenta años, etc. Con lo cual el alma, crea para sí misma, lo que en las religiones se llama situación de Paraíso o situación de Infierno.

    Si nosotros llegamos a convencernos de que estamos dormidos, lo cual de por sí es muy difícil, porque ninguno de nosotros lo admite o lo percibe en sí mismo; si alguno de nosotros llegara a percibirlo, a admitirlo, lo primero que debiéramos hacer, sería saber cuál la manera de salir de esa situación.

    Podríamos decir que todo ser humano, hombre o mujer, rico o pobre, feliz o infeliz, hermoso o feo, está formado por dos entidades: una exterior y una interior. La entidad exterior es la que todos vemos, es la que se conecta directamente con el mundo; es la que camina por el mundo, hace negocios, se casa, se divorcia, la pasa mejor, la pasa peor, se enferma, se cura; esa entidad externa que es puro cuerpo y forma, tiene un fin inevitable, la muerte. Por más inteligente que haya sido, por más genio que haya sido, por mejor persona que haya sido, se muere igual, y podemos decir que el ser humano se muere desde que nace. Desde el mismo momento de nacer se produce un proceso de muerte a medida que van pasando los días, meses, años, lustros, décadas, etc.

    Pero el ser humano no tiene percepción de que se está muriendo, es más, rechaza con mucho énfasis, con mucha fuerza, la idea de que se va a morir, no le gusta que se lo digan, pese a que está rodeado de gente que se muere, crea todo un aparataje para evitar apercibirse de la idea de la muerte. Es más, la sociedad occidental toma como de mal gusto hablar de la muerte, no siendo así en la sociedad oriental (hay una clara diferenciación); es un tema tabú, un tema del que no está bien hablar, un tema del cual es feo hablar; socialmente no está bien hablar de la muerte. En Oriente las cosas pasan de manera distinta. Yo he viajado a Oriente y todas las personas que hayan tenido la oportunidad se dan cuenta de que el oriental, toma la muerte con mucha naturalidad, como algo perteneciente a la vida, no como opuesto a ella.

    La vida existe porque existe la muerte, es una cuestión un poco difícil de concebir, pero el oriental lo concibe así, y no teme a la muerte en la misma medida que el occidental. En realidad, todas las religiones apuntan a que el ser humano se acostumbre a la idea de la muerte, las religiones judía, cristiana, islámica y budista. Incluso, las antiguas religiones tomaban la muerte como una cuestión muy natural, y formaba parte de las enseñanzas. Hoy por hoy todo eso se perdió y salvo en raras ocasiones se aborda este tema.

    Habíamos dicho que hay un hombre exterior. El hombre exterior es aquel que se muere; nace, crece, se desarrolla, y muere. El hombre interior, es un hombre invisible. Cuando yo hablo de hombre, no hablo del género masculino, hablo en una forma universal. No sé, serán los machistas que crearon decir “hombre” abarcando a hombres y mujeres. Pero hay otra razón más profunda por la que se dice “hombre”, claro, porque se entiende que, lo espiritual es viril, pero bueno, no vamos a entrar en eso.

    El tema es que el hombre interior es inmortal, el hombre exterior es mortal; el hombre exterior es esto que se ve, el hombre interior es invisible al ojo, no solamente al ojo que lo mira sino al propio ojo de uno mismo. Uno se concibe únicamente como hombre exterior, sufre y se afana nada más que por el hombre exterior. Es decir, que cuando al hombre exterior le van bien las cosas, uno se siente feliz, contento, etc. y cuando al hombre exterior le van mal las cosas uno se empieza a sentir desgraciado.

    Del hombre interior nadie habla, nadie lo ha visto, no se percibe. Entonces de algo que no se percibe, que no se ve, que no se toca, que no es mensurable, no se puede hablar. Es más, se pone en gran cuestionamiento: ¿existe el hombre interior?

    Cuando empecé con este tema dije que hay un hadiz que dice: “Conócete a ti mismo y conocerás a tu Señor”. Cuando se habla de “conócete a ti mismo”, se habla del hombre interior, no se habla del hombre exterior. Nosotros no tenemos que conocernos a nosotros mismos desde un punto de vista psicológico: freudiano, lacaniano, jungniano, etc. Ese conocimiento que aporta la psicología es un conocimiento del hombre exterior, por más profundo que sea, solo aborda al hombre exterior, a sus componentes y a su praxis.

    Del hombre interior la psicología no aborda nada, porque no lo conoce. Incluso algunos psicólogos que se atrevieron a tocar el tema del hombre interior, tuvieron que desdecirse públicamente, por temor a la santa inquisición científica. Jung, quien tocó el tema del hombre interior, se disculpó de una forma terrible a través de sus escritos, para que no llegaran a confundir su abordaje de este tema con algo que fuera más allá de lo científico. Si bien Jung se separó de Freud justamente por este tipo de motivos, él no podía abandonar todo el aparataje, todo ese estamento, toda esa inteligencia de los institutos psicológicos; en pocas palabras: hubiera sido echado, no hubiera podido trabajar más. Es muy interesante ver en los libros de Jung, cómo llega una instancia en que la cosa no se explica desde un punto de vista psicológico, y como él empieza a disculparse acerca de esta situación. No sé si han leído algo de Jung, pero es bastante llamativa la forma en que lo hace.

    El hombre interior solamente es abordado por las religiones y por las corrientes metafísicas de las religiones. Es más, la religión, en su estamento más externo, sea islámica, judía o cristiana, hace alusión al hombre interior, pero no lo aborda en profundidad. Lo menciona como una posibilidad, pero no lo aborda en profundidad, lo menciona como una posibilidad, pero no lo explica. Solamente el sufismo lo explica a fondo, y explica cual es la función y el destino de ese hombre interior. Con el Judaísmo y el Cristianismo pasa lo mismo, las tres religiones hablan de una vida post mortem que evidentemente no es la vida del hombre externo. El hombre externo no tiene vida post mortem, es enterrado y se pudre en la tierra.

    Sin embargo, el abordaje hacia el hombre interior es bastante ambiguo en algunos casos. Entonces, así como hay un hombre exterior y un hombre interior, hay libros para el hombre exterior y libros para el hombre interior, y no digo distintos libros, el mismo libro, pero visto desde profundidades diferentes. Por eso es llamativo como es que (para mencionar el más conocido, pero no el único), Ibn Arabi, cuya vasta obra está a disposición de todos y de la cual mucha está traducida al castellano, así como otros Sheijs tan importantes o más importantes que Ibn Arabi, hablan del Corán de una manera asombrosamente distinta a su interpretación literal.

    La interpretación literal del Corán pertenece al hombre exterior. El Profeta Muhammad (BP) habló de siete profundidades del mismo libro, o sea, del Sagrado Libro, el Corán. Hay siete profundidades del Corán, que se corresponden con los aparentemente siete cuerpos del hombre y siete inteligencias. Nosotros conocemos nada más que esta, y no conocemos las que le siguen, y por eso estamos dormidos. Si nosotros tenemos siete cuerpos, si eso es cierto, si los hombres de sabiduría lo han dicho, ¿cómo es posible que conozcamos a uno solo de esos siete hombres que somos?, o siete mujeres, es lo mismo. ¿Cómo es posible?: Estamos en un estado de sueño.

    El Corán al Karim tiene en su desarrollo y en sus expresiones muchas aluciones a ese hombre interior, son suras muy misteriosas. La sura de la Caverna, la sura del Trono, la sura de José (P), la sura del encuentro de Jedr (P) con Moisés (P), son suras sumamente misteriosas y que no pueden ser explicadas de forma literal. Cuando el profeta José -Yusuf- (P) era un niño, fue y le dijo a su padre, “anoche tuve un sueño en el que vi que once estrellas, el sol y la luna que se prosternaban frente a mí” y el padre le dijo, “no le cuentes esto a tus hermanos porque ellos te van a tomar envidia y te pueden hacer daño”. Eso que dijo José siendo un niño a su padre, se convirtió en una profecía, porque con los años cuando José ya era un hombre mayor y era un ministro de confianza de la corte del Faraón, su familia vino a él, se prosternaron ante él y reconocieron su grandeza, y ahí se hizo cierta la profecía de José.

    La historia de José es largamente relatada en el Corán, por supuesto, esto que estoy relatando no es ni siquiera un abordaje directo a toda la historia de José, sino que no es más que una mención.

    Cuando los hermanos de José empiezan a envidiar la preferencia que tenía su padre por él, finalmente deciden matarlo. ¿Cuál es la diferencia entre ese hecho de los hermanos que deciden matarlo y lo que hacemos nosotros en nuestra vida cotidiana por envidia? Está bien, creo que ninguno de nosotros ha matado a nadie, sin embargo nosotros en los sueños matamos gente por envidia. ¿Ustedes no creen eso? ¿Nunca mataron a nadie en los sueños? Es más, les voy a decir algo: ¿nunca soñaron que alguien se estaba por morir y ustedes lo salvaban? Ustedes qué creen que es eso, que ustedes son héroes que salvan a gente en sueños, o que son los suficientemente astutos como para enmascarar los deseos de muerte en un sueño salvando a alguien que ustedes quieren matar. Bueno, vamos a dejar estas sutilezas.

    José era un experto en la interpretación de sueños. ¿Quién le enseñó a José a interpretar sueños? ¿Dice el Corán al-Karim que alguien le enseñó a interpretar sueños? No, el Corán al Karim dice que José fue metido en una especie de aljibe, o algo parecido, donde sus hermanos caritativamente lo metieron para que se muriera, porque fueron lo suficientemente astutos como para no matarlo. No le pegaron un lanzazo, no lo tiraron por un barranco, ni lo abandonaron, simplemente así como al pasar lo metieron en un pozo y fueron, mancharon sus ropas con sangre falsa y dijeron: “oh! papá nosotros fuimos hacer nuestras cosas y a José se lo comió el lobo, los lobos se lo comieron, acá está la prueba, la ropa ensangrentada de José”.

    Yo dije antes, que si vemos en un sueño que alguien se va a tirar por un barranco, alguien a quien nosotros tenemos una envidia oculta, una bronca oculta, entonces nosotros queremos que se caiga por el barranco. Pero no podemos hacer eso desembozadamente en el sueño, entonces qué hacemos, y tratamos de salvarlo pero oh! casualidad, justo antes de que lleguemos a agarrarlo se cayó por el barranco. ¿Otra vez estoy siendo poco sutil? Bueno, la misma sutileza de los hermanos de José. José fue metido en el pozo, en el aljibe, para que se muriera, para que se muriera, para que se reventara ahí.

    Pero Allah tenía otros planes, porque pasaron unos caravaneros y lo salvaron. Dentro de ese pozo, dicen los hombres sabios, José recibió la ciencia de la interpretación de sueños, porque en el fondo de ese aljibe había una caverna, esto no está en el Corán; esto lo dicen los hombres sabios, lo dicen los sufis, que como ustedes saben son medio locos, y por ahí se inventaron esta historia. Pero dicen que el fondo del aljibe daba a una caverna donde José aprendió la interpretación de sueños. Cuando José fue rescatado de ese aljibe, llevado a la corte del Faraón y puesto al cuidado de un hombre que estaba casado, cuya esposa se enamoró perdidamente él, José ya sabía interpretar sueños. Cuando fue encarcelado porque esta mujer dijo que había sido él quien la había querido atacar y no ella, como tenía la camisa rasgada por atrás se evidenció que ella lo había perseguido a él y no él a ella, de todas formas lo metieron en la cárcel, porque la señora tenía sus vinculaciones políticas. En la cárcel José interpreta sueños a dos presos, o sea que ya sabía interpretar sueños. Parece que era un tipo buen mozo, un Brad Pitt de la antigüedad, las mujeres cuando José entraba se cortaban los dedos cortando zanahorias con el cuchillo, eso también está relatado en el Corán al-Karím.

    José aprendió a interpretar sueños en ese aljibe en que fue echado por sus hermanos y ellos lo echaron ahí para conocer uno de los mejores atributos que puede tener un ser humano: el arrepentimiento. Todos estamos casi obligados a hacer el mal porque somos violentos e inconscientes. De alguna manera, hacemos mal, a alguien le hacemos mal. Cuando alguien se arrepiente de un mal que hizo, se despierta un poquito. Una persona que no está aunque sea “un poco” despierta, nunca se arrepiente porque nunca cree ser culpable de nada.

    Una de las cosas más asombrosas que hay son los asesinos que dicen: “yo no lo maté”, pero esto ya cuando tienen la condena, cuando están condenados, cuando el juez determinó que tienen 30 años de cárcel; ya no es un motivo de defensa, ya ha sido demostrada su culpabilidad, y sin embargo siguen sosteniendo, “yo no lo maté”, y no lo dicen por mentirosos, sino porque están dormidos y no se dan cuenta.

    Uno de los más bellos rasgos de un ser humano, es la capacidad de arrepentimiento. El que no tiene capacidad de arrepentimiento tiene vedado el paraíso, las puertas del paraíso están cerradas para él, porque todos nosotros en el algún momento de nuestra vida hemos hecho mal a alguien, a un gato, a una cucaracha, a un perro, a otro ser humano, a alguien, a algo. Hemos depredado, hemos salido de caza, a matar pajaritos con rifles de aire comprimido, hemos matado, no se rían porque es cierto, hemos destruido plantas, hemos cortado ramas de un árbol que no era necesario cortar, hemos hecho daño a nuestros padres, a nuestros hermanos, a nuestros hijos, a nuestros vecinos, a nuestros empleados, a nuestros jefes, a alguien hemos hecho daño, siempre, siempre. Si no tenemos capacidad de arrepentirnos, no somos verdaderos seres humanos.

    Entonces cuando a José lo echaron al aljibe y luego se les preguntó a sus hermanos por qué lo habían hecho uno de los hermanos dijo, “para arrepentirnos”. Así que arrepiéntanse, y lo estoy diciendo en serio, arrepiéntanse de lo que hicieron mal, porque seguro que hemos hecho mal algo.

    El hombre exterior nunca se arrepiente, el hombre interior se arrepiente.

    Volviendo de nuevo a lo que estábamos hablando al principio: el hombre interior y el hombre exterior. El hombre exterior es mortal, se pudre en la tumba y no se arrepiente de nada, siempre le echa la culpa a los demás de todos sus actos, siempre se ve auto justificado por sus actos, “yo le pegué porque él me pegó primero”, nunca se arrepiente de nada. El hombre interior es inmortal y se arrepiente. Para el hombre exterior el Corán es nada más que premios y castigos, se abre el Corán y dice, “no, este es un libro en el cual todo es castigo, no se puede dar un paso que Allah te está pegando un garrotazo, qué clase de libro sagrado es este”.

    El hombre interior ve el Corán al-Karím, el Corán generoso, sino, lean a Ibn Arabi con los significados que él le encuentra al Corán. O a cualquier Sheij que tenga revelado en sí mismo al hombre interior. El hombre interior es invisible, cuando dice el Profeta Muhammad (BP) “conózcanse a sí mismos y conocerán a su Señor”, ése es el Señor nuestro, nuestro hombre interior, nuestra alma, el califa de Allah. Nuestro hombre interior es el que sabe permanentemente si estamos haciendo las cosas bien o mal y es nuestro juez interno, el que nos dice si estamos bien encaminados o mal encaminados, el que nos da la generosidad, la paciencia, el valor, la veracidad.

    El hombre exterior es un animalito salvaje que siempre está defendiéndose de todos y de todo, y está atacando a todos y a todo, el que vive en un estado de estrés permanente, el estrés es propio del hombre exterior, porque el hombre exterior siempre se está defendiendo de algo, entonces vive estresado, se defiende del vecino, etc. Es increíble como el hombre exterior comete pecados o cosas erradas, es peor, no quiere que nadie se entere, o sea que es capaz de cometer las atrocidades más grandes del mundo pero que nadie se entere. Por qué “que nadie se entere”, porque teme que su imagen sea dañada socialmente, ¿cómo a un pedófilo se lo va a acusar de pedófilo en la familia?, o a un estafador, hay que mantenerlo oculto. Hay casos que son extremos, hay casos que son aberrantes, el hombre exterior siempre se está haciendo pasar por lo que no es, no es Sheij y se hace pasar por Sheij, no es maestro y se hace pasar por maestro, es nada y se hace pasar por alguien.

    Assalamu Alaykum.

    Sohbet pronunciado por el Sheij Abdel Qader Al Halvetti Al Yerrahi en el Dergah de Buenos Aires, Argentina, el dia 19 de Julio de 2008.

  8. armonía dice:

    http://sofiatudela.blogspot.com.es/2011/11/la-santisima-trinidad-la-luz-del-islam.html

    En nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.

    En “El Tratado de la Unidad” del docto Ibn Arabi, así como en “El Regalo enviado al Profeta” de Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindise, se encuentran implícitas las nociones de Padre, Hijo y Espíritu Santo en la noción de Dios o de Unidad Suprema. Estas nociones nos son develadas a través de un lenguaje metafísico y simbólico sin ser empleadas en las formulaciones que conocemos propiamente con los nombres de las tres personas divinas. De forma directa pero esotérica, Ibn Arabi y Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi nos clarifican a la luz del Islam el gran misterio de la Santísima Trinidad cristiana.

    Ibn Arabi sostiene en “El Tratado de la Unidad”: “Otro-que-Él (Allah) no lo ve: ningún profeta enviado, ningún santo perfecto o ángel allegado. Su profeta es Él mismo. Su mensajero (apóstol) es Él. Su misiva o apostolado es Él. Su palabra es Él. Ha mandado su ipseidad por Sí mismo de Sí mismo hacia Sí mismo, sin más intermediario o causalidad (exterior) que Él mismo. No hay ninguna disparidad (de tiempo, espacio o naturaleza) entre El que envía, el Mensaje y el Destinatario de esta misiva.”

    En ese fragmento se establece un orden trino de la divinidad única o de la Unidad: el emisor del mensaje, el mensaje y el receptor del mensaje son Dios, el cual es el mismo en los tres casos. El emisor del mensaje se identifica con el Padre, quien “ha mandado su ipseidad por Sí mismo”; el mensaje se identifica con el Espíritu Santo, de quien es mandada su ipseidad (“de Sí mismo”); y el receptor del mensaje se identifica con el Hijo, hacia quien es mandada su ipseidad (“hacia Sí mismo”). La frase “Ha mandado su ipseidad por Sí mismo de Sí mismo hacia Sí mismo” implica tres “Sí mismos” en ella, los cuales, ellos tres, aluden a una misma realidad: Dios. Del Padre emana su ipseidad y es el Espíritu Santo el que como intermediario entre el Padre y el Hijo, como nexo que los une, la comunica al Hijo, quien goza, así, de la misma ipseidad divina. “…sin más intermediario o causalidad (exterior) que Él mismo” alude al Espíritu Santo, quien es el único intermediario que comunica al Padre con el Hijo, al emisor con el receptor, y que es al mismo tiempo Dios, es decir, Él mismo. “Su palabra es Él” significa que su Verbo es Él, es decir, que el Hijo, que es el Verbo, es también Dios. El Verbo es el que encarna la ipseidad divina, el Espíritu Santo quien la insufla al Verbo que la encarna y el Padre de quien nace o quien la envía. Los tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, la contienen, cada uno según su persona. “No hay ninguna disparidad (de tiempo, espacio o naturaleza) entre El que envía, el Mensaje y el Destinatario de esta misiva” alude al hecho de que, al no haber disparidad de tiempo, espacio o naturaleza en las tres formas representadas, estas se encuentran en un mismo tiempo y espacio, y gozan de la misma naturaleza, que, como nos lo comunica Ibn Arabi, es Dios. Por eso el Padre se identifica con el Sol, que es el que envía la Luz; el Espíritu Santo con la Luz, que es el mensaje enviado; y el Hijo con el color, que es aquel receptor de la Luz. Todos ellos, Sol, Luz y Color, gozan del Fuego, es decir, de la ipseidad divina. Asimismo, el Espíritu Santo se identifica con la paloma porque esta es la que envía el mensaje desde los Cielos (Padre) hasta la Tierra (Hijo). Los Evangelios afirman: “Y Jesús, después que fue bautizado, subió luego del agua; y he aquí los cielos le fueron abiertos, y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma, y venía sobre él.” (Mateo 3:16) De ahí que se afirme que es el Espíritu Santo el que vivifica, porque el es el mensaje vivificador, la buena nueva, y es a la humanidad en el Hijo a quien vivifica, y es desde el Padre desde quien vivifica. Como dice el Evangelio: “Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte.” (Romanos 8:2). El mensaje nace desde el emisor del mensaje, es decir, el Espíritu Santo o la buena nueva nace desde el Padre, y se comunica a una Virgen en la cual se hace carne, es decir, en la cual Dios a través del Espíritu Santo se hace Verbo, Palabra, Inteligencia. He aquí una referencia bíblica sobre la procedencia del Espíritu Santo: “…cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, él dará testimonio acerca de mí.” (Juan 15:26). Y he aquí otra referencia bíblica sobre el nacimiento virginal del Hijo a través del Espíritu Santo: “pensando él en esto, he aquí un ángel del Señor le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es” (Mateo 1:20). Al ser el Hijo el receptor del mensaje o de la buena nueva, al ser Aquel en quien el Espíritu Santo se posa, todas las criaturas, que son hijas de Dios en el Hijo, son, a su vez, receptores del mensaje o del Espíritu Santo en el Receptor, que es el Hijo. Así se explica que, al ser los apóstoles receptores del mensaje en el Receptor, se les aplique esta cita: “Porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla en vosotros.” (Mateo 10:20). Es el mensaje de Dios quien habla o se comunica a través de los apóstoles; las palabras de los apóstoles son el mensaje de Dios o el Espíritu Santo. Así, cuando el Evangelio afirma: “El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos…” (Lucas 4:18), alude a la buena nueva en nombre del Espíritu Santo, que es la paloma, el mensaje, el nexo que unifica al Emisario con el Receptor. El Padre unge, el menaje o Espíritu Santo es la unción y el Ungido el receptor del mensaje, el Cristo Unigénito (San Ireneo de Lyón afirma: “El que ha ungido, es el Padre, el que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espíritu que es la unción). La buena nueva o mensaje, es decir, el Espíritu Santo, es el que libera a los pobres (a los que son pobres de espíritu, a los humildes que se hallan vacíos en lugar de llenos y es su vacío el que les permite recibir el mensaje que el lleno, el rico, el soberbio, no es capaz de recibir). El Espíritu Santo sana a los quebrantados de corazón, es decir, a los viciosos cuyo corazón (copa o receptáculo de Dios) no se encuentra sano sino quebrantado (por lo cual no puede recibir a Dios como corresponde a su función). Así, la buena nueva o el Espíritu Santo repara la copa rota o el receptáculo de Dios en el ser humano, es decir, su corazón. El Espíritu Santo también manda pregonar la libertad de aquellos que se encuentran cautivos (por sus pasiones y por el mal), devolver la vista a los ciegos (a los ciegos de espíritu cuyo corazón es incapaz de ver a Dios), y poner en libertad a los que se encuentran oprimidos (bajo el yugo de sus pasiones y del mal). En el Evangelio se afirma: “Y en los postreros días, dice Dios, derramaré de mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán; vuestros jóvenes verán visiones, y vuestros ancianos soñarán sueños” (Hechos 2: 17). Es el mensaje el que es derramado por el emisor del mensaje, por el Padre, a su receptor, al Hijo, en quien todos reciben el mensaje, que no en vano es llamado, también, el Espíritu de verdad, no siendo otra cosa que la Verdad. Es esta la que brinda los poderes sobrenaturales a los que la portan, la que se revela ante ellos en sus visiones y profecías. Por eso los dones del Espíritu Santo no son sino los beneficios de la buena nueva o los frutos de la Verdad. No se trata de un mensaje muerto escrito en letra, porque la letra mata, sino de un mensaje viviente, de un mensaje activo escrito en la verdad, en el espíritu, que vivifica. Es la Verdad Viva que obra por su sola fuerza. Como afirma el Evangelio: “Nuestra ciencia, empero, viene de Dios, el cual nos hizo ministros idóneos del Nuevo Testamento, que no es de letra, sino de espíritu; porque la letra mata, más el espíritu vivifica. (2 Cor 3, 5-6). He aquí otra cita bíblica: “Fue entonces Ananías y entró en la casa, y poniendo sobre él las manos, dijo: Hermano Saulo, el Señor Jesús, que se te apareció en el camino por donde venías, me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo.” (Hechos 9:17). Significa recibir la vista espiritual que ve con los ojos del espíritu, que contempla la Verdad, así se es lleno de la Verdad, lleno del Espíritu Santo, del Mensaje Vivo. La Biblia dice: “Y el Espíritu es el que da testimonio; porque el Espíritu es la verdad.” (1 Juan 5: 6).

    Luego, en el mismo Tratado, Ibn Arabi sostiene: “(Verás) que Él no es sólo su nombre, sino también Aquel que (los) nombra y Aquel que es nombrado (por ellos)…”. De esa forma, el que nombra (unge) es el Padre, el nombre (la unción) el Espíritu Santo y el que es nombrado (ungido) el Hijo. Recordemos las palabras de San Irene de Lyón: “El que ha ungido, es el Padre, el que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espíritu que es la unción”. Al nombrarse la Palabra o el Verbo, este se hace carne. Al nombrar el Padre la Palabra o el Verbo, le insufla su aliento que vivifica, es decir, el Espíritu Santo. Ibn Arabi añade refiriéndose a Allah: “Su titulo del Exterior implica la creación de las cosas, como Su titulo del Oculto o Interior implica la preexistencia. Su interior es Su exterior (o Su expansivo, Su evidencia), como Su exterior es Su interior.” Su titulo de Exterior es el Hijo, quien se manifiesta, quien es visible y palpable; su titulo de Oculto o Interior es el Padre, que es no manifiesto, invisible e impalpable; y el Espíritu Santo es el que conecta ambos aspectos, el Interno u Oculto con el Externo, que es la evidencia visible del Dios invisible. Como señala el Catecismo: “Cuando el Padre envía su Verbo, envía también su aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es quien se manifiesta, imagen visible de Dios invisible, pero el Espíritu Santo quien lo revela.” La imagen visible es el aspecto Externo en tanto lo invisible representa el aspecto Oculto o Interno. Su titulo de Exterior simbolizado por el Hijo alude a su inmanencia, a su quididad dentro del tiempo y del espacio, mientras que el titulo de Oculto o Interior simbolizado por el Padre alude a su trascendencia, a su quididad fuera del tiempo y del espacio. Como comunica la Biblia con relación al ser oculto del Padre: “En verdad, tú eres un Dios que te ocultas, oh Dios de Israel, Salvador” (Isaías 45:15). Y como señala el Evangelio respecto del ser manifiesto del Hijo o del Verbo: “Lo que existía en el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida -pues la vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y se nos manifestó-….” (1 Jn 1, 1-4) y también “El ha sido manifestado en la carne” (1 Tm 3, 16). Cuando Dios se encarna en un Cuerpo, se torna inmanente, mientras que estando más allá del cuerpo se presenta trascendente. ¿Por qué su titulo del Exterior implica la creación de las cosas? Porque en el Hijo y por el Hijo es en donde y por donde se crean todas las cosas. Como sostiene la Biblia: “En el principio existía el Verbo… y el Verbo era Dios… Todo fue hecho por él y sin él nada ha sido hecho” (Jn 1, 1-3) y “En el fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra… todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16-17) El Catecismo lo corrobora afirmando: “El Nuevo Testamento revela que Dios creó todo por el Verbo Eterno, su Hijo amado”. Y, ¿por qué su titulo del Oculto o Interior implica la preexistencia? Porque es en el Padre donde todo preexiste, como sostiene San Agustín al afirmar que las Ideas son en el seno eterno de Dios más allá del tiempo y del espacio. ¿Por qué Su interior es Su exterior y Su exterior es Su interior? Porque Padre e Hijo son el mismo ser, la misma substancia, esencia y naturaleza: ambos son Dios en su totalidad. El Padre invisible (interior) es el Hijo visible (exterior), así como el hijo visible (exterior) es el Padre invisible (interior) en cuanto a la divinidad. Cabe citarme con relación al Espíritu Santo: “Es, además, la (persona divina) que conecta el Cielo (Padre, Unidad trascendente) con la Tierra (Hijo, Unidad inmanente), por lo cual se simboliza con una paloma que desciende desde el cielo hasta la tierra.” Apropiado es citar nuevamente al Evangelio: “Y luego, cuando subía del agua, vio abrirse los cielos, y al Espíritu como paloma que descendía sobre él.” (Marcos 1:10). La Biblia nos dice que el Hijo ha “salido de Dios” (Jn 13, 3), “bajó del cielo” (Jn 3, 13; 6, 33), y “ha venido en carne” (1 Jn 4, 2), lo cual implica su inmanencia, dado que al hacerse carne su esencia divina se unifica con su humanidad en una sola persona, siendo su divinidad inmanente a su humanidad. Como sostiene el Catecismo: “Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único de dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin separación.” Al encontrarse ambas naturalezas, la divina y la humana, en una sola persona, “sin separación”, se presentan indisolublemente unidas, pero no por eso confundidas. Esa unión o esa unidad de ambas naturalezas en una sola persona implican su inmanencia, la cual es el baluarte de la gran reconciliación de Dios con el mundo (2 Co 5, 19). Así, al ser la divinidad en su modus inmanente, lo eterno se encuentra en lo temporal, lo infinito en lo finito y lo absoluto en lo limitado. Como señala el Catecismo: “Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado” (Cc. De Letrán en el año 649). Lo divino, lo eterno, lo infinito, lo absoluto, se encuentra dentro del tiempo, en lo finito y en un cuerpo limitado, lo que demuestra su inmanencia. Y, finalmente, como afirma el “Diccionario de la Biblia” de H. Haag, A. van den Born y S. de Ausejo respecto del Logos: “En la Stoa, el 1 (Logos) es la palabra o razón inmanente, el principio divino que penetra y traba, dirige y mueve al mundo”. ¿Y que es el Logos? Es Cristo. Como dice el mismo diccionario: “Aunque el termino es frecuente en el NT, solamente en tres pasajes de los escritos joánicos se dice de Cristo. En ellos aparece que Cristo y Logos son términos estrictamente idénticos (Ap 19, 13; 1 Jn 1, 1; Jn 1, 1. 2. 14.).

    En su escrito titulado “El Regalo enviado al Profeta”, Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi afirma: “…Dios se manifiesta a Sí mismo, por Sí mismo, en Sí mismo y para Sí mismo.” En otras palabras dice que Dios se manifiesta a Sí mismo según tres formas: 1 por Sí mismo (Padre) 2 en Sí mismo (Espíritu Santo) 3 y para Sí mismo (Hijo). Dios se manifiesta por el Padre, en el Espíritu Santo para el Hijo. Por, en y para suponen una trinidad.

    Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi añade: “… (Allah) contempla su quididad en las asignaciones exteriores”. Las asignaciones exteriores son en la Asignación Exterior, lo que equivale a decir que los hijos son en el Hijo. En efecto, los hijos son en el Hijo, como sostiene Juan Pablo II: “(Dios nos) comunica su misma vida, haciéndonos hijos en el Hijo” (S.S. Juan Pablo II, Catequesis del 13 de Enero, 1999) y como sostiene el Evangelio: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3: 28, 29). El Padre contempla su quididad en el Hijo, que es un espejo perfecto del Padre, que en el plano visible refleja lo que es invisible. Por eso afirman los Evangelios que el Cristo es “la imagen del Dios invisible” (Col 1, 15), como es también “el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia” (Hb 1, 3). El resplandor de su gloria alude a la asignación exterior de su quididad, puesto que el resplandor es lo que se manifiesta y la gloria lo que se esconde tras el resplandor. La impronta de su esencia alude más claramente, sin embargo, a la asignación exterior de su quididad. Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi añade respecto a Dios: “Su mediación sinóptica abarca todas las substancias (de los diferentes mundos) con una mirada operativa que lo vivifica todo”. La mediación sinóptica la efectúa Dios en la persona del Espíritu Santo, quien insufla vida a todo y todo lo vivifica, quien es el “dador de vida” (Símbolo de Nicea-Constantinopla) y quien realiza las operaciones en el mundo. Como dice el Evangelio: “El Espíritu es el que da vida” (Juan 6:63). Como dice el Catecismo sobre el Santísimo Paráclito: “Es justo que el Espíritu Santo reine, santifique y anime la creación porque es Dios consubstancial al Padre y al Hijo… A Él se le da el poder sobre la vida, porque siendo Dios guarda la creación en el Padre por el Hijo” (Liturgia bizantina, Tropario de maitines, domingos del segundo modo). La mirada operativa es el Espíritu Santo que en su divinidad realiza la acción directa y concreta en la Creación. Y como nos indica el Catecismo: “El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal”. El Espíritu Santo abarca todas las substancias (de los diferentes mundos) puesto que se sitúa en un plano intermedio, siendo mediador entre el Principio Supremo de todo, Cumbre de los mundos (Padre), y la manifestación humana en un nivel inferior de la jerarquía cósmica (Hijo). Cabe citarme: “La línea que va desde su centro (desde el centro del círculo que simboliza al Padre) hasta la circunferencia (que representa al Hijo que emanó del Padre como la circunferencia del centro del círculo) es un símbolo de los mundos intermedios y sutiles que oscilan desde la Unidad en su aspecto trascendente (centro del círculo), desde el espíritu puro, hasta la humanidad crística (circunferencia), hasta el espíritu encarnado, materializado, que se densifica a medida que desciende en la materia. En esos niveles intermedios predomina el Espíritu Santo en su acto unitivo. De ahí que Paráclito se sitúe por excelencia en los niveles intermedios de descenso divino que oscilan desde la Unidad hasta la humanidad crística.” La procedencia del Espíritu Santo del Padre y su descenso hacia el Hijo tiene a este como un término inmediato. El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo. Como afirma el Credo niceno: “Credo in Spiritum Sanctus qui ex Patre per Filium procedit (Creo en el Espíritu Santo, que procede del Padre a través del hijo).” Y ¿dónde está la filioque propiamente católica? La omito porque más precisa me parece la formulación oriental de la Iglesia Ortodoxa a ese respecto.

    Las tres personas, Padre, Espíritu Santo e Hijo se corresponden con los tres aspectos evolutivos de la Existencia señalados por Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi:

    “1. La primera asignación; el mundo lleva ahí el nombre de voluntad primitiva.

    2. La segunda asignación; el mundo lleva ahí el nombre de substancias fijas.

    3. La asignación exterior; el mundo es nombrado ahí las substancias exteriores.”

    La voluntad primitiva se corresponde con el Padre y es el estado primero de las cosas antes de su manifestación y, por ende, de estas en su preexistencia y en su estado latente no manifestado, valiéndole al Padre el titulo de Interior u Oculto según su voluntad. El mundo de las substancias fijas se corresponde con el Espíritu Santo, intermediario entre el Interno y el Externo. Las substancias exteriores hacen alusión al Hijo, al Cuerpo de Cristo, valiéndole a este el titulo de Exterior.

    Con la finalidad de anular la validez de mi postura trinitaria en el Islam, se me podría refutar citando otros fragmentos de texto al interior de “El Tratado de la Unidad” de Ibn Arabi: “Allah no tiene asociado, semejante o equivalente. Aquel que ve una cosa con Allah, de Allah o en Allah, incluso haciéndola depender de Allah por el Señorío, hace esta cosa asociada de Allah”, “(Allah) Es demasiado elevado para tener un asociado, un semejante o un equivalente cualquiera.” y “Bendito sea Allah, de modo que no hay otro Señor Dios más que Él.” Empero, incurriría en un error y en una sobre simplificación. Como señala el Catecismo a propósito de la Unidad del Dios Único: “Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y no en los nombres de estos (Profesión de fe del Papa Vigilio), pues no hay más que un solo Dios, el Padre todopoderoso y su Hijo único y el Espíritu Santo: la Santísima Trinidad.” En efecto, Dios es uno sólo, sin equivalente, asociado o semejante, y este Dios Único se manifiesta en tres personas sin que la única divinidad de la cual las tres gozan se reparta, siendo la esencia divina indivisa e indivisible y estando presente en las tres personas ella entera, sin asociado, semejante o equivalente alguno. El Catecismo nos comunica: “La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: la Trinidad Consubstancial (Cc. Constantinopla II, año 553). Las personas divinas no se reparten la única divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios.” El Catecismo añade: “Dios es Único: no hay más que un solo Dios: La fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por substancia y por esencia.” (Catech. R. 1, 2, 2). Jesús confiesa en el Evangelio que Dios (Allah) es el único Señor (Mc 12, 29-30). La Biblia dice: “Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el Único Señor” (Dt 6, 4; Mc 12, 29). Santa Hildegarda von Bingen afirma en su famosa obra “Scvias: conoce los caminos”: “…la Unidad de la divinidad subsiste indivisiblemente en estas Tres Personas porque la divinidad no puede ser escindida, pues permanece siempre inviolable, sin mudanza alguna”. Y Tertuliano sostiene: “Es absolutamente necesario que el Ser supremo sea único, es decir, sin igual (sin asociado o equivalente)… Si Dios no es único, no es Dios”.

    • Alejandra dice:

      La Vía Iniciática de los Solitarios (Alquimia Mística, rama Sufí)
      http://www.ekiria.org

      VÍA INICIÁTICA DE LOS “SOLITARIOS”

      Jadir el Verdeante y René Guénon (1)

      Alain de Santacreu – 07/12/2002

      Ensayo ciertamente interesante pese a los errores y confusiones inherentes en un artículo escrito por un europeo no-musulmán sobre aspectos muy profundos del esoterismo musulmán.

      Título original: “AL-KHADIR. La vía marial de los afrâd. René Guénon, uno de los afrâd”.

      Publicado en nuestro extinguido foro “Eranos” el 24 de enero de 2001. La traducción del francés es nuestra. Ahora bien, un gnóstico musulmán contemporáneo al que tenemos gran estima nos ha comentado que existen bastantes errores en las analogías que hace Santacreu y sus consideraciones. Igualmente duda mucho que Guénon fuese un “afrâd”. No obstante, debido a que los temas tratados por Santacreu son poco conocidos en Occidente, hemos recuperado el artículo para “Soria y Más”, advirtiendo al lector que se trata de la visión que un occidental con algunas nociones tomadas de libros hilvana.

      En diferentes ocasiones, tanto en su obra como en su corrrespondencia, René Guénon ha hecho alusión a un personaje misterioso al que llaman Seyidna Al-Khadir en el Islam, o Khizr en la denominación persa (1).

      En una carta fechada el 5 de noviembre de 1936, Guénon escribía a Ananda Koomaraswamyy, en este sentido:

      “Vuestro estudio sobre “Khwaja Khadir” (aquí decimos “Seyidna El Khidr”) es muy interesante, y las correlaciones que habéis señalado son totalmente justas desde el punto de vista simbólico: pero lo que puedo asegurarle es que hay en ello algo muy distinto a simples “leyendas”. Tendría muchas cosas que decir al respecto, pero es dudoso que las escriba nunca, pues, de hecho, es un asunto de los que me tocan un poco demasiado directamente…”

      El artículo de Coomaraswamy debía aparecer, en su versión francesa, en 1938, en “Etudes Traditionnelles”, revista dirigida por Guénon bajo el título de “Kwâjâ Khadir y la Fuente de la Vida”. Este ensayo se circunscribía a la zona indo-persa e incidía más en los aspectos mitológicos del personaje que en su dimensión iniciática.

      La iconografía de Asia occidental representa al profeta Al-Khadir bajo los rasgos de un hombre viejo, al modo de un fakir, totalmente vestido de verde (4) y portado sobre el agua por un pez.
      La leyenda de Khadir está ligada al simbolismo del Agua de la Vida (Aquae Vitae), la Bebida de la Inmortalidad que se encuentra en diferentes tradiciones con otros vocablos, como haoma avéstico o soma védico. Todos estos elixires simbolizan el verdadero conocimiento divino, esotérico y matutino. En las novelas medievales la búsqueda de esta supraconciencia se confunde con la conquista caballeresca del Graal, copa sagrada que contiene la sangre de Cristo -modalidad cristiana de la Bebida de la Inmortalidad como la “Leche de la Virgen”, en la misma simbólica que, en la misma época, designábase metafóricamente a la Vía Láctea, polo celeste de los Caminos de Compostela.

      La verdadera naturaleza de Khwâkâ Khadir se descubre a través de numerosos cuentos populares donde el esquema narrativo se parece al de la “Queste del Graa”. Khadir es el maestro del “Río de la Vida” que fluye en la tierra de las tinieblas y que el héroe de la narración quiere alcanzar.
      El profeta corresponde al dios védico Varuna, en cuya morada está la fuente de los ríos y que también es transportado por un pez, el makarah.

      Esta semejanza entre Varuna y Khadir es más obvia si se considera que el reino del profeta se sitúa en el extremo norte, es decir en la Tierra del Jabalí (“Varâhi ” en sánscrito), que es la Tierra de al Tradición Primordial, la Tierra Sagrada Polar. En efecto, la raíz “var”, por el nombre del jabalí, se encuentra en las lenguas nórdicas bajo la forma de “bor”; “Varâhi” es entonces “Boreas” (6).

      Sin embargo, aunque Guénon se negó escribir directamente sobre Khadir, éste había hecho su aparición, algunos meses atrás que la carta de Coomaraswamy, en Le Voile d´Isis -del que era entonces redactor-, en una traducción de Abdul-Hâdi (7) sobre “Las categorías de la Iniciación” (Tartînut-Taçawwuf) de Ibn Arabî.

      En este tratado, que correponde al capítulo 73 de las “Revelaciones de la Meca (Futûhat..)” el llamado Sheikh al-Akbar (“el más grande de los maestros”) considera las diferentes vías iniciáticas del esoterismo musulmán.

      Los afràd constityen la tercera categoría del sufismo. Su nombre sifnifica “los solitarios”. Se les llama también “los sabios” (al-hokama”) o también “los que llegan a la cúspide de la iniciación” (al-waçilûn), y el profeta Al-Khadir es su maestro. Abdul-Hâdî nos lo presenta así: “Kidr es un personaje tan misterioso como importante en el mundo musulmán. Desempeña con los más santos la misma función que desempeñó Gabriel con el Profeta de Allah. Es el Océano de la ciencia esotérica. Se le representa como el distribuidor de las Aguas de la Vida y de la Inmortalidad, y su nombre está ligado al importante símbolo universal del pez. Su leyenda se encuentra en el Corán” (9).

      El número de “afrâd” es desconocido e indeterminado, pero forzosamente ha de ser impar. El 3 es el primer número impar después de la unidad, principio de los números que en sí no es un número. Los “abdâl” , los “maestros de la perfección”, representan la cuarta categoría de los altos grados del sufismo. Son 7 y todos deben ser “afrâd”. En cuanto a la quinta categoría, los “malâmatiyah”, las “gentes del reproche”, son de número ilimitado y constituyen el grupo más elevado de todas las categorías puestos bajo la jurisdicción del “Polo (Qutb)”. Sin embargo es preciso dejar claro que este rango no corresponde a ninguna primacía jerárquica en relación a los afrâd puesto que son ajenos a las vías regulares y habituales de la iniciación. En efecto, los afrâd representan el grado supremo de la santidad, además del “Polo” que es la cumbre espiritual de la época y la más grande autoridad de la jerarquía iniciática, siendo él mismo un “fard” (singular de “afrâd”).

      En el tratado traducido por Abdul Hâdi, los datos sobre los “afrâd” son muy sucintos, si bien Ibn Arabî habla sobre ellos en numerosos pasajes se su obra (10).

      El hecho de que generalmente les llama “al-rukkan” (jinetes) nos sugiere que el tipo de iniciación de los “afrâds” es de tipo caballeresco, y la presencia del sable en las representaciones de Al-Khadhir nos lo hace así entender (11).

      Otro nombre que caracteriza a los afrâd es el de muqarrabûn (“Los próximos o reconciliados”) término coránico que designa la más alta categoría de los elegidos, el que está más allá de la distinción dualista de las “Gente de la Derecha” y de las “Gente de la Izquierda” y que el Corán llama también sâbiqûn, es decir, “los que preceden”, “los precursores”, “los antecesores”. Se puede decudir que los afrâd se identifican a esta Vía del Medio, esta Vía del Cielo que es esta vía de la habla Lao-Tsé en su celebre aforismo: “El Tao que puede ser expresado no es el Tao eterno”.

      Hay otras indicaciones importantes dadas por Ibn Arabî concernientes a los afrâd: carecen de discípulos, no reivindican ningún magisterio y no imponen ninguna disciplina y dispensan su ciencia como un don al que uno puede acogerse o rehusar.

      Una de sus características fundamentales es su renuncia a todo movimiento propio por estar en un estado de reposo perpetuo: no se mueven, son antes bien portados por una montura que tira de ellos, una potencia, una fuerza deseada que es el Amor de Dios. Pues ellos son “los queridos-deseados” (al-murâdûn) mas que los que desean, pues son los Amados del Amigo.
      El sueño -la dormición- es para ellos el estado privilegiado de abandono a Dios, un mi´raj, una ascensión parecida a la del Profeta Muhammad, que fue transportado por Allah en su sueño (Corán 17,1). Actuando por esta fuerza del Deseo, ellos son los agentes del Secreto -o más exactamente, del Sello que les preserva: ellos se mantienen apartados hasta la hora en que deberán darse a conocer. Y es que hay, según Ibn Arabî, dos tipos de profecía: la legisladora cuyo sello es Muhammad -Sello de la Profecía- y una profecía indeterminada que representa el grado supremos de la santidad, la profecía de los “afrâd” que sellará Jesús, el “Sello de la Santidad”.
      Una nota de Titus Burckhardt nos resultará esclarecedora: “El papel del Sello de los Profetas corresponden a una función cíclica principial, mientras que la función del Sello de los Santos es necesariamente intemporal y oculta; ella representa el prototipo de la espiritualidad, independientemente de toda misión (risälah)” (13).

      Algunos años más tarde, en 1946, en otro artículo de Abdul Hâdî, “Paginas dedicadas a Mercurio”, aparecido en “Etudes Traditionelles” (14), en el subtítulo “Las dos cadenas iniciáticas” introduce el siguiente párrafo: “Una vía es histórica, la otra es espontánea. La primera se comunica en los senderos establecidos y conocidos, bajo la dirección de un sheikh vivo, autorizado, poseedor de las claves del misterio; tal es Et-Talîmur-rijal o Instrucción de los Hombres. La otra vía es Et.Talîmur-rabbâni o Instrucción Señorial, que yo me permito denominar Iniciación Marial (15), puesto que es la que recibió la Santa Virgen (…) Esta segunda vía es actualmente poco frecuente en Europa, al menos en sus grados inferiores, pero resulta casi inexistente en Oriente. Hace ocho siglos la Iniciación Marial era tan frecuente como en el Oriente musulmán porque ella es sobre todo pragmática” (1***) Según esto, por consiguiente, en lo que convierne a la vía de los afrâd, Abdul-Hâdî no se refiere, como podría esperarse de él, al maestro Al-Khadir sino, cosa extraña, a la Virgen María.

      La redacción de la revista -es decir, Guénon en persona- diligentemente añadiría una larga nota al respecto con el propósito de “precisar el sentido”: “En lo que respecta a la Vía de los afrâd, cuyo maestro es Seyidna Al-Khidr, y que está fuera de lo que podría llamarse la jurisdicción del “Polo” (Al-Qutb), que sólo comprenden las vías regulares y habituales de la iniciación. No nos cansaremos de insistir en que se trata de caos muy excepcionales y que sólo se produce en circunstancias en las que la transmisión normal se vuelve imposible, por ejemplo ante la inexistencia de cualquier organización iniciática regularmente constituida”.

      Como se constata, Guénon no utiliza la expresión “Vía Marial” -él no la rechaza por tanto, y precisa simplemente que el maestro de los afrâd es Al-Khird que, precisamente, no es citado en el párrafo en cuestión de Abdul-Hâdî (2***). Por otro lado, cuando Guénon indica que esta vía no se ofrece más que “en ausencia de toda organización iniciática regularmente constituida”, no tiene manifiestamente en cuenta la afirmación de Abdul Hâdî según la cual este tipo de iniciación eran antaño tan frecuente como la vía regular ocho siglos atrás en el Oriente musulmán, de donde se puede, por tanto, suponer que en aquel tiempo el Tartîbut-Taçawwuf, es decir las órdenes iniciáticas, no están ausentes en el Islam.

      Todo ayuda a creer, por consiguiente, que en esta nota, el sheikh Abdel Wahed Yahia (16), desde su autoexilio en El Cairo, supo “nadar y guardar la ropa”, y es que la función metafísica que se experimenta a través de René Guénon, y que se puede designar con el calificativo de Iniciación, es precisamente aquella de la cual Al-Khadir es el maestro (3***)

  9. armonía dice:

    “Esto es cierto. Lo que está destinado para ti,y esto incluye tanto beneficios materiales como espirituales, tiene necesariamente que llegarte. Puede que tenga que recorrer todo el camino desde Estambul a San Francisco, e incluso dar un rodeo más amplio, pero al fin te llegará”.
    Aquella noche, ya en mi casa, pensé mucho en las historias y en lo que Sheikh Muzaffer había dicho. Reflexioné acerca de cuán duramente me empujaba a mi mismo y cuántas veces me preocupaba por el fracaso. Me di cuenta de que, muy probablemente, trabajaría igualmente duro y de forma mucho más feliz y eficaz, si confiara en que todo lo que está destinado para mí terminará sin duda por llegarme.
    Al otro día, al ver a Efendi, le conté lo poderosamente que me habían afectado las historias de la noche anterior. Le dije que si tan sólo pudiera recordar las historias de la noche anterior, mi vida sería muy distinta.
    Me miró profunda y fijamente y dijo. “Nunca las olvidarás”.
    Lo que dijo era cierto. Aunque recuerdo muchas de las historias que le oí contar, aquellas dos permanecen especialmente nítidas en mi memoria. Es como si cada detalle estuviese grabado en mi mente.
    Lo que yo dije también era verdad. Desde entonces, he experimentado un sentido de confianza y seguridad que nunca había tenido antes. Al menos he saboreado la verdad de que Allah nos provee a todos mucho mejor y con mucha mayor generosidad de lo que normalmente imaginamos.
    Casi la mitad de esta colección de charlas e historias están tomadas de las dos visitas de Efendi a California. En estas visitas, la mayor parte de la audiencia consistía en estudiantes de psicología interesados en temas espirituales. En algunas materias, como el capítulo de los sueños, Efendi entra en más detalles de lo que nunca haya escuchado o leído en otra parte.
    La otra mitad de esta colección procede de charlas que otros y yo grabamos durante las frecuentes visitas de Efendi a Nueva York. Tuve la fortuna de escuchar a Efendi dos veces al año, en primavera y otoño, desde 1981 hasta su muerte en 1985. Su audiencia en aquellas charlas estaba formada por derviches americanos que estaban aprendiendo las dos cosas: Sufismo e Islam.
    Las enseñanzas e historias contenidas en este libro son únicas.
    Se trata del pensamiento Sufí presentado a una audiencia americana por un maestro sufí en toda regla. No se trata ni de un tratado erudito sobre sufismo ni de una colección de historias y escritos encerrada dentro de una antigua tradición religiosa y cultural de Oriente Medio que pocos lectores occidentales ni siquiera pueden empezar a comprender

    http://www.planetaholistico.com.ar/Libros/Sufismo/ElAmoreselVino.htm

  10. armonía dice:

    El Sheikh Muzaffer Ozak (ra), con sus comentarios e historias nos lleva
    por ese camino
    Ser un derviche es servir y ayudar a otros, no solamente sentarse y rezar. Ser un verdadero derviche es levantar a aquellos que han caído, enjuagar las lágrimas de los que sufren y confortar a los huérfanos y a los que están solos.
    Gente diferente tiene capacidades diferentes. Unos pueden ayudar con sus manos, otros con su lengua, otros con sus oraciones y otros con sus riquezas.
    Puedes llegar allí por ti mismo, pero éste es el camino más difícil

    Muchos se debaten en el laberinto de la religión y las diferencias religiosas. Son como perros peleándose por un hueso, buscando sus propios intereses egoístas. La solución es recordar que hay sólo un Creador

    sheikh tiene que guardarse de las tentaciones del dinero, la fama y el poder

    El Sufismo no es diferente del misticismo de todas las religiones. El misticismo viene de Adán (que la paz se Allah sea con él) y ha adoptado diferentes formas a lo largo de los siglos: por ejemplo, el misticismo de Jesús (que la paz se Allah sea con él), de los monjes ermitaños, y de Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Un río pasa por muchos países y cada uno lo reivindica para sí. Pero sólo hay un río .
    La Verdad no cambia: la gente cambia. La gente pretende poseer la Verdad y guardársela para sí, manteniéndola fuera del alcance de los otros. Pero no se puede poseer la Verdad.
    El camino del Sufismo es la eliminación de cualquier intermediario entre el individuo y Dios. La meta es actuar como una extensión de Dios, no como una barrera.
    Ser un derviche es servir y ayudar a otros, no solamente sentarse y rezar. Ser un verdadero derviche es levantar a aquellos que han caído, enjuagar las lágrimas de los que sufren y confortar a los huérfanos y a los que están solos.
    Gente diferente tiene capacidades diferentes. Unos pueden ayudar con sus manos, otros con su lengua, otros con sus oraciones y otros con sus riquezas.
    Puedes llegar allí por ti mismo, pero éste es el camino más difícil.
    Nuestras metas personales conducen todas al mismo fin: sólo hay una Verdad. Pero, ¿por qué negar los miles de años de experiencia atesorados por la religión? Estos ofrecen un caudal de verdadera sabiduría destilada por tantos años de búsqueda, prueba y error.
    Tener sólo media religión es una gravísima equivocación que te mantendrá alejado de la verdadera fe. Visitar a alguien que es solamente medio médico es terriblemente peligroso. Un medio gobernante es un tirano.
    Muchos se debaten en el laberinto de la religión y las diferencias religiosas. Son como perros peleándose por un hueso, buscando sus propios intereses egoístas. La solución es recordar que hay sólo un Creador, que nos sostiene a todos. Cuanto más recordemos al Uno, menos lucharemos.
    Un sheikh sufí es como un médico, y un estudiante cuyo corazón está enfermo. El estudiante acude al sheikh para curarse.
    Un verdadero sheikh prescribirá una dieta y una medicación determinadas para curar las enfermedades de cada persona. Si los estudiantes siguen las prescripciones de su sheikh se curarán. Si no, pueden destruirse a sí mismos. Los pacientes que emplean de forma errónea las recetas de su médico están llamando a su propia ruina.
    En un nivel más elevado, la relación entre un sheikh y sus estudiantes es como la de un racimo de uvas y la rama de la que ésta pende. El sheikh conecta las uvas al árbol, a la savia y a la fuente de la savia.
    Es extremadamente importante entender bien esta conexión. Es como la que hay entre una bombilla y la corriente eléctrica. La energía es la misma. Algunos sheikh tienen 20 voltios y otros 100, pero todos transmiten la misma electricidad.
    Los ojos son las ventanas del alma. Mirando a los estudiantes el maestro los conecta. Puede haber una gran fuerza en la mirada de un sheikh.
    La primera etapa es tener fe. El primer paso en esta etapa es tener fe en el propio sheikh, la cual se expresa en el sometimiento a su persona. A través de esa sumisión, tu arrogancia se transformará en humildad; tu ira y tu agresividad se transmutarán en buen carácter y suavidad. El primer paso es muy grande.
    No todo el que lleva un turbante y viste túnicas llamativas es un sheikh. Pero una vez que, por voluntad de Allah, has encontrado a uno verdadero, el primer paso es la sumisión.
    El cuestionar y dudar, como tanto se insiste en Occidente hoy en día, también puede llevar a la Verdad. De hecho hay algo ciego en someterse sin pensar. Puede que seas mejor buscar, meditarlo primero y decidir seguir a un sheikh sólo cuando hayas resuelto todas tus dudas y preguntas.
    En nuestra tradición, generalmente es considerado una gran falta de cortesía cuestionar o dudar de tu sheikh. Sin embargo, puede ser bueno preguntar si a través de las respuestas tu fe se vuelve más clara y firme.
    Incluso el profeta Abraham preguntó a Dios: “¿Cómo puedes devolver la vida a los muertos?”. Dios respondió: “Abraham, ¿no tienes fe en Mí? ¿Dudas de Mí?”. Abraham respondió: “Sí, tengo fe y Tú sabes lo que hay en mi corazón. Pero sólo quería ver con mis propios ojos”.
    Hay cuatro caminos hacia la fe. El primero es el camino del conocimiento. Alguien viene a ti y te habla de algo que nunca has visto. Por ejemplo, mucha gente me había hablado de este país, pero yo nunca lo había contemplado. Finalmente, tomé un avión y pude verlo con mis propios ojos desde el aire. Entonces mi fe se hizo más fuerte. Ahora que estoy aquí mi fe es aún más fuerte. El último nivel sería llegar a ser parte de este país.
    Los cuatro caminos hacia la fe son:
    Conocimiento de algo.
    Visión de algo.
    Estar en algo.
    Volverte algo.

    Es bueno tener dudas, pero uno no debería permanecer en la duda. La duda debería llevarte a la Verdad. No te quedes en las preguntas. La mente también te puede engañar. El conocimiento y la ciencia pueden engañarte. Existe un estado, que es parte del destino de algunas personas, en el que los ojos que ven dejan de ver, los oídos que oyen dejan de oír, y la mente que imagina y considera deja de imaginar y considerar.
    El pueblo del profeta Abraham estaba formado por adoradores de ídolos. Pero él buscaba a Dios. Un día, contemplando la estrella más brillante del firmamento, dijo: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió la luna y volvió a decir: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió el sol, y la luna y las estrellas desaparecieron. Abraham dijo: “Tú eres más grande; Tú eres mi Señor”. Pero con la llegada de la noche el sol también desapareció y Abraham dijo:
    “Mi Señor es Aquel que hace aparecer y desaparecer las cosas generando todas las transformaciones. Mi Señor es Aquel que está detrás de todo cambio”.
    Por medio de este proceso, paso a paso, se ve cómo el profeta Abraham pasó de la adoración de los ídolos a la verdadera adoración de Dios, salvando así a su gente de la falsedad. Ciertamente se puede llegar a la Unidad a través de la multiplicidad.
    Los nafs –el yo inferior- se hallan siempre en batalla con el alma. Esta batalla continuará durante toda la vida. La cuestión es ¿quién educará a quien? ¿Quién dominará a quién? Si el alma llega a ser el amo, te volverás un creyente, alguien que abraza la Verdad. Mas si es el “yo inferior” el que domina al alma serás uno de los que niega la Verdad.

    Se dice que un sheikh nunca debería ser el huésped de un sultán, y que incluso cuando el sheikh visita al sultán, éste es su huésped. Es decir, el sheikh va a enseñar y a beneficiar al sultán, no ha recibir nada de él. Incluso un sheikh tiene que guardarse de las tentaciones del dinero, la fama y el poder.
    Hace años, el sultán del Imperio Otomano empezó a venir a las reuniones de nuestra Orden. El sultán estaba asombrado con la sabiduría del Sheikh Jerrahi, así como enamorado de la ceremonia de los derviches.
    Después de algunos meses, el sultán le dijo al sheikh: “En mis visitas aquí, usted y sus derviches me han impresionado e inspirado de forma extraordinaria. Quisiera apoyarles en lo que pueda. Por favor, pídame lo que sea”.
    Se trataba de una oferta más que apetecible: carta blanca del gobernador de uno de los mayores imperios de la tierra.
    El sheikh dijo: “Sí, mi sultán, puede hacer una cosa por mí. Por favor, no vuelva más con nosotros”.
    El sultán, extrañado, preguntó: “¿He hecho algo mal? No conozco todas las reglas de la cortesía sufi, y de veras lo siento si lo he ofendido”.
    “No, No!” El problema no es usted, sino con mis derviches. Antes de que usted viniera, ellos rezaban y cantaban los Nombres Divinos sólo por el amor de Allah. Ahora, cuando hacen sus oraciones y cantos piensan en usted. Piensan en ganar su aprobación, en su riqueza y en el poder que podrían obtener con ello. No, mi sultán, no es usted sino nosotros. Me temo que no tenemos la suficiente madurez espiritual para soportar su presencia aquí. Por eso es por lo que me veo obligado a pedirle que no vuelva”.

    Una vez el sultán iba cabalgando por las calles de Estambul, rodeado de cortesanos y soldados. Todos los habitantes de la ciudad habían salido de sus casas para verle. Al pasar, todo el mundo le hacía una reverencia. Todos menos un derviche arapiento.
    El sultán detuvo la procesión e hizo que trajeran al derviche ante él. Exigió saber por qué no se había inclinado como los demás.
    El derviche contestó: “Que toda esa gente se incline ante ti significa que todos ellos anhelan lo que tú tienes – dinero, poder, posición social -. Gracias a Dios esas cosas ya no significan nada para mí. Así pues, ¿por qué habría de inclinarme ante ti, si tengo dos esclavos que son tus señores?.
    La muchedumbre contuvo la respiración y el sultán se puso blanco de cólera. “¿Qué quieres decir?”, gritó.
    “Mis dos esclavos que son tus maestros son la ira y la codicia”, dijo el derviche tranquilamente, mirando al sultán fijamente a los ojos. Dándose cuenta de que lo que había escuchado era cierto, el sultán se inclinó ante el derviche.

    Dios ha dicho: “Yo, al que todos los mundos son incapaces de abarcar, puedo caber en el corazón de un creyente”. Realmente Dios no cabe en el corazón humano. Dios no puede ser limitado a ningún lugar. Pero las expresiones de Dios quepan en los corazones de todos los hombres. No “somos” parte de Dios porque Dios es indivisible. La humanidad es Su creación. Dios se expresa en nuestros corazones haciéndonos sus regentes, sus representantes, su ejemplo visible.
    Y así, la Misericordia de Allah es expresada a través de los pensamientos y acciones de una persona, la Compasión de Dios a través de otra, la Generosidad de Allah a través de otra.
    Está la esencia de Dios y están sus atributos. La esencia es incomprensible para nosotros. Podemos empezar por entender los atributos. De hecho, parte de la educación sufí es comprender esos atributos dentro de uno mismo.
    Allah ha dicho: “Mis siervos me encontrarán en la forma en que me vean”. Esto no quiere decir que cuando piensas en Dios como un árbol o una montaña Dios será ese árbol o esa montaña. Pero si piensas en Dios como misericordioso o lleno de amor, o como colérico y vengativo, así es como Le encontrarás.
    En el Sufismo es lícito hablar de todos los atributos de Dios.
    Finalmente, el sufí llega a al estado de sumisión y entonces deja de hacer preguntas.
    Hay electricidad en todas las partes, pero si solamente tienes tres bombillas, todo lo que verás son esas tres bombillas. Tienes que ser consciente de ti mismo. Este es el principio y la vía. Solamente a través del conocimiento de ti mismo, entenderás ciertos atributos.
    La conexión con los atributos se logra a través del conocimiento de uno mismo. Exteriormente no encontrarás nada.
    Toda la creación es la manifestación de Dios. Pero, al igual que ciertas partes de la tierra reciben más luz que otras, a algunas personas les es dada más luz. Los profetas han recibido el máximo de luz Divina. Además de la cantidad, está la calidad. Está la cuestión de qué atributos se manifiestan. Ciertas personas son manifestaciones de diferentes atributos Divinos. Los profetas manifiestan todos los atributos Divinos. La luna refleja la luz del sol. El sol es la verdad. La luna es cada uno de todos los profetas
    http://www.planetaholistico.com.ar/Libros/Sufismo/ElAmoreselVino.htm

  11. armonía dice:

    Gran sheikh esta persona.
    Nos dejamos engañar, por trajes buenas palabras adornos y bellas palabras.

    Todo es muy sencillo este sheikh lo dice claro,

    • Mari dice:

      La honestidad:elección entre este mundo o el Otro mundo

      Los negocios también se pueden hacer con honestidad, con autenticidad, con lealtad; no requieren que seas necesariamente pícaro, explotador, tramposo. Así que no preguntes por ninguna síntesis entre «llevar un negocio, continuidad, compromiso y responsabilidad», y «estar en el momento, libertad y espontaneidad, las cuales anhela el corazón». Escucha al corazón, porque el corazón es en definitiva el que va decidir el calibre de tu ser, el mismísimo crecimiento de tu consciencia, y finalmente la transcendencia que os conducirá a ti y a tu consciencia más allá de la muerte. Cualquier otra cosa sería simplemente mundana. ¿En qué consiste tu constancia?; en que debido a que tu padre y tus antepasados hayan estado llevando un negocio, tú también tienes que hacerlo, de la misma manera que ellos lo han estado haciendo. ¿Estás acaso tú aquí para repetir el pasado
      No tienes el valor de introducir lo nuevo y dejar el pasado, y con él lo viejo y lo podrido, de traer una brisa fresca a tu vida y a la de aquellos que te rodean? ¿Para qué la constancia? Esa no es la cuestión… De hecho tienes que ser inconstante a cada momento, no solamente con el pasado de los demás (tus padres y antepasados) tienes que ser inconstante hasta con tu propio pasado a cada momento. El momento que se va, se va. No tienes ninguna obligación de continuarlo y cargar con el cadáver de un momento muerto. El compromiso siempre procede de la inconsciencia. Por ejemplo, tú amas a una mujer y quieres que se case contigo, pero ella quiere que te comprometas. Y tú eres tan inconsciente…; comprometes muy fácilmente el futuro, que no está en tus manos. ¿Cómo puedes asegurar algo para mañana? El mañana no es de tu propiedad. Puede que estés aquí, y puede que no. ¿Y quién sabe qué pasará mañana? El amor que tan de repente te ha poseído puede desaparecer.

      Pero casi todo hombre se compromete con su mujer: «Te amaré toda la vida». Y la mujer también se compromete: «No solamente te amaré en esta vida sino que rezaré a Dios para que vuelvas a ser mi marido en todas las vidas».

      Pero nadie es consciente de que ni un solo momento del futuro está en sus manos. Todos los compromisos crearan problemas. Mañana, de repente, puede acabar tu vida de la misma manera que ha aparecido. Fue algo que ocurrió, no fue un acto tuyo, no lo hiciste tú. Mañana, cuando el amor haya desaparecido y encuentres tu corazón completamente marchito, ¿qué harás?
      La única salida que la sociedad te deja es volverte falso, ser hipócrita. Aunque ya no haya amor, sigue aparentándolo, sigue al menos diciendo: «Te amo». Tú sabes que tus palabras no llevan ningún significado y la mujer también se da cuenta, porque tus palabras no suenan sinceras. Y en lo que al amor se refiere, no se puede engañar a una mujer; ella tiene una tremenda sensibilidad. De hecho, cuando hay amor no hay necesidad de repetirlo. Tú lo sabes y ella lo sabe. La repetición surge solamente cuando el corazón ya no irradia amor, y lo tienes que sustituir con palabras.
      Pero las palabras son muy pobres. Tus acciones estarán mostrando algo, tu rostro estará mostrando algo, tus ojos estarán mostrando algo, y tus palabras tratarán de probar justo lo opuesto. Pero el problema ha surgido porque no has sido lo suficientemente consciente para decirle a la mujer: «¿Cómo puedo yo comprometerme? Soy un frágil ser humano, no soy absolutamente consciente. La mayor parte de mi ser está en una profunda oscuridad, que yo ni siquiera conozco. No soy consciente de los deseos que tendré mañana, tampoco tu lo eres. »

      Así que por favor no te comprometas a nada conmigo y yo no me comprometeré a nada contigo. Nos amaremos el uno al otro mientras el amor siga siendo auténtico y verdadero, pero en el momento en que sintamos que ha llegado el tiempo de aparentar, no aparentaremos; eso sería feo e inhumano. Simplemente aceptaremos que el amor que solía haber ya no existe y es tiempo de partir. Recordaremos todos los días y momentos hermosos que hemos pasado juntos. Permanecerán siempre frescos en nuestra memoria. Y no quiero destruirlos aparentando; tampoco quiero que tu te conviertas en una hipócrita.»

      En lo que a mi gente se refiere, nunca forméis ningún compromiso. Poned bien claro que los compromisos crearán situaciones difíciles. Y pronto descubriréis que no podéis cumplirlos.
      Y la responsabilidad… Se os ha cargado con la idea de la responsabilidad, que sois responsables para con vuestros padres, que sois responsables para con vuestra esposa o esposo, que sois responsables de vuestros niños, responsables para con vuestros vecinos, de que eres responsable para con la sociedad, que eres responsable para con la nación. Parece ser que solamente estás aquí para ser responsable para con todo el mundo; excepto contigo mismo. Es una situación extraña.

      Una mujer le estaba enseñando a su hijo: «Lo más importante de nuestra religión es servir a los demás». «Comprendo, sólo hay una cosa que no puedo entender: ¿entonces qué harán los demás?» —dijo el joven. «Servirán a otros, por supuesto» —dijo la madre.
      «Esto es muy extraño —respondió el joven—. Si todo el mundo sirve a todo el mundo, ¿por qué no nos servimos a nosotros mismos? ¿Por qué toda esta complejidad, por qué convertirlo en una carga; por qué yo debería servir a los demás y esperar que los demás me sirvan a mí?»
      En su inocencia el muchacho está diciendo la verdad que todas las religiones han olvidado. De hecho, el mismo significado de responsabilidad ha cambiado en manos de religiosos, políticos, o los que llaman bienhechores: los profesores y los padres. Ellos han cambiado el significado de la palabra responsabilidad. La han hecho equivalente a deber: es tu deber. Y os quiero dejar bien claro que deber es una palabra sucia. Nunca deberías hacer nada por deber. Haz algo porque lo amas, o no lo hagas. Entiende claramente que tu vida tiene que ser una vida de amor; y responder desde este amor es a lo que yo llamo responsabilidad. Divide la palabra en dos partes: respuesta-habilidad,* no la unas. Juntar estas dos palabras ha creado una enorme confusión en el mundo. No es responsabilidad, es respuesta-habilidad. Y el amor tiene la habilidad de responder. No hay ninguna otra fuerza en el mundo que tenga mayor capacidad para responder. Si amas, serás capaz de responder; no es una carga.

      El deber es una carga. De nuevo recuerdo a mi abuelo. Él era un aldeano sencillo, sin educación, pero tenía la misma cualidad de inocencia que posee un niño. A él le encantaba que alguien le masajeara los pies antes de irse a dormir, pero todo el mundo se escapaba. Cuando empezaba a hacerse la cama, todo el mundo se iba lo más lejos posible, para que no le escogiera; pero yo solía acercarme a él sobre esa hora.

      «Qué extraño —comentó él—, siempre que empiezo a hacer la cama, todo el mundo desaparece. Hace sólo un momento todo el mundo estaba aquí, y una vez que me he ido a dormir, aunque puede que todavía esté despierto, con los ojos cerrados, todos vuelven.»
      «Nadie quiere darte el masaje en los pies —respondí yo—. En lo que a mí concierne, no es mi deber. Ellos piensan que es su deber, que una vez que se lo pides, es su deber hacerte el masaje. Pero yo no lo considero mi deber. Si yo no quiero darte el masaje, te lo diré.» Y se lo puse bien claro: «Te masajearé sólo mientras me apetezca».
      Yo creé con él un lenguaje simbólico, codificado. Cuando empezaba a sentir que era tiempo de parar, yo decía: «Coma».
      «¿Qué?, ¡es muy pronto!» —solía decir él.
      «Te he dado el primer aviso —le decía yo—; pronto vendrá el punto y coma y después el punto y aparte.» Y cuando decía punto y aparte, se acababa. Yo le masajeaba por amor no por deber.
      Toda la gente que pensaba que era su deber, desaparecía. Y él lo entendió, y me dijo: «Me lo has hecho ver muy claro. Nunca había visto tan claramente que hay una enorme diferencia entre el deber y el amor».

      Había una vez un santo hindú en África. Vino a la India en peregrinaje; a los Himalayas, particularmente a los sagrados templos hindúes de Badrinath y Kedarnath. Estos son lugares muy difíciles de alcanzar; y en aquellos tiempos mucho más. Mucha gente simplemente no volvía; se llegaba a través de pequeños senderos al borde de precipicios de 3.000 m. de profundidad, con nieves perpetuas. Tan sólo un pequeño resbalón y todo habría acabado. Ahora las cosas están mejor, pero en el tiempo del que estoy hablando era muy difícil. El sannyasin hindú iba cansado, aun llevando muy poco equipaje (porque llevar mucho equipaje a esas alturas se hace imposible); según el aire se va volviendo más fino, se hace más difícil respirar.
      Delante de él, vio a una niña que no tendría más de diez años, cargando a un niño, muy gordito, sobre sus hombros. Ella iba sudando, respirando pesadamente, y cuando el sannyasin pasó a su lado le dijo: «Hija mía, debes de estar muy cansada. Llevas mucho peso sobre ti».
      La niña se enfadó y le dijo: «Tú eres el que lleva peso. Esto no es un peso, esto es mi hermanito».

      Yo estaba leyendo la autobiografía de este hombre y él recuerda el evento: le impresionó. Era verdad que había una diferencia. En la escala de peso desde luego no habría diferencia; si pones a tu hermanito o si pones una maleta no importa, la balanza mostrará su peso. Pero el corazón es otra cosa, el corazón no es una balanza. La niña tenía razón: «Tú eres el que lleva el peso, no yo. Este es mi hermanito y yo le amo». El amor puede cancelar la gravedad, el amor puede anular cualquier peso. Cualquier respuesta que surja del amor será hermosa. Sin amor, la responsabilidad es fea y simplemente muestra que tienes mente de esclavo.

      Así que en lo que a mí concierne, si de verdad anhelas libertad, espontaneidad, estar en el momento, no es cuestión de hacer una síntesis. Tendrás que cambiar tu actitud respecto al negocio: tu negocio tendrá que volverse tu meditación, tu sinceridad, tu verdad; tendrá que dejar de ser explotación. Tu constancia simplemente desaparece; tú traes algo nuevo a la existencia. El compromiso es absolutamente absurdo. Tú no te puedes comprometer a ti mismo porque el tiempo no está en tus manos; ni la vida está en tus manos, ni el amor está en tus manos. ¿Entonces sobre qué bases te vas a comprometer?

      Tu condición es casi como la de aquellos dos hombres de los que a menudo os he hablado. Ambos eran adictos al opio. En una noche de luna llena los dos estaban tumbados bajo un árbol disfrutando de la luna, y uno de ellos dijo: «La luna es tan hermosa que me gustaría comprarla». El segundo le dijo: «¡Olvídate del asunto, yo no la pienso vender. Ni lo pienses!».

      Ninguno de los dos poseía la luna, pero en su inconsciencia uno creía que la poseía y al otro le gustaría comprársela. Y el otro dice: «No te enfades. Si no quieres vendérmela estará bien. Pero estoy dispuesto a pagar cualquier precio por ella, pide lo que quieras. Y además no está bien, somos viejos amigos». Pero el segundo le dice: «¡Olvídate de ello. Amigos o no, no la venderé a ningún precio!». Y ambos hablaban muy en serio.

      Esta es la situación con vuestros compromisos.
      Un hombre le dice a una mujer: «Te amaré para siempre», y justo al día siguiente se enamora de otra mujer. Él es una víctima de las ciegas fuerzas biológicas. No es que cuando él decía: «Te amaré para siempre», estuviera mintiendo; no es eso, él era absolutamente honesto. El hombre que estaba dispuesto a comprar la luna no mentía, estaba sinceramente interesado en comprarla. Y el que no quería venderla tampoco mentía. Estaba siendo absolutamente honesto al no querer venderla a ningún precio.

      Cuando el hombre dijo: «Te amaré para siempre», estaba diciendo absolutamente la verdad; pero no era consciente de que el mañana no estaba bajo su control. Solamente puede hablar acerca de este momento: «Te amo ahora. En cuanto a mañana, ya veremos lo que ocurre. Ni yo estoy ligado ni tú estás ligada a mí. Si mañana de nuevo sentimos que estamos enamorados, será una gran sorpresa».
      ¿Por qué cerrar tu vida con compromisos? ¿Por qué no dejarla abierta a la sorpresa?, ¿por qué no dejarla abierta a las aventuras? ¿Por qué encerrarse en una tumba? Sufres, porque empiezas a pensar: «He prometido, me he comprometido. Ya no importa si quiero cumplir la promesa o el compromiso. Mi integridad está en juego. Puedo aparentar, pero no puedo aceptar que fui un imbécil por comprometerme». No es cuestión de hacer una síntesis con la fidelidad y la infidelidad, con lo autentico y lo falso. Tendrás que dejar lo falso y escuchar a tu corazón y seguirle a cualquier precio; siempre será barato.

      Cualquier cosa que tengas que perder, piérdela; pero si escuchas al corazón, al final tú serás el vencedor, tuya será la victoria.
      Compromiso y responsabilidad

      Llevar un negocio exige constancia, compromiso, responsabilidad, y otras cualidades innecesarias que son bastante contrarias a «estar en el momento», a la libertad y a la espontaneidad, las cuales anhela el corazón. Por favor di algo acerca de la forma en que estos dos espacios pueden convivir juntos en paz.

      Si quieres cabalgar en dos caballos al mismo tiempo, te será muy difícil. Tendrás que entender una cosa: si tienes un anhelo de libertad, espontaneidad y estar en el momento, tendrás que dejar de tener una actitud de negociante. Puedes continuar con el negocio pero tendrás que transformar tu actitud, tu enfoque hacia él. No te puedes comprometer con ambos, no puedes sintetizarlos. Tienes que sacrificar uno en favor del otro. Recuerdo a mi abuelo. Mi padre y mis tíos no querían al viejo en la tienda. Le solían decir: «Descansa o, vete a dar un paseo». Pero había clientes que preguntaban por él, y decían: «Ya volveremos cuando él esté aquí». El problema radicaba en que él no era un negociante.

      Él simplemente diría: «Esto nos cuesta diez rupias y yo no voy a sacarle más de un beneficio del diez por ciento. Esto quiere decir que te costará once rupias, ¿te parece demasiado? ¿Entonces cómo vamos a vivir, cómo vamos a sobrevivir?». Y la gente inmediatamente cerraba el trato con él.

      Pero a los ojos de mi padre y de mis tíos eso era una pérdida, porque ellos lo hubieran ofrecido por veinte rupias en principio; para luego regatear… y si el cliente se las arreglaba de alguna forma para bajar el precio a quince rupias se sentiría feliz por haberlo rebajado cinco rupias. Pero de hecho ellos ganarían cuatro rupias más. Así que, naturalmente, echaban a mi abuelo. «Vete, vete al río, tómate un buen baño. Vete al parque, descansa. Tú ya eres viejo, no necesitas trabajar.»

      Pero él solía decir: «Hay clientes que me conocen y que os conocen. Saben que no soy un negociante. Y que vosotros sois gente de negocios. Y le he dicho a mis clientes que si no estoy, que me esperen, que pronto estaré de vuelta. Les he estado diciendo: “Recordad una cosa: caiga la sandía en el cuchillo o el cuchillo en la sandía, es siempre la sandía la que se parte en dos trozos, nunca el cuchillo. Así que cuidado con la gente de negocios”». Él tenía sus propios clientes, que ni siquiera decían a lo que venían; se sentaban y decían: «Esperaremos a que venga el viejo».

      No podemos exigir al mundo a los gobernantes esto aquello,.
      Honestidad; miremos donde están esas injusticias esas guerras en nosotros, curemoslas e irán desapareciendo del mundo.

      http://www.islamhoy.org/conciencia/textos/compromiso.htm

  12. armonía dice:

    La esencia de Dios es el amor y el camino Sufí es un camino de amor. Es muy difícil intentar describir el amor con palabras. Es como intentar describir la miel a alguien que nunca la ha probado o que ni siquiera la ha visto.
    Amar es ver lo bueno y lo bello en todas las cosas. Es aprender de todo, ver los regalos y la generosidad de Dios en todo. Es estar agradecidos por todas las bondades de Dios.
    Este es el primer paso en el camino hacia el amor de Dios: tan sólo una semilla de amor. Con el tiempo la semilla crecerá, se volverá un árbol y dará fruto. Quien pruebe de esta fruta sabrá lo que es el amor verdadero. Y será difícil para aquellos que lo han probado describir su experiencia a los que no lo han hecho.
    El amor es un sufrimiento especial. Quienquiera que lo atesore en su corazón conocerá el secreto. Verán que todo es Verdad, que todo conduce a la Verdad y que no existe nada excepto ella. Se verán desbordados por esta comprensión y al fin naufragarán en el mar de la Verdad.
    Sea lo que sea lo que pruebes del amor, cómo lo pruebes y en qué grado, lo cierto es que será tan sólo una ínfima parte del Amor Divino. El amor entre hombre y mujer es también parte del Amor Divino. Pero, a veces, el amado se vuelve un velo entre el amante y la realización del verdadero Amor. Algún día ese velo se romperá y, entonces, el verdadero Amado, la verdadera meta, aparecerá en toda su gloria divina.
    Lo que importa es tener este sentimiento de amor en el corazón, de la forma que sea. Y también es importante ser amado. Es más fácil amar que ser el amado. Si has amado alguna vez, ciertamente llegarás al Amado algún día.
    Los regalos de Allah a menudo nos llegan de manos de otros seres humanos, por medio de los servidores de Allah. De esta forma al Amor Divino también halla expresión entre los seres humanos.
    Los sheikhs son los que poseen el vino y el derviche es el vaso. El Amor es el vino. El sheikh vierte el vino hasta llenar el vaso. Este es el camino corto. El amor también nos puede ser ofrecido por otras manos, pero éste es el camino más corto.
    Un día uno de mis derviches me preguntó si el amor de un derviche hacia su sheikh era un ejemoplo de amor mundano. Para entender verdaderamente la relación entre el sheikh y el derviche, no sólo hay que mirar a este mundo, sino también el más allá.
    En el Día del Juicio a cada alma se le preguntará por las buenas acciones que ha traído consigo para ganarse la admisión en el Paraíso. En la Balanza Divina todas las buenas obras serán pesadas contra nuestros pecados y errores.
    Cuando tu comportamiento en la tierra haya sido medido de esta forma y veas que, como nos ocurrirá a tantos de nosotros, el resultado es insatisfactorio, te volverás hacia tu marido o esposa y les preguntarás si ellos pueden darte alguna buena acción para ayudarte en tu aprieto. Absortos en su propio juicio, dirán: “¿Y qué ocurrirá conmigo? Yo no he hecho lo bastante para merecer el Paraíso. ¿Quién me ayudará a mí?”. Te volverás entonces hacia tu padre y él también dirá: “Necesito ayuda. ¿Quién me socorrerá?”. Al fin le pedirás ayuda a tu madre y ésta, vencida por el asombro del Día del Juicio, también responderá: “Yo misma estoy perdida. ¿Quién me ayudará a mí?”.
    Entonces tu sheikh o uno de tus hermanos o hermanas derviches, aparecerá y te dirá: “Toma todas mis buenas obras. Para mí basta con que tú entres en el Paraíso”. Entonces la Divina Compasión y la Divina Justicia intercederán. No permitiendo que tal generosidad quede sin recompensa, el sheikh y el derviche serán conducidos juntos al Paraíso.
    Y así es como iremos, si Allah lo quiere: de la mano, cada uno apoyándonos en el otro.
    Quizás ninguno de nosotros sea lo verdaderamente digno, pero a causa de aquellos que han ido delante de nosotros y por nuestro amor mutuo, nos conduciremos los unos a los otros al Paraíso.
    Así que, respondiendo a la pregunta, no. El amor de un derviche por su sheikh no es un ejemplo de amor mundano.
    Uno de los grandes ejemplos de amor es la relación entre el Profeta José (que la paz de Allah sea con él) y Zuleika, la esposa de Putifar. Se dice que José era más radiante y más hermoso que ningún profeta anterior. Zuleika se enamoró de él en cuanto le vió.
    Zuleika lo sacrificó todo por su amor a José – dinero, reputación y posición. Estaba tan loca por él que solía regalar sus joyas más preciosas a cualquiera que le hubiera visto y le contase lo que habísa estado haciendo. De esta forma se convirtió en el escándalo de la aristocracia egipcia – una mujer casada, vergonzosamente enamorada del esclavo de su marido.
    Hay una profunda verdad en todo esto. Un amor tan poderoso tiene algo de prohibido y hasta algo de ilícito. Te puede llevar más allá de las convenciones y límites de tu sociedad. Te puede llevar a la Verdad.
    Cuando Zuleika escuchó que todas las damas de la sociedad la estaban criticando, decidió devolverles el golpe. Invitó a sus amigas a comer y de postre les sirvió fruta acompañada de afilados cuchillos para pelarla. Entonces ordenó venir a José. Todas las mujeres quedaron tan fascinadas por su belleza que se olvidaron que estaban pelando y se cortaron. Zuleika comentó: “¿Véis?. Y ahora, ¿me culpáis?”.
    Años después, sus posiciones en la sociedad se habían invertido. José había llegado a ser amigo del Faraón y su más íntimo consejero, el hombre más poderoso del país. Zuleika había sido repudiada por su marido a causa de su amor escandaloso y se había visto rebajada a ganarse la vida miserablemente, mendigando y realizando trabajos serviles.
    Un día José vio a Zuleika en la calle. El vestía una túnica de seda y montaba un hermoso caballo, rodeado de consejeros y de su propia guardia personal. Zuleika estaba envuelta en harapos y su belleza había desaparecido después de las dificultades de los últimos años. José dijo: “Oh Zuleika!, antes, cuándo tú te querías casar conmigo, te tuve que rechazar. Eras la esposa de mi amo. Ahora eres libre y yo ya no soy un esclavo. Si tú quieres, me casaré contigo ahora”.
    Zuleika le miró con sus ojos llenos de luz y dijo: “No, José. Mi gran amor por ti no era más que un velo para mí y el Amado. He rasgado ese velo. Ahora que he encontrado al Amado ya no necesito tu amor”.
    A través de su gran amor por José, Zuleika encontró lo que todos estamos buscando: la Fuente del Amor.

    En Estambul hay una hermosa mezquita llamada la Mezquita Beyazid. Desde que fue construída, los sheikhs y derviches sufís han estado siempre presentes en ella.
    El sheilh Jemal Halveti (que la Misericordia de Allah sea con él), uno de los maestros de nuestro camino, fue invitado por el sultán para bendecir la apertura de esta gran mezquita. Los sabios de Estambul, la aristocracia y hasta el mismo sultán estaban allí. La flor y la nata del Imperio Otomano se habían reunido allí ese día.
    Cuando el sheikh se levantó para hablar ante ten erudita y sofisticada multitud, un hombre simple se puso de pie de u salto y dio: “Oh, sheikh!, he perdido mi burro. Todos los habitantes de Estambul están aquí. Por favor, pregúnteles si han visto a mi burro”.
    El sheikh respondió: “Siéntate. Encontraré a tu burro”. Acto seguido, se dirigió a la muchedumbre: “¿Hay alguien entre vosotros que no sepa que es el amor, que no hay nunca gustado del amor en alguna de sus formas?”. Al principio nadie se movió, pero finalmente, tres hombres se levantaron, uno a uno. El preimer hombre dijo: “Es verdad. Yo realmente, no sé lo que es el amor. Nunca lo he probado. Ni siquiera sé lo que es que el que alguien te guste”. Los otros dos movieron las cabezas en señal de aprobación.
    Entonces el sheikh dijo al que había perdido el burro: “Tú has perdido un burro. ¡Aquí te ofrezco tres!”.
    Pero hasta un burro ama la hierba fresca y verde. Cuando la gente aprende a amar – con amor real y verdadero – su estado se elevado por encima de el de los ángeles. Cuando no conocemos el amor nuestro estado se torna inferior al de los burros.

    Esto me recuerda otra historia de burros.
    Un día uno de los apóstoles de Jesús estaba predicando en una pequeña ciudad. La gente le pidió que hiciera un milagro, resucitando a un muerto tal y como lo había hecho Jesús.
    Se fueron al cementerio de la ciudad y se detuvieron delante de una tumba. El apóstol rezó a Dios para que le devolviera la vida al muerto. Este se levantó de su tumba, miró a su alrededor y gritó:
    “¡Mi burro! ¿Dónde está mi burro?”. En vida, había sido un hombre pobre cuya más querida posesión había sido su burro.
    Este animal había sido lo más importante de su existencia.
    Lo mismo será en tu caso. Aquello que más te importe determinará lo que te suceda en la resurrección. En el Más Allá te encontrarás junto a aquellos que amas.

    http://www.planetaholistico.com.ar/Libros/Sufismo/ElAmoreselVino.htm

    • Guillermo dice:

      Existen dos actitudes posibles. Podemos aproximarnos a nuestros
      deberes, ya sea con amor o con temor. No cabe duda alguna sobre el
      superior mérito de actuar guiado por amor antes que empujado por el temor.
      El amante no solo ama, sino que respeta y obedece al objeto de su amor.
      Quien ama, retrocede antes que irritar, herir o fastidiar a su amado. Una
      persona llevará a cabo amorosa y alegremente las directivas de su amado,
      manifestando con ello el amor y el afecto que siente por él o por ella. Tal
      persona no hará cosas que causen desagrado o están prohibidas por el
      amado, en consideración a que pueden ofenderle.
      Estos ejemplos se refieren a seres humanos en relación el uno al
      otro, pero, ¿qué ocurriría si el amado de una persona fuese la Verdad Divina?
      Aquí resulta obvio para las personas conscientes lo que el amor y el temor
      han de significar. Sin duda, el bendito Mensajero es aquel quien tiene el
      más grande amor y afecto, y la más temerosa actitud hacia Allah, Exaltado
      es Él, demostrando así última cercanía a la Verdad Divina. El noble Profeta
      conoce la Verdad tal como la Verdad lo desea, a El ama y a Él teme. Allah, el
      Todo-Glorioso es merecedor de amor y el más digno de temorPDF

      • Mari dice:

        http://d1.islamhouse.com/data/es/ih_books/single/es_Sahih_Al-Bujari_Version_para_imprimir.pdf

        La Tradición o los hadices del Profeta del Islam
        La compilación de las tradiciones proféticas
        Las palabras del Profeta (B y P):
        «El Islam fue edificado sobre
        cinco
        Las palabras del Profeta (B y P):
        «Yo soy quien más conoce a Dios
        entre vosotros»
        20. ‘Âisha relató: ‘El Mensajero de Dios solía
        ordenarles sólo lo que estaba en sus posibilidades.
        Dijeron: ‘¡Mensajero de Dios! Ciertamente,
        no somos como tú. A ti Dios te ha perdonado tus
        pecados pasados y futuros!’ El Mensajero de Dios
        (B y P) solía enojarse hasta que el enojo se hacía
        evidente en su rostro; luego decía: «Ciertamente,
        yo soy quien más conoce a Dios y le teme de entre
        vosotros»’.
        XII •
        Los niveles de superioridad entre
        los creyentes serán segun
        sus buenas obras

      • Mari dice:
        Metafísica 3.1. El ser y la existencia Mulla Sadra es frecuentemente descrito como un revolucionario metafísico debido a su forma única postula doctrina de existencia. El análisis de la existencia comienza con la distinción ontológica entre la necesaria (el principio, Dios) y el contingente. Dios es pura existencia sin esencia, la calidad o la propiedad que se somete a cambio o movimiento. Los orígenes de esta doctrina se encuentran en la cuenta de Avicena de contingencia radical que considera la distinción entre es necesario y contingentes a mentir en la simplicidad de la existencia de la necesaria en la producción de la complejidad de la existencia y la esencia del contingente, donde el contingente es un existente a la que pertenecen los accidentes agrupado en lo que se conoce como su “esencia”. Contingentes son conceptualmente madre-niño de existencia (el hecho de que son) y esencia (paquetes de propiedades que definen lo que son, Mulla Sadra 2001-5, I: 289-92). Puesto que Dios otorga existencia a contingentes, o más bien porque causalmente contingentes derivan su existencia desde su principio, la existencia es ontológicamente antes a la esencia. Analíticamente, nos puede parecer que lo contrario es cierto porque nuestro encuentro con cosas y eventos toma forma fenomenal de familiaridad con la forma y la esencia de lo de primera. Pero de hecho, la posición del Mulla Sadra en existencia es aún más radical que la doctrina aristotélica de pros hen homonimia. Sustancias no son el sentido principal de existencia sino más bien ‘actos de existencia’ o procesos. En esto y en su doctrina de movimiento sustancial que se analiza más adelante, se puede ver un rechazo sistemático de la teoría de las categorías de Aristóteles. Antes de examinar las doctrinas de gemelos de la realidad fundamental de existencia y su carácter singular pero modulada en el corazón de su metafísica, cabe mencionar algunas de las posiciones preliminares que sujeta la naturaleza de la existencia: • Existencia es un concepto que es innata e inmediatamente comprendido en la mente; requiere ni la definición (ta’rif) ni la descripción (rasm) de cualquier tipo (Mulla Sadra 2001-5, I: 45-6). Existe un consenso sobre esta doctrina derivados espalda al menos a Avicena como que surgió de una concepción aristotélica de la esencia y la naturaleza de la definición. Uno define y sabe las cosas a través de sus esencias pero existencia no tiene esencia que es singular a través de sus diferentes referentes y manifestaciones. Del mismo modo Mulla Sadra tiene un argumento extendido sobre por qué existencia no es el último género o la clase de cosas (en el contexto de cinco predicables de pórfido, Mulla Sadra 2001-5, IV: 424ff). Tampoco es la existencia un tipo de universal a qué datos individuales en realidad están conectados (Mulla Sadra 2001-5, I: 140). • Como un concepto, es una secundaria inteligible. Intelligibles primarias son nombres que hacen referencia a esencias que poseen concretas referentes en el mundo, como ‘humanidad’. Intelligibles secundarias, sin embargo, son conceptos lógicos, nociones abstractas, conceptos basados en esencias derivados y concomitantes de las esencias (Mulla Sadra 2001-5, I: 387). Como tal, como una secundaria inteligible es un concepto que está asociado a una esencia que existe en realidad supraindividuales (cf. Fana’i Ashkivari 2008: 75). Como intelligibles secundarias son predicados de orden superiores, también son términos homónimas que existen en el alma. • Es un término que basa homonymously (mahmul mushtarak) de sus referentes. Muchas cosas existen distintos cualitativa y cuantitativamente, pero todas llevan el término «existencia» (Mulla Sadra 2001-5, I: 40). Por supuesto, la verdadera cuestión es si la existencia es simplemente homónima de la manera en que ‘pole’ es. Existencia constituye un caso especial de homonimia que él llama tashkik, un término ya utilizado Avicena para representar el quid tertium de los antiguos. Sostiene que las propiedades clave de tashkik son la diferencia entre existents por la precedencia de ‘y prioridad’ (al-awlawiyya wa-l-awwaliyya) y ‘por ser más intenso y más previo’ (al-aqdamiyya wa-l-ashaddiyya) (Mulla Sadra 2001-5, I: 42-3). Esto plantea directamente en respuesta a la denegación de Avicena que sustancias pueden ser más intensas o que se pueden distinguir por una propiedad no accidental que poseen. Es, por lo tanto, en este sentido que la existencia es la fuente de comunión y de distinción entre las cosas existentes porque a diferencia de la tradición peripatética, él es insistente que la existencia es el principio de individuación (tashakhkhus) de una cosa distinta de su esencia. • Existencia es un predicado real para Mulla Sadra ya que es una propiedad de una esencia que se encuentra en realidad supraindividuales (Mulla Sadra 2001-5, I: 47-52). Es un verdadero (y no meramente una lógica o gramaticales) predicado como ‘x existe’ es true para Mulla Sadra si ‘x’ se refiere. Del mismo modo, si no la existencia fuera un predicado, podríamos no hablamos significativamente de esencias que no tienen ninguna referencia directa en realidad (Mulla Sadra 2001-5, II: 5). existencia debe ser un predicado, o bien cuando decimos ‘ negro existe • Existencia es pura bondad (Mulla Sadra 2001-5, I: 395-7). Mulla Sadra reitera esta máxima neoplatónico básica. Existencia es el motivo de todo valor y su ausencia constituye mal. Porque la existencia es un concepto principal sin que ningún otro concepto es significativo, es bueno racionalmente. Para Mulla Sadra, la existencia es ontológicamente previo, una realidad unificada clasificado en grados de intensidad y una realidad difícil de alcanzar que no puede ser comprendida plenamente. Cualquier intento de conceptualizar la existencia lo falsea a través de reificación que determina una esencia comprendida en la mente (Mulla Sadra 1964: 6). Un concepto abstracto, fijo y inmutable no puede capturar la naturaleza de la existencia, que es dinámico y en cambio. En definitiva, esencias son privative y, citando Ibn al-‘Arabi, ‘no han nunca fundir la fragancia de ser’. Simplemente se planteó en la mente como modos de dar sentido y de determinar la realidad como ‘seres de la razón’. Desembalaje este paquete metafísico, uno puede discernir tres distintas doctrinas de existencia que recurrir a sus influencias intelectual, que incluyen la filosofía de la Avicennan, la filosofía intuitiva de la escuela de ishraqi asociada con Suhrawardi y la metafísica sufí de ser de Ibn al-‘Arabi. La doctrina de la primera es la primacía ontológica de existencia (asalat al-wujud), una doctrina que se encuentra en el debate sobre la distinción de Avicennan entre existencia y esencia seres contingentes, como se ve a través del prisma de la metafísica sufí de monismo ontológico (al wahdat-wujud). Si contingentes son compuestos, entonces uno de los elementos de la composición es activa y ontológicamente previo. ¿Es el caso de que hay esencias en algunos del ser, tales como la humanidad, que espere a que un agente divino para actualizar y les individuar a través de la concesión de la existencia, una doctrina de esencialista que postula una existencia bastante paradójica de una esencia antes de que se trata de existir? O, como sugiere el Mulla Sadra, el agente divino produce existencias en este mundo que tomar el “atuendo” de algunos esencia particular. Existencia debe ser ontológicamente previa no sólo a causa de lo absurdo de una existencia antes de existencia, sino también porque Dios está desprovista de esencia, y su relación de causalidad al mundo sólo puede ser existencial si se desea evitar la contaminación de la naturaleza divina con esencias que están compuestos de diferentes y múltiples propiedades y características. Mulla Sadra utiliza esta doctrina como parte de su propia ontológica de la prueba de la existencia de Dios conocido como la prueba de la Veracious (burhan al-Sadiqin). El monismo de la doctrina se expresa en la frase basit al-haqiqa kull al-ashya’ (‘la simple realidad es todas las cosas’, una doctrina que se basa en la noción de neoplatónico de la simple): Dios, el es simple y puro siendo y por lo tanto como tal es la totalidad de la existencia. 3.2 El monismo y el pluralismo La doctrina de la segunda es la modulación y la gradación de existencia (tashkik al-wujud). La semántica de la expresión «existencia» y su singularidad modulada compromete Mulla Sadra a una realidad que es igualmente modulada y singular. Existencia es una realidad singular, como la experiencia fenomenal de existencia como múltiplo es ilusoria. Pero todavía debe ser explicado multiplicidad en este mundo. Diferentes existents en este mundo, por tanto, son grados diferentes, muy intensos de un todo único. Por ello existe una horizontal y una jerarquía vertical de existencia que está conectado y en toda la cadena de existencia. Los grados particulares de existencia no son sustancias estables en el sentido aristotélico, y por lo tanto, ninguna es Sadrian ontología trate con una multiplicidad de sustancias o el problema que se plantearía por la objeción: ¿cómo pueden todas las cosas ser una sustancia? Gradación aborda uno de las principales problemáticas de la metafísica que surgen de aristotelismo: “siendo se basa en muchos sentidos” (Aristóteles, vuelco 1028a10). Ser es un término que se aplica a una serie de contextos y expresiones: la mental contexto (siendo mental, siendo conceptual), el contexto hablado (siendo en discurso), el contexto escrito (inscrito ser) y el contexto real (por ser concreto, supraindividuales). En todos estos contextos, ser es una noción compartida y la realidad expresada de diferentes maneras. Pero tal vez el aspecto más intrigante de la doctrina es la afirmación de que, no sólo es ser la fuente de los componentes, el significado focal de las instancias de ser como la tradición aristotélica, es también la fuente de variación metafísico o distinción, porque la jerarquía de ser se diferencia a través de grados de la intensificación y la debilidad de ser (ishtidad wa tada” uf). Por lo tanto, el viejo debate metafísico sobre el uno y los muchos se liquida a favor de ambos: ser o existencia es a la vez singular y múltiple. La doctrina de la gradación, por tanto, proporciona una explicación de la naturaleza de las jerarquías espirituales y las distintas capacidades y disposiciones de las personas, pero también insiste en la final de la singularidad de la existencia humana. Por lo tanto las implicaciones éticas de la doctrina son una minuciosa de la igualdad social y ontológica de existents (incluyendo la humanidad, animales etc.) junto con una jerarquía intelectual y espiritual, el orden y la desigualdad. Mulla Sadra resúmenes de modulación de la siguiente manera: Existencia es una realidad única y simple ni género ni diferencia, ni una definición o una demostración o una definiens. Sólo admite de grados por la perfección y deficiencia (bi-l-kamal wa-l-naqs), por prioridad y posterioridad (al-taqaddum wa-l-ta’akhkhur) y por la independencia y la dependencia (bi-l-Eritrea wa-l-Haŷa). (Mulla Sadra 1964: 68-9) Esto nos lleva a la doctrina tercera que todos los individuos en existencia sean objeto de movimiento y el flujo, a saber, el movimiento sustancial (haraka jawhariyya). La doctrina se desprende de su posición en existencia y su rechazo de la teoría de las categorías de Aristóteles. También muestra cómo él privilegios cada vez más ser estático, inmutable. Movimiento sustancial no es lo mismo como sustancias está en movimiento, que se considera evidente (Rahman 1975: 95-108. Jambet 2006: 191-223; 2006: 309-85). En un marco aristotélico, hay dos tipos de cambio: instantáneo, como el paso de potencialidad a la realidad y gradual, como el proceso de envejecimiento en las cosas que se someten a la generación y la corrupción. Esto plantea dos objeciones al movimiento sustancial: en primer lugar, si existents constantemente son motivo, ¿cómo puede haber un tema que reconocemos como sufriendo un cambio? En segundo lugar, sustancias son manifiestos en esencias y éstos no pueden ser identificados en su forma de especies ya movimiento niega los límites de fijeza de las especies (y género) que definen la esencia. Para Mulla Sadra, es más fácil de tratar el segundo punto: esencias no son fundamentales para que la existencia es accidental, por lo que los límites de lo que podemos concebir una esencia que no deberían limitar la existencia. En el primer caso, la existencia es su propio tema. Recurriendo a Hilemorfismo aristotélico, argumenta que se trata el tema de la existencia que adquiere formas a medida que cambia constantemente. Una entidad existente no es una constante de sustancia estable en el tiempo a la que se produce cambio como un accidente, como un joven Zayd convirtiéndose en antigua y envejece; por el contrario, es una estructura de eventos de despliegue y dinámicos de existencia. El joven Zayd, por tanto, literalmente no es lo mismo existentes como el viejo Zayd, ya que el cambio en él es sustancial y existencial. Una implicación de esta doctrina es que en cada instancia cada existente se renueva y por lo tanto, proporciona una solución para el viejo problema de tiempo y creación afirmando que el mundo se ha creado en el tiempo, dado que en cada instante toda existencia es nueva en el tiempo. Como tales de conformidad con otros filósofos safávida y a diferencia de la anterior tradición Avicennan, defiende una cuenta filosófica de la teológica. 3.3 La prueba de la existencia de Dios Estas doctrinas establecen los principios básicos para la existencia de Dios argumento del Mulla Sadra. Hay muchas pruebas de la existencia de Dios, porque como dice Mulla Sadra hay muchas señales que indican lo y facetas sobre él (Mulla Sadra 2001-5, VI: 15). Kalam cosmológicas pruebas comenzaron con la intuición de existencia fenomenal que requieren de una causa; Hubo una creación que necesitaba una causa para ser. Tiene que haber una razón de por qué hubo algo más que nada. Prueba famosa de Avicena por el necesario comenzó con el concepto de la existencia, procedió a una distinción modal entre necesidad y contingente y llegó a la exigencia de un ser necesario. Avicena a sí mismo llamado su argumento la prueba de la verídica (burhan al-Sadiqin) y su comentarista Tusi proporciona una tipología de las tres pruebas de la existencia de un creador, que a su vez el argumento cosmológico kalam, la prueba de movimiento que se deriva de la física de Aristóteles y el argumento ontológico de Avicennan: Los teólogos infieren de la generación de órganos y propiedades [relativos a ellos] la existencia del creador y de examinar los Estados de la creación a sus atributos uno tras otro. Los filósofos de la naturaleza también deducir de la existencia de un Mover de movimiento y de la imposibilidad de vincular los seres de motivo en una cadena infinitamente la existencia del primer Mover que es indiferente. Luego de ellos infieren la existencia del primer principio. Sin embargo, los metafísicos infieren de su reflexión sobre que es necesario o contingentes para demostrar la necesaria. Entonces por reflexionar sobre lo que es que implica la necesidad y la contingencia, deducir sus atributos y de sus atributos inferir la naturaleza de la emanación de sus actos de él una tras otra. El maestro mencionó la preponderancia de este método sobre los demás, porque es más fiable y más noble. Eso es porque el más excelente de las manifestaciones es uno que ofrece seguridad y es la inferencia de la causa al efecto; Sin embargo, su opuesto, que es la inferencia del efecto a la causa puede dar certeza y eso si lo buscó tiene una causa que sólo puede percibirse a través de ella como se ha explicado en apodeixis. Estos dos niveles se plantean en su diciendo: es exaltado él: ‘ vamos les mostramos nuestros signos en los horizontes y en sus almas hasta que quede claro para ellos que él es la verdad. ¿No es suficiente que el Señor es testigo de todo?’ [Q. 41:52] (Avicenna, al-Isharat wa-l-tanbihat, Qum, 1996, III: 66-7). Tusi menciona dos tipos de la argumentación que la tradición se describe como la prueba de asertóricas o quia (burhan himnos) y demostrativo prueba de propter quid (burhan limmi), el primero es una inferencia de efecto para causar y este último es de causa a efecto. La prueba demostrativa para Mulla Sadra es la que es “más fiable, más luminosa y más noble” y se trata de una inferencia de la realidad tomando Dios, existencia, como testigo de la totalidad de la existencia. Esto es lo que él llama el camino de la verídica (sabil al-Sadiqin). ¿Qué quiere decir con siddiq no es que lo mismo que Avicena y la brecha en el significado es una buena ilustración de la diferencia en su método filosófico. Para Mulla Sadra, la siddiq es uno que tiene la revelación de intuición y interior que se alcanza a través de la gracia y ejercicio espiritual. En la exégesis de q. 57:19 sobre la frase “los que creen en Dios y sus mensajeros son los verídica y testigo antes de su Señor”, argumenta que la siddiq se caracteriza por testigos de la verdad a través de la revelación interior: Lo que se entiende por la fe en Dios y sus mensajeros es un perfecto grado de conocimiento que sólo se realiza en Cono­cedores es true. Es verdad, interior reveló fe se entiende que los Santos y los místicos poseen especialmente porque son los que veraz y testigos debido al mayor nivel de su certificación [de la verdad] adquirir a través de la revelación interior (kashf) y debido a su destrucción adquiridas debido a su lucha espiritual interna contra las fuerzas carnales de sus almas (Mulla Sadra 1988, VI: 229). El argumento de Avicennan era insuficiente, dado que proporcionaba un asertóricas no una prueba demostrativa y porque dedican con el concepto, pero no la realidad concreta de ser. La prueba de la verídica de Sadrian es un corolario natural a su posición sobre la realidad fundamental y la modulación de la existencia; de hecho este último es importante para su prueba. Existencia es una realidad concreta que es simple y única y no hay distinción entre sus individuos esencialmente excepto por la perfección y la imperfección y la intensidad y la debilidad (Mulla Sadra 1964: 69). Estos grados de existencia son actos de la esencia divina tal que incluso cosmológicas pruebas son en última instancia ontológicas. Pruebas ontológicos dependen de la inteligibilidad del concepto de ser, que debe ser compartida entre nuestra noción de nuestra existencia y la existencia de Dios. Este es precisamente el punto hecho anteriormente acerca de la posibilidad de que el concepto de modulación en función de la teología. Viaje III de los cuatro viajes comienza con un análisis de las maneras de probar la existencia de Dios. Tras examinar pruebas anteriores de cosmológicas y ontológicos, Mulla Sadra expresa su propia ‘método de la veraz’ (manhaj al-Sadiqin) de la siguiente manera como un ‘detallada de experimento’: La realidad de la existencia (haqiqat al-wujud), en virtud de que es una cosa simple (amran basitan), que no poseen una esencia o una propiedad constituyente o un medio de estar definidos, es idéntica a la necesaria, que requieren la perfección más completa que es infinitamente intensa, porque cada otro grado [de existencia], que es más débil en intensidad no es la pura realidad de la existencia. Por el contrario, es existencia con deficiencia debido a la deficiencia de todo es que esa cosa necesariamente. La deficiencia de la existencia no es la existencia misma, sino más bien su privación y esta privación simplemente conectada a existencia simultáneamente y no la Fundación de la existencia, debido a su realidad en un grado posterior [de existencia] y lo que viene después de eso. Las deficiencias y privaciones, comprenden secundarios [entidades] en la medida en que son secundario, pero el primero es su perfección completa, que no tiene una definición y nada puede concebirse que es más perfecto de lo que. La deficiencia y la indigencia ontológico emiten desde la emanación y existentiation y son perfeccionadas por ella [la necesaria]. La haeccity de estas las secundarias se adjunta a la primera. Por lo que trata a sus deficiencias con su perfección y su indigencia ontológico con su riqueza ontológica. Por lo tanto, a través de esta demostración es la existencia de la necesaria probada (Mulla Sadra 2001-5, VI: 17-8). El argumento Sadrian puede resumirse de la siguiente manera: 1. Hay existencia 2. La existencia es una perfección por encima del cual no puede concebirse perfección 3. Dios es la perfección y la perfección en existencia 4. La existencia es una realidad singular y simple; no hay ninguna metafísico pluralismo 5. Esa realidad singular es clasificada en intensidad en una escala de perfección (es decir, una denegación de un monismo puro). 6. En esa escala debe tener un punto límite, un punto de mayor intensidad y de la existencia mayor. 7. Por lo tanto, Dios existe (= existencia). Por lo tanto, la prueba comienza con el concepto y la realidad de la existencia y de Dios y termina con él. Muestra una aparente similitud con el argumento de la existencia de Dios por la intensidad o el argumento de casos límite se encuentra en Aquino y debatido en 1996 de Miller. Sin embargo, la prueba de Sadrian sigue siendo susceptible a las críticas comunes de pruebas ontológicas. Realmente parece ser tautológica. Porque sostiene que la realidad de ser elude la capacidad humana para limitarlo al discurso, tal vez no es sorprendente que la manhaj al-Sadiqin no está en strictu sensu una prueba demostrable. En un brillante perceptivo, Tabataba’i (f. 1981), el eminente filósofo y comentarista, argumenta que Mulla Sadra no proporciona una demostración sino más bien un argumento de asertóricas porque en efecto todas las pruebas de la existencia de Dios comienzan con sus efectos y deducir su existencia como la causa de esos efectos. Esto es porque la existencia es un a priori intuición que poseen todos los intelectuales sonidos y dentro de esa intuición, la existencia de un ser necesario es lógicamente necesaria. Pruebas de la existencia de Dios, por lo tanto, no son intentos de producir manifestaciones que convencer o incluso cumplan los parámetros científicos en la teoría de la demostración, pero son meras recordatorios para lo que ya sabemos en nuestras almas y, por tanto, corroborar y la fe de apoyo en el. Esto tal vez por qué Mulla Sadra nunca refiere a su argumento como una ‘manifestación’ pero como una manera de (manhaj) de entendimiento y como un pensamiento experimento (tadhkira). Por lo tanto, el ‘argumento’ puede ser un medio útil para la exposición de un punto de vista teísta pero no cae en la categoría de persuasión. 3.4 La Simple existencia El argumento de la existencia de Dios es relación con una doctrina clave que explica la relación de la uno y los muchos a través de la noción de la ‘realidad simple’. Esto es fundamental a la filosofía de Sadrian, sobre la base de la simplicidad de la previa en Enéadas V.4[7].1.5–15, Debe haber algo antes que todas las cosas que es simple, y esto debe ser diferente de todo lo que viene después de que, sea por sí sola, no mezclarse con los que vienen después de él; Sin embargo, la posibilidad de estar presente en los otros de una manera diferente, ser verdaderamente uno y no algo más que, a continuación, es uno. En su Tratado sobre la Unión de la intellecting sujeto y el objeto, Mulla Sadra se basa en el Plotiniana y afirma que el intelecto activo es todas las cosas. Esto sigue desde su doctrina de la primacía y la prioridad lógica de existencia. En los cuatro viajes, cita el siguiente texto del décimo capítulo del Theologia Aristotelis, un extracto que es un ejemplo de cómo la doctrina de la simple realidad reconcilia el monismo y el pluralismo mediante la promoción de ninguno de los dos. La One puro es la causa de todas las cosas y no de todas las cosas. Más bien es el comienzo de todo y no todas las cosas. Todas las cosas están en el mismo y no en el mismo. Todas las cosas derivan y subsisten y se mantienen por ella y regresar a él. Así que si alguien dice: ¿cómo es posible que las cosas son de una simple que no tiene dualidad o multiplicidad en ella en ningún sentido? Digo: porque una pura y simple no tiene nada en ella, sino porque es un puro, fluyan de todas las cosas de la misma. Por lo tanto, cuando no había ninguna existencia (huwiyya), que fluía de ella (Mulla Sadra 2001-5, VII: 351). En su comentario, Mulla Sadra propugna una forma de procesión neoplatónico y doctrina de la psuchē de intelecto que es contraria a la mayor parte de su discurso filosófico en los cuatro viajes. En primer lugar, acepta la cuenta estándar de la Theologia. Nous como los flujos existentes primeros inmediatamente de la uno y de ella, existents continuar con la mediación del Reino inteligible. En segundo lugar, la propia está por encima de la perfección y plenitud. La primera existente y el primero es perfecto es nous. Este fondo neoplatónico es significativo porque parece causar un problema de modulación. ¿Puede ser modulada esta realidad simple y si es así no implica multiplicidad en la Trinidad? La segunda parte de la protesta se responde en la protesta entre comillas en el paso anterior. Pero para la VI.2.20 de Enéadas en primer lugar, siguiente está claro que el ser es un quasi-genus en el que todo es anterior a sus partes pero, debido a su potencia, no se ve afectado por cualquier procesión. Esto se refiere a la, nous y todos los seres. La doctrina de la simple realidad es difícil pero central a la filosofía de Sadrian. El argumento presentado en la sabiduría del trono se refiere a la naturaleza de Dios como ese simple e ilustra su conocimiento de las cosas a través de él (Morris 1981: 98-99). El concepto es fundamental para resolver muchos problemas teológicos, relativas a la naturaleza de Dios. De hecho, es una importante prueba ontológica de la existencia de Dios a través de un análisis de la simplicidad. Cada simple realidad es que, en virtud de su unidad, todas las cosas. No se le priva de cualquiera de estas cosas, excepto por medio de las imperfecciones, privaciones y contingencias (Mulla Sadra 2001-5, VI: 185). Dios es simple porque es descrito por ser y es una realidad única, simple. Es la simplicidad desprovista de esencia (Mulla Sadra 2001-5, VI: 45-51). Que la sencillez es no contaminada por la multiplicidad, privaciones, imperfección o cualquier propiedad tal negativa. La existencia de Dios es pura y no comprometido por la complejidad, como una esencia que podría plantear preguntas de géneros, la División, la composición y la definición. Este es el Dios sin multiplicidad, en el plano de la singularidad que abarca los atributos consideran intrínsecamente y no se manifiesta hacia y manifestando el cosmos. El concepto de una cosa no implica ni incluir su privación o su imperfección, ya que no hay ‘ alteridad en ser ya alteridad es privaciones’. Por lo tanto, la simple realidad que es Dios no incluyen ni entrañan imperfecciones o privaciones. Una objeción a ello podría ser que los atributos negativos se afirman en la teología, especialmente en la tradición de Shiʿi en la que uno hace hincapié en los conceptos y las propiedades que no pueden basarse de él como “No es un cuerpo”, ni “confinado en un espacio’ y así sucesivamente. La respuesta es que dado que estas propiedades son negativos, privativo e imperfecta, uno puede afirmarles porque “está siendo la negación de la negación y la negación de la imperfección es perfección en ser”. Mulla Sadra entonces procede a un análisis del lenguaje y de significación: Por lo tanto, [tomando el ejemplo] dices c no es B. En este contexto, si eso con respecto a los cuales c es c es exactamente el mismo que con respecto a qué c es no B, por lo que en su propia esencia, que la c en sí mismo sería el referente de la negación y, a continuación, [si esto lo] la esencia de la c sería hecho privativo desde todo el mundo que mentes c serían también intelecto no B. Pero la consiguiente no es válida por lo que también debe ser el antecedente. Por lo tanto, se establece que [para cada C] el tema de la C-ness es una esencia compuesto. Por lo tanto, la mente distingue un significado existencial que c es y un privative es decir por qué c no es b o cualquier otro niega de ella. El punto haciendo preocupaciones la distinción de la esencia de la existencia. Todo lo que no es simple sino compleja es un par compuesto de existencia y esencia. Pero también ilustra cómo la simple realidad es una existencia y abarca cosas qua su existencia y no su esencia. Más aún, incluso la simple existencia tiene nada que se niega porque simplicidad no puede analizarse en piezas o componentes. Si cualquier cosa puede ser invalidado de un factor existencial, entonces no es una simple realidad. Cada realidad simple es todas las cosas con respecto a su existencia y su integridad y no con respecto a sus privaciones y la incompletitud. Una simple realidad no puede basarse de cualquier cosa, ya que es simple y incondicionado. Esto afirma diversidad en la unidad, ya que si nada puede basarse de Dios, a continuación, se deduce que el cosmos no puede basarse de él. Por lo tanto, que niega el monismo existencial. La parte final del argumento relata, a continuación, esto a la naturaleza del conocimiento de Dios y su presencia inmediata a las cosas que no puede surgir el “reclamación de la injusta”, que no sabe indicaciones. Esto es, por supuesto, una referencia a la disputa entre Avicena y al-Ghazali en el conocimiento de Dios de datos. Se establece que su conocimiento de todas las cosas es un simple conocimiento y su presencia en él es una simple realidad. El conocimiento es sólo una expresión para la existencia, a condición de que no puedan mezclarse con la materia. Simplicidad define así la naturaleza del conocimiento de Dios. La doctrina de la simple realidad tiene dos nuevas funciones. En primer lugar, proporciona una prueba de la existencia de Dios por la perfección, como el caso de límite más intenso, dado que la simplicidad es un atributo de la perfección. En segundo lugar, afirma su necesidad en todos los sentidos, por tanto, negando el famoso duda de Ibn Kammūna [d. 1284] de la postulación de existencias necesarias dos. Simplicidad niega cualquier faceta de contingentes a Dios, que es necesario en todos los sentidos. Dios es simple existencia como él es únicamente necesario en y por sí mismo. 4. Noetics: Epistemología y psicología Mulla Sadra aplica su metafísica a problemas en la psicología y la escatología también. Así como la totalidad de la existencia es singular con grados de intensidad, asimismo intelecto y el alma son realidades singulares con grados de intensidad, ya que existe una íntima conexión entre la existencia, el intelecto y el alma como los aspectos concretos, intelectual y psíquicos de ser. Esto supone una profunda pan-psychism en la que por Mulla Sadra existents todos son seres sensibles que aspiran a ser “más intensa” que ellos es, a un nivel superior de ontológico. Todo lo que existe, por tanto, posee conciencia. Ya están conectados a todos los niveles del intelecto, el conocimiento es una relación existencial de la identidad y la cognición de la seguridad en la que el tema de intellecting se convierte en identificado con el objeto de intellected (al ittihad al-‘ Aquil wa-l-ma’qul). Además, utiliza su doctrina de modulación para explicar la resurrección física, una doctrina teológica que tradicionalmente no se pudo filosóficamente demostrar. Distingue dos niveles de resurrección que involucran a dos “tipos” de cuerpo, uno puramente física y un cuerpo de “imaginal” que es tan real como la física. El cuerpo imaginal es al principio resucitado y puede ser demostrado. Esto se basa en la existencia de un Estado ontológico de ser conocido como el imaginal (mithali) que media entre un mundo inteligible de conceptos y el mundo sensible de las cosas. Se usa para explicar esas tradiciones que discutir conceptos abstractos tales como miedo y desean como características físicas o corporales en la resurrección. Conceptos del mundo inteligible pueden simular la materialidad de este mundo a través de la mediación del Reino imaginario de ser. 4.1 La naturaleza del alma El alma es una sustancia inmaterial eterna e independiente para Mulla Sadra. Es independiente de (pero conectado al) el cuerpo y es el verdadero portador de la identidad (Mulla Sadra 2004: 467). Como vimos más arriba en la doctrina del movimiento sustancial, el alma está en el camino de perfección simplicidad y unidad y su vuelta a sus orígenes en el. En sí mismo, el alma es eterna e incorruptible y no muere con el cuerpo, pero vuelve a sus orígenes con el uno (Mulla Sadra 2004: 515). ¿De dónde viene el alma? Dada la influencia neoplatónico en Mulla Sadra, sería de esperar que le para insistir en la preexistencia del alma y varios textos son presentadas a favor de esta posición. Sin embargo, hace una distinción entre las especies ‘alma’, que él llama el ‘alma Adamic’ y el alma humano individual. El problema básico con lo que permite la preexistencia del alma individual es que potencialmente abre el camino para una creencia en la metempsicosis que él rechaza, como veremos. En la sabiduría del trono, defiende la preexistencia del alma humana como una categoría: El alma de Adamic tiene una existencia precede al cuerpo sin este que conlleva la metempsicosis o que requiere de la pre-eternity del alma individual, que es la doctrina conocida de Platón. Este modo de preexistencia no requiere la multiplicidad de individuos de una sola especie o su diferenciación sin hacer referencia al asunto o cualquier disposición hacia la cuestión. Tampoco presupone el alma escindida después de que había sido uno de la manera de esencias continuas. Ni suponga inactividad del alma antes de que se está unida con órganos (Mulla Sadra 1981, 140 – 1). El alma individual es el portador de su cuerpo, su vehículo (Mulla Sadra 2001-5, IX: 63-4). Exista con el cuerpo y todavía conserva el sentido de ser la entelequia del cuerpo y por eso los dos no pueden ser separado (Mulla Sadra 2004: 240). Así como existencia no es un accidente de esencia sino que es el principio al que se adjunta una esencia, del mismo modo el alma no es un accidente del cuerpo (Mulla Sadra 1981: 139). 4.2 Relación de the Soul-Body La característica central de la relación de alma-cuerpo en Mulla Sadra se expresa en la frase que el alma es ‘corpórea en su origen y espiritual en su supervivencia’ (jismaniyyat al-huduth wa-ruhaniyyat al-baqa’). En la sabiduría del trono, describe el nacimiento del alma y su relación con el cuerpo a través de su progresión al más allá: El alma humana tiene muchas estaciones y grados desde el comienzo de su generación al final de su objetivo y tiene ciertos Estados esenciales y modos de existencia. En primer lugar, en su estado de conexión para el cuerpo es una sustancia corporal; a continuación, se avanza poco a poco en intensidad y se desarrolla a través de las etapas de su creación hasta que se convierte en self-subsistencia y separa de este mundo a la siguiente y vuelve a su Señor. Es corpórea en su origen pero espiritual en su supervivencia. Lo primero que se genere en su estado de conexión es una facultad corpórea, a continuación, una forma natural, a continuación, un alma teleobservación en sus niveles, a continuación, el reflexivo y recollective y finalmente el alma racional. Adquiere la práctica y, a continuación, el intelecto teórico hasta el límite de ser un intelecto actualizado y, por último, el intelecto activo (Mulla Sadra 1981: 131-2). El progreso del alma en este mundo es a través de la perfección del intelecto que es la vida y primer facultad del alma. Su encarnación facilita la adquisición de conocimientos y la perfección de su intelecto sino que también actúa como una jaula de contención. Lo que vemos en este pasaje anterior es la progresión del alma-intelecto a través de las cinco etapas de la perfección del intelecto que se describe en Avicena. El alma comienza como receptivo potencialmente y, a continuación, adquiere el hábito de aprendizaje y intellecting hasta que esto es perfeccionado; entonces es un intelecto adquirido una formación adecuada. La siguiente etapa es la capacidad del alma para producir conocimiento activamente, por ser un intelecto activo; Por último adquiere certeza a través de la Unión con el intelecto activo, un principio trascendente de conocimiento perfecto que discutir por debajo. La distinción entre la esfera del intelecto y la del cuerpo constituye un tipo de dualismo que se refleja en la distinción de Mulla Sadra entre existencia mental y supraindividuales. 4.3 Mental existencia Para Mulla Sadra, la mente posee un reino ontológico de la que uno llama existencia mental, un concepto que es equivalente al conocimiento de la existencia (Rahman 1975: 215-20). Es un realista en el sentido de que cada pensamiento debe corresponder a un objeto real, incluso si es un objeto de Meinong, es decir, un objeto irreal de la cognición. Por proponiendo un Reino de realidad mental, es dualista. Pero la existencia de la mente y existencia mental no son lo mismo ya que la existencia de la mente es en sí mismo una realidad supraindividuales, mientras que la existencia mental es lo que se refiere a la existencia de supraindividuales. Se trata de una distinción sutil pero importante. Él aclara esto en respuesta a una objeción que la existencia de una cosa no puede ser disuelto analíticamente en el mental y supraindividuales (es decir, hormigón) es de una cosa. En consecuencia, para Mulla Sadra, el ‘problema disco duro’ de la mente y el cuerpo no tiene lugar debido a la existencia de la mente es supraindividuales de existencia. Hay dos modos principales de existencia cada uno distinto y radicalmente no intercambiables: está en re y existencia mental. Los filósofos han acordado, en oposición a la mayoría de los teólogos especulativas que aparte de este modo de existencia, las cosas tienen otro modo de existencia y manifestación que está organizada de manera similar y se somete a la causalidad similar. [Que el modo] se denomina existencia mental (Mulla Sadra 2001-5, I: 313). Existencia mental comparte las mismas cualidades, características y descripción como existencia supraindividuales porque es simplemente otro modo de existencia, un cierto sentido del término. Así como supraindividuales de existencia no es ambigua, tampoco es existencia mental. Es homónimas y modulada. Del mismo modo la existencia mental no es universal; hemos visto anteriormente el argumento puede negar que el concepto de existencia es universal. La distinción entre mental y supraindividuales tiene sus raíces en la distinción platónica entre ser sensible e inteligible y en la distinción de Avicennan entre existencia y esencia en contingentes. 4.4 La naturaleza del conocimiento Mulla Sadra heredó una variedad de teorías desde platónico recuerdo (anamnesis) y división hasta silogismos peripatético, definiciones y ciencia axiomática. En términos generales, nuestro autor reconoce tres métodos diferentes de epistemológicos. El primero es un modelo correlacionales de conocimiento (Mulla Sadra 2001-5, III: 317). En este modelo, el conocimiento es una relación entre un tema y un objeto que carece de contenido cognitivo en sí mismo y no es intrínsecamente inteligible. Es una propiedad de la conocedor y carente de proceso real. El conocimiento es disposicional. Como tal, esta teoría está marcada por internalismo radical. Se trata de una vista asociada con más tarde medievales teólogos (especialmente Fakhr al-Din Razi) y rechazado. Es inaceptable para Mulla Sadra precisamente porque se está basado en una negación de ser mental. Acuerdo con este modelo, el conocimiento es negativo en la medida en que es deviene (Mulla Sadra 2001-5, III: 318). El segundo modelo es la teoría de correspondencia o representación de conocimiento por parte de aprehensión (al-‘ilm al-husuli al-irtisami). «Sé que P’ significa que hay un objeto externo p que corresponde a un concepto interno p. La mente es, por tanto, el ‘espejo de la naturaleza”. Juzga a una relación entre el objeto supraindividuales y la imagen mental de ella como se describe en la teoría de la imagen de Wittgenstein. Las insuficiencias de este modelo son claras. No para tener en cuenta conceivables que no existen. El conocimiento es la correspondencia entre el objeto y el objeto y mediada. Se presupone la existencia de entidades independientes de supraindividuales ‘por ahí’ y es fuertemente dualista. La mente abstrae la forma de la cuestión de la cosa y lo representa. Como tal es un hecho negativo. Uno sólo puede entender la forma en la mente ya que las esencias de las cosas no están disponibles para nosotros. Pero Mulla Sadra argumenta que la consiguiente es claramente falsa, por lo que el antecedente es también (Mulla Sadra 2001-5, III: 316). Están disponibles para nosotros, medida que existen y están presentes a nosotros. El conocimiento no es una abstracción. Las formas materiales accidentales de intelligibles comprendido por lo tanto, no son los verdaderos objetos de los conocimientos; Estos son el intelligibles puro experimentado directamente (Ha’iri Yazdi 1992: 35). Se rechaza esta doctrina peripatética. Es totalmente erróneo asumir en este modelo que la percepción es tan mediada que requiere una interfaz entre la mente y los objetos externos (a menudo llamados qualia). Este modelo no da realmente la realidad de la cosa, aunque buscan la esencia de las cosas. Mulla Sadra cita a Avicena (al-Ta’liqat, Avicena 1973: 34). La realidad de las cosas no está disponible al hombre; sólo sabemos los atributos específicos, los atributos concomitantes y los accidentes de las cosas, y no se sabe el differentiae que son los componentes de todo, uno de los cuales indica su realidad. En su lugar, sabemos que hay cosas que tienen atributos específicos y accidentes (Mulla Sadra 2001-5, I: 461). Sigue siendo el caso que Mulla Sadra acepta una correspondencia de la teoría del conocimiento, si bien no es su opción preferida para llegar al conocimiento indudable. Sin embargo, estos modelos son insuficientes y no ceder la seguridad, que sólo está disponible mediante el tercer modelo de conocimiento por parte de presencia. Siendo sólo puede ser conocido por el visionario conocimiento presencial (al-‘ilm al-huduri al-shuhudi), y la realidad de interior de la luz sólo puede ser percibida por una correlación comercializada inmediata (al-idafa al-ishraqiyya) y una presencia real (al-hudur al-‘ayni). Si algo se conoce por el conocimiento formal, cambia la realidad de la misma (Mulla Sadra 2001-5, I: 489). Esta formulación se basa fuertemente en de Suhrawardi exposición anterior del conocimiento presencial (por ejemplo, Suhrawardi 1998: 79-81), pero con la distinción que Mulla Sadra se refiere explícitamente a la realidad de existencia mientras que para Suhrawardi existencia es un concepto vacío. 4.5 Identidad del intelecto y lo que es intellected Crítica al conocimiento presencial es la doctrina de Porfirio de la unidad de intelecto, el tema de intellecting y su objeto inteligible. Autoconocimiento puro para Plotinus depende de Unión con el intelecto divino self-mentes. Una experiencia de noetica es no discursiva. Avicena critica fuertemente esta doctrina (Avicena 1996, III: 292-93; Avicena 1959: 239-40). Una cosa no puede convertirse en otro sustancialmente, ni se puede unir a un alma racional con el intelecto activo que es indivisible. El intelecto humano no puede estar unido con intelligibilia. Más bien se saben cosas por conjunción (ittisal) no Unión (al-ittihad) con el intelecto activo desde donde uno agarra las universales de cosas inmanentes en ella. El alma recibe las formas desde el intelecto activo, pero permanece sin cambios a sí mismo. Las formas inherentes en el intelecto de alma a través del intelecto material. Avicena critica pórfido para popularizar la falacia de la Unión y el cambio. Pero al hacerlo Avicena marca una distinción nítida entre el conocimiento y el conocimiento humano de Dios. De acuerdo con Mulla Sadra, uno no puede retener ese punto de vista sobre el conocimiento de Dios porque viola tanto su unidad y el hecho de su conocimiento de los datos. Crítica de Mulla Sadra de Avicena se basa en dos doctrinas centrales de su que están íntimamente ligadas a la hermenéutica de modulación. En primer lugar, la primacía y modulación de existencia demuestra esta Unión. Existencia en todo es foundational…Es el principio de la individualidad (mabda’ al-shakhsiyya) y la fuente de la esencia de la cosa. Existencia puede llegar a ser más intensa y convertirse en la más débil, puede llegar a ser más perfecta y puede llegar a ser imperfecta, aunque el individuo sigue siendo quién es él (al-shakhs Allahu Allahu). ¿No ves que el hombre desde su comienzo como un feto hasta el final de su ser mentes y es intellected, mientras que sus contextos y situaciones cambian pero el modo de su existencia y su individualidad permanecen constantes (Mulla Sadra 2001-5, III: 351). En segundo lugar, la doctrina del movimiento sustancial de (trans-) defiende la Unión. El alma está en movimiento como “acto puro” (fi’liyya). Además, Unión no es uno sustancial o incluso conceptual, sino una Unión epistémica y referencial en el que los componentes ‘ se convierten en uno existente en la medida como una noción inteligible sola se refiere a ella.» La final de la naturaleza del conocimiento, como la existencia, no distingue estrictamente entre lo divino y humano. Multiplicidad en el intelecto no implica multiplicidad en Dios porque estos intelligibilia están correlacionados como ‘comercializadas relaciones’. Ser-intellecting y seres intellected son correlativos que no pueden existir de forma independiente. El intelecto simple (que es Dios) sabe todas las cosas, ya que todas las cosas están presentes en ella y es el último referente para todos los conceptos. Este es el ‘tesis internalidad’, que intelligibilia todos son internos al intelecto y los objetos de la percepción sensorial son externos. Nuestro filósofo critica fuertemente Avicena para celebrar el concepto del intelecto simple (que por Avicena es simple cognición no discursivo y sin tener que recurrir a formas) mientras que negar la Unión de la asignatura de intellecting y su objeto. Por otra parte, para la tradición peripatética, intelecto humano en esta vida no puede alcanzar el nivel del intelecto puro simple. Mulla Sadra refuta esto: Si el intelecto simple (al-‘aql al-basit) (que él cree que existe en la especie humana y en sustancias separables) no es [todos] intelligibilia y, a continuación, ¿cómo pueden las almas se benefician de lo que no ocurre en ellos? ¿Cómo paso de almas de lata de potencialidad a la realidad de lo que no es en ellos? (Mulla Sadra 2001-5, III: 405) El modo de la existencia de las cosas en este intelecto simple es conocido como ‘ la cosa (o hecho) por sí mismo» (nafs al-amr) o el objeto inmanente. Este intelecto simple y superior no se resumieron pero contiene todas las formas inferiores y complejas y grados de existencia. Es en este sentido que esta nous es una ‘unidad-en-pluralidad’. También es el intelecto activo aristotélico de Anima III.5. Pero, ¿cómo una individualidad de salvaguardia y la distinción ontológica de hombre y Dios? La solución es a través del concepto de inteligibilidad y formas. Todos los intelligibilia y formas existen en el intelecto de simple/activo en potentia, pero sus actualisations son individuales existents extrínsecas al intelecto. El intelecto activo es, por tanto, el referente de la predicación de intelligibilia. Esta Unión no disolver la existencia individual de mentes. El intelecto es todas las cosas inteligibles. Esto no significa que es todas esas cosas en sus fases individuales supraindividuales de existencia recopilado juntos ya que esto es imposible. Más bien significa que todas las esencias que existen en la realidad supraindividuales a través de muchas existencias diferentes existen en el intelecto a través de múltiples existencias inteligibles en una singular existencia inteligible que, en su unidad y simplicidad todos esos significados (Mulla Sadra 2001-5, III: 365). Conocimiento verdadero reside, por tanto, en Unión con el intelecto activo. Distinción dentro de este reino es por modulación, por distintos movimiento y las luces a las luces en orden de nobleza. En este modelo de conocimientos, hay autorreflexión puro, no doxa acerca de los formularios y no epistēmē sobre sensibilia. Es una forma de infallibilism. Uno no puede confundir el Estado A Estado B ya que uno debe primer Estado de cognise A. ¿Pero es que esta forma de conocimiento útil y se lo comunica? O es simplemente inefable como tantas creencias y sentimientos que son importantes a la forma en que vivimos nuestras vidas. En el intelecto simple uno sabe las cosas a la vez. Por lo tanto, para una propuesta A, no sabemos s primero y, a continuación, P pero ambos simultáneamente. Pero el contenido del intelecto simple a diferencia cuenta de Avicena no es diferente al intelecto dianoic discursiva. S y p es contenido del a si uno sabe a simplemente o discursivamente. Esto se refiere a una de las famosas objeciones al pensamiento no proposicional en Plotino, la de que conlleva no complejidad. Lo que se necesita es un metalenguaje adecuada de tal experiencia ya que uno puede y hablar sobre esos conocimientos. Uno puede forjar una disciplina lingüística a debatirla pero el conocimiento presencial involucrado no es informativo y no puede ser objeto de conocimiento público pero indicadores para iniciados. La inmediatez, la infalibilidad y la cognición exitosa del conocimiento presencial la privilegios respecto a otros modelos epistemológicos. 5. La escatología Mulla Sadra, el eschaton es simplemente un nuevo modo o la renovación de la existencia en un nivel diferente de la manifestación y como tal se mantiene muy bajo la competencia de la metafísica. La misma discusión de Escatología dentro de la filosofía es significativa. En el famoso ataque de al-Ghazali (f. 1111) en su incoherencia de los filósofos, pensadores como Avicena fueron condenados por herejía por su fracaso demostrar la supuesta cuenta coránica de resurrección física y la realidad de la otra vida. Una de las características de la filosofía del Mulla Sadra es extender el mandato de la filosofía para cubrir temas en los que los gustos de Avicena sentían uno necesita para permanecer en silencio. Por lo tanto, Mulla Sadra conjunto a sí mismo las tareas de la prueba resurrección física, pasar mucho tiempo discutiendo lo que se entiende por el cuerpo de resurrección (y de hecho el cuerpo de la otra vida), la refutación de la metempsicosis y afirmando la realidad del más allá. Su noción de existencia como un proceso dinámico constantemente de cada vez y despliegue sigue siendo una realidad singular y proceso le permite incorporar este mundo de generación y la corrupción y el anexo lo el plano más alto de la resurrección y, por último, la existencia de la otra vida. 5.1 Los once principios El holismo de enfoque del Mulla Sadra puede verse en su examen de Escatología. Uno de los puntos clave de contención en medieval Islámica cree interesados la posibilidad de metempsicosis, una idea que ha permeado a través de los Neo-pythagoreanising neoplatonismo de antigüedad tardía en el Islam. Los filósofos islámicos anteriores incluso han demostrado bastante de acuerdo con la idea. Pero Mulla Sadra, coherente con la tradición de Avicena, rechazó la noción como hostil a su visión de la naturaleza del alma, su preexistencia, sus facultades y su otra vida. Antes de criticar la metempsicosis, Mulla Sadra argumentó que una correcta comprensión de los principios de su método filosófico hará clara su objeción a la idea. En la sección correspondiente de los cuatro viajes, Mulla Sadra (2001-5, IX: 261-72) establece estos once principios: En primer lugar, la existencia es un principio fundacional y esencia es una propiedad accidental que haga referencia específicamente a una existente. Significativamente, esto también significa que la existencia no es meramente un concepto que uno se atribuya a una propiedad que pertenece a esencias que analizamos en realidad supraindividuales. En segundo lugar y simultáneamente, la existencia es el principio de individuación, no esencia. Esto equivale a decir que la existencia es el principal determinante de la identidad y la estructura de paquete para varias propiedades que pertenecen a una identidad con el tiempo. En tercer lugar, es en la naturaleza de la existencia que es singular pero graduada y modulada. Experimenta una intensificación y debilidad. Las esencias diferentes que se conectan a la existencia en la mente se diferencian en especies, el género y el accidente. En cuarto lugar y concomitante, porque la existencia se somete a la intensificación, sustancias que son manifestaciones de existencia están constantemente en cambio y someterse a movimiento. Quinto y relacionado con punto, cada esencia compuesto es definido y se identifica por su forma y no por su materia, Hilemorfismo afirma que forma es el principio activo y el pasivo son importantes. En sexto lugar, siguiendo el punto anterior sobre la identidad, la identidad de cada persona se define por su existencia y esto se aplica a los cuerpos celestes también. En séptimo lugar, la identidad del cuerpo se determina por su alma y no por su importancia relativa. Identidad humana permanece constante a través de la eternidad del alma de su forma en el útero a la infancia hasta la vejez y en la tumba y más allá en el mundo del más allá. Octavo, la facultad imaginativa (epistemología de que en Mulla Sadra después de Avicena es crítica para la producción de nuevos conocimientos) es una propiedad inmaterial que no inherentes en una parte determinada del cerebro, pero más bien trasciende el cuerpo y por lo tanto (en términos platónicos) puede unir con como inmaterial inteligible en el mundo de noetica superior. Formas imaginativas, novena son producidas por el alma y no son simplemente los Estados en que encuentra el alma, sí, que es, de forma pasiva no recibirlos. Décima, corporales y de otras formas físicas llegó a ser actualizadas a través de materia recibiendo las disposiciones y los Estados. 11 º Y último punto, la existencia es clasificado y tiene tres planos primarias (definidos en términos platónicos): el mundo de las formas de materiales y sensibles, el mundo de las formas inmateriales y el mundo de las formas inteligibles. Los seres humanos, por ejemplo, conservan la misma existencia y la identidad a través de estos tres planos de ahí se puede negar la necesidad de metempsicosis. Metafísica, por tanto, determina la vista de la escatología y el más allá y proporciona los principios para la comprensión del origen, actuales Estados y el futuro. 5.2 Escatología como la finalización de la metafísica Sin embargo, el futuro es también la culminación y la perfección del presente. Existencia está en movimiento hacia la perfección. La existencia de una cosa se asocia con su forma perfeccionado en el futuro. En este sentido, la otra vida es simplemente un concepto relativo. Como hemos visto, es el intelecto y la Facultad de imaginación que son las características distintivas que constituyen la supervivencia individual. Contrariamente a la mayoría de los filósofos antes que él, el asunto no es el principio de individuación y por lo tanto, la propia identidad y personalidad pueden existir divorciada de la cuestión, y el alma es inmaterial, como son los organismos de la otra vida (Mulla Sadra 2001-5, IX: 311). Su existencia es un proceso de reversión a la, un despliegue de convertirse en que progresa de nuestro Inter-étnicas corporal con el cuerpo a través de la perfección del alma que invalida poco a poco el cuerpo físico de este mundo en busca de la bienaventuranza y el éxtasis del mundo inteligible y del más allá (Mulla Sadra 2001-5, IX: 164). La existencia del más allá es más sutil, más perfecto y más cerca de la una. Los placeres y dolores del más allá que se examinan según las escrituras son principalmente espiritual e inteligible aunque conserven datos adjuntos a un cuerpo, al contrario que el cuerpo de este mundo, que carece de materia (Mulla Sadra 2001-5, IX: 165-6). La materia es inerte y pura potencialidad y, debido a la existencia de la otra vida es libre de potencialidad y vileza, el cuerpo de la otra vida no puede ser material. Es una imagen del cuerpo que poseía una identidad particular. Mulla Sadra tenía sumo interés en insistir en la cuenta del Corán de la resurrección del cuerpo, pero reconocía que era difícil proporcionar una cuenta filosófica de la resurrección del cuerpo físico de este mundo. Por lo tanto su solución es argumentan que los seres humanos tienen diferentes órganos correspondientes a diferentes niveles de la existencia, en sí mismo una aplicación de movimiento sustancial. Existencia corpórea no es eterno pero mortal (Mulla Sadra 2001-5, IX: 167). Existan organismos en este mundo a través de formularios razonables; pero la existencia de la otra vida implica espirituales órganos conectados a las formas inteligibles (Jambet 2006: 394-6). Un corolario de su posición sobre la supervivencia del alma-intelecto en el más allá a través de su perfección es el reconocimiento de algunas mentes que siguen siendo posibles y un-actualised ninguna otra vida. Se les impide compartir en la felicidad del más allá, porque la existencia de la otra vida no tiene lugar por la ausencia del intelecto activo y potencialidad (Mulla Sadra 2001-5, IX: 183-8). El punto clave para Mulla Sadra guardar la apariencia de la cuenta del Corán es afirmar que la escritura no define la naturaleza del cuerpo que es resucitado. El cuerpo de este mundo tiene materialidad, materialidad, volumen, etc. y significativamente es finito. El cuerpo de la otra vida ‘nace del alma (perfeccionado)’ y todavía conserva la propiedad de ser un cuerpo pero, a diferencia de uno con el que estamos familiarizados (Mulla Sadra 2001-5, IX, 279-80). El segundo nacimiento del ser humano es este nuevo cuerpo y el alma del más allá: trata de resolver su argumento con una cita de Jesús: ‘Nunca uno que no nace de dos veces llegará a los cielos de la otra vida’ (Mulla Sadra 2001-5, IX: 302). 6. El legado y la escuela de Mulla Sadra Mulla Sadra se ha convertido en el filósofo dominante de la Oriente islámico y su acercamiento a la naturaleza de la filosofía ha sido excepcionalmente influyente. Su logro real aparte de sus proposiciones doctrinales fue llevar a cabo la culminación de una tendencia dentro de las escuelas filosóficas de la época post-Avicennan, a saber, para sintetizar y conciliar la razón y intuición, fe y investigación racional, filosofía y misticismo dentro de un paradigma neoplatónico en gran medida final de hacer filosofía. Filosofía, por tanto, es una práctica y una forma de vida en qué reflexión, leer, y aprendizaje siempre se complementan con ejercicios y prácticas espirituales. Uno no puede convertirse en un sabio puramente sobre la base en los propios esfuerzos intelectuales, ni puede uno realmente entender la naturaleza de la realidad como un asceta analfabeto dependen únicamente de la intuición mística. De esta manera, Mulla Sadra, de una manera representativa de un número de pensadores musulmanes insistentes sobre el medio camino de su fe, representa una media entre raciocinio ‘excesivo’ y los reclamos sin restricciones de experiencia pura de místicos. Su influencia sobre la práctica filosófica y aprendizaje es evidente. Su comentario sobre el trabajo peripatético al-Hidaya (la guía) de Athir al-Din Abhari (f. 662 AH/1264) se convirtió en la piedra angular del programa de estudios racionalista de la madrasa indio del siglo XVIII. En Irán, el estudio de la filosofía islámica toma su señal desde el estudio y comentario sobre sus principales obras por lo menos desde el siglo XIX. La reactivación de la filosofía Islámica en Isfahán marcó el comienzo de por ‘ Ali Nuri (d. 1251 AH/1836) y más tarde Hadi Sabzavari (d. 1289 AH/1873), descrito como el “último gran islámico filósofo,’ establecido Mulla Sadra como el último filósofo, cuyo pensamiento y ‘trascienden’ filosofía peripatética discursiva argumentos y argumentos místicas también intuitivas y alusivas y discurso, a favor de una síntesis más alta que combina argumentos ratiocinative con insight mística, completa silogístico manifestaciones con la narrativa, la alusión y la alegoría. En tiempos más recientes, algunos de los pensadores claves involucrados en la Revolución Islámica de 1979, como el ayatolá Jomeini y Mortaza Motahhari, fueron profundamente influenciadas por el pensamiento de Mulla Sadra, y algunos incluso intentaron apropiado Mulla Sadra como el ‘filósofo de la revolución’ a pesar de la clara falta de un compromiso con la filosofía política en su trabajo. La generación contemporánea del seminario de capacitación filósofos en Irán, incluyendo el líder de oración de Qum, Ayatullah ‘ Amulio Javadi de Abdullah (que tiene un comentario de diez volumen útil en los cuatro viajes), son todos los estudiantes de finales ‘ Allama Tabataba’i (f. 1981) que escribió un conjunto influyente de glosas sobre la labor de Mulla Sadra. Su escuela domina el seminario de Shi’i en Irán. Sin embargo, existen otras tendencias filosóficas en la época contemporánea que son bastante críticos de enfoque del Mulla Sadra y la metafísica. Avicennans tales como Mirza Abu-l-Hasan Jilveh (f. 1896) y sus estudiantes siguieron defender una ontología de sustancias y pluralismo metafísico, aunque monists como Muhammad Riza Qumshihi (f. 1888) estaban igualmente insatisfechos con de Mulla Sadra intentar conciliar el monismo y el pluralismo. La escuela de Shaykhi establecida por el Jeque Ahmad al-Ahsa’i (f. 1826) tomó el problema con los compromisos ontológicos de la semántica del Mulla Sadra de ser. Una tendencia más reciente, la llamada escuela de la separación de las ciencias religiosas y seculares (maktab-i tafkik), acusan a Mulla Sadra de confundirla la fe y el estudio de la escritura con “Ciencia griega” y de violar el sentido literal de versos bíblicos en la búsqueda de su agenda filosófico; ellos argumentan que Mulla Sadra no representa una filosofía ‘auténtica’, de scripturalist. http://www.taqrib.info/spanish/index.php?option=com_content&view=article&id=147:mulla-sadra-y-su-filosofia&catid=43:1388-06-14-10-19-30&Itemid=70
      • Mari dice:

        Podemos aproximarnos a nuestros deberes con amor o con temor

        Nota: Haqq Guillermo, sólo que los hay prepotentes en su acercamiento, símil de los fanáticos, que deciden atentar contra todo aquello que sea distinto a lo que albergan en sus mentes locas, y golpean a lo que pillan por frente a sus fantasmagóricas historias, sin pensar si es hombre, niño,, culpable veraz o no en sus mentes locas de poder fanático agreden sutil, o físicamente, y el objeto de su manía es su rollo mental de no aceptación del resto del mundo donde convivimos todos de orma pacífica respetando, y no crecen no pueden sus mentes son obstusas, a la vista está si ojeas por internet, veras que los que respetamos huímos de los fantoches con trajes de buen samaritano, que al menor resquicio se les va lo nada que tienen, pues son oscuros, y rezan prepotentes asegurando que han trabajado como siervos de Dios limpiando la suciedad del mundo, hemos de rezar por ellos, pero ya un gran Prefeta Jesus dijo por sus frutos los conocereis, y Mohammad, Paz y Gracia de Dios siempre con él y sus compañeros, él dijo elimina lo que sea maligno, reclama la malignidad en el camino, para que no fructifique como mala hierba.

        Gracias Guillermo, disculpa la nota, pues es un aporte más a tu estupendo escrito

        Islam es,…………sabemos lo que es Dios, Amor conciencia bien,es como un niño pequeño, sabe lo que es bien y lo que es mal, y el mal siempre lo hace a escondidas, el Islam, es bello, las mentes que necesitan protagonismo son los que lo estropean con sus rollos, si viesen que el mundo evoluciona, usarían fiqh, para adaptarse al resto.

      • Alejandra dice:

        Perfecto.OK

        Nunca habrá suficiente luz para disipar las emanaciones del satélite sombrío (René Guénon)

        Las horribles princesas que duermen en los profundos basurales de la costumbre a la espera del príncipe son golems del satélite…

  13. Alejandra dice:

    Algunos aspectos del pensamiento político de Alghazzali sobre el gobierno Islámico

    http://codex.colmex.mx:8991/exlibris/aleph/a18_1/apache_media/I3B6B4XI8Q7JPA17B9BIC23U81XE2H.pdf

    • Alejandra dice:

      Estoy en conformidad de ideas de algunos que han expuesto su sentir claro al respecto de quienes ostentando un cargo, influencia, sobre circulos de personas, con proyección a expandirse, convenciendo mentes, de forma opresora, o sutil, pero pon, a una persona días variados, con alguien en quien confie, que en sus manos tenga sus debilidades y fortalezas, dejándole caer el suero hipnótico de donde es el poder, , que ha de decirse, es un deber, como hacen con los pederas, maltratadores violencia de género, estas personas alteran el orden de la Ley del Amor, en este caso se dice de órdenes en relación con el Islam,, importa tu actitud interna ante el hecho, lo que produce dentro, quien decida apelar a que juzgamos, o no somos buenos cristianos, o buenos siervos de Dios, son burdas artimañas del que no sabe más y usa la única herramienta que conoce la manipulación psíquica muy proclíve entre vendedores charlatanes. Amar al hermano, es morir por él, esto no se tome al pie de la letra.

      Lo verídico, es que vinimos a hacer el camino del Amor,,

      5- El amor hacia el no musulmán:

      La misericordia de Al∙lâh, y los valores islámicos grandes y sublimes hacen del amor un espacio amplio que abarca a toda la gente. El primer paso que conduce a este amor es abrir las puertas del reconocimiento los unos a los otros.

      Al·lâh, Enaltecido y Glorificado dice -lo que podemos traducir como-: ((¡Hombres! Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra y os hemos hecho pueblos y tribus distintos para que os reconocierais unos a otros. Y en verdad que el más noble de vosotros ante Al·lâh es el que más Le teme. Al·lâh es Conocedor y está perfectamente informado.))] (TSQ, Sura 49, Al-Hoÿorât “Los Aposentos Privados”: Aleya 13

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      http://nurashkijerrahi.org/lineage/muzaffer-ashki/

      Shaykh Muzaffer Ashki al-Jerrahi

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      Islam is like clear water poured into different vessels.
      It takes the color and shape of each vessel.
      – Shaykh Muzaffer Ashki al-Jerrahi

      A SHORT AUTOBIOGRAPHY (1981) / Shaykh Muzaffer Ashki al-Jerrahi

      In 1981, Shaykh Muzaffer wrote the following brief autobiography which is reproduced here from his Unveiling of Love.

      It was in 1916 (A.H. 1332) that my mother, Hajja Aysha Ozak, brought me into the world. My birthplace was our house near the tekke (Sufi meeting place) of the Jerrahi Dervishes in the Karagumruk quarter of Istanbul.

      My father, Hajji Mehmed Efendi of Konya, was an Islamic scholar and a teacher at the court of Sultan Abdul Hamid. He was the first scholar in a long line of warriors. My two uncles were standard- bearers with the forces of Ghazi Osman Pasha, the hero of Plevna. One of them was promoted to the rank of general for his bravery in saving the standard from falling into the hands of the enemy. He was wounded in a later battle and taken prisoner by the Russians, but after his release from captivity he continued to serve as a general in the Ottoman army until the day he died. My other uncle, Bekir, fell in action at Plevna and was accorded a martyr´s funeral.

      My father´s family was an old one, which divided into two branches: the Jebejioghullari and the Bashaghaoghullari. Breaking with the family´s military tradition, my father Mehmed Efendi studied at the Kurshunlu medrese (Islamic school) in Suleymaniye, Istanbul. He was then posted to the school in Plevna, at that time still part of the Ottoman Empire, where he married my mother, Aysha Hanum.

      My mother was the granddaughter of Seyyid Hussein Efendi, the Halveti Sheikh of the town of Yanbolu. Her father was Captain Ibrahim Agha, from the district of Eregli on the Black Sea, who had studied at the maritime college in the time of Sultan Mahmud the Just. Having fallen ill on a voyage to what is now Bulgaria, he went to seek treatment at the Yanbolu tekke. This was how my grandfather came to meet Sheikh Hussein Efendi, eventually joining his tekke through marriage to his daughter. Seyyid Hussein Efendi was brother to the governor of Yanbolu.

      When the Balkan provinces were lost in 1878 (A.H. 1293), the surviving members of my family migrated to Istanbul, where my father received his appointment to the Imperial Palace. My father´s ancestors belonged to the Kizilkecheli clan of the tribe known as Kayi Turk. My mother´s family, the Ozaks, were Seyyids descended from Ali, son-in-law of the Prophet, on him be peace.

      My father, Mehmed Efendi, died tragically when I was only six months old. My elder brother, Murad Reis, survived the 1914—1918 war, which caused the loss of many of my relatives, only to be killed one Friday in Istanbul by the Occupation forces. I had no one left but my mother, my sister, and two cousins, little girls orphaned by the war. We were destitute.

      At that time, when I was five or six years old, I was taken into the care of my father´s schoolmate, Seyyid Sheikh Abdurrahman Samiyyi Saruhani of the Kadiri, Naqshbandi, Ushaki, and Halveti orders, who saw to my upbringing for twelve years. During this time I finished primary school and was in the second year of secondary school when God took to His mercy my beloved Sheikh, who was as dear to me as my own father. Meanwhile I had been studying the Koran and had committed many parts of it to memory. I completed these studies under the chief Imam of the Fatih Mosque, Mehmed Rasim Efendi. For the next eight years I followed the lectures of Arnavut Husrev Efendi on Hadith and Islamic law. Poverty obliged me to work by day, but in the evenings I studied under Gumuljineli Mustafa Efendi, who was nicknamed the “Walking Library.”

      In due course I qualified as a muezzin and served in that capacity first at the Ali Yaziji, then at the Soghan Agha Mosque. From there I moved to the Kefeli Mosque in Karagumruk, where I was instructed by the Imam, Shakir Efendi, in the art of book dealing. Then I was appointed muezzin to the Grand Mosque of Beyazit, beside which the booksellers have their market.

      It was while I was serving at this mosque that I met the Imam of Bakirkoy, Hafiz Ismail Hakki Efendi, who admired my voice and my style. This pupil of Eyuplu Hafiz Ahmed, the son of the famous musician Zekai Efendi of the Mevlevi Order, was to teach me the religious hymns and odes known as ilahi, kaside, durak, mevlud, and mersiye. My teacher was so fond of me that he gave to me in marriage his close relative Gulsum Hanum, who was headmistress of a school. Thus I became part of his family. I moved into my bride´s house, near the Suleymaniye Mosque built by the famous architect Sinan. I had been appointed Imam of the Veznejiler Mosque, and for twenty-three years I was to serve as honorary Imam at the great Suleymaniye during the month of Ramadan. When my own mosque collapsed, I was appointed Imam of the mosque in the Covered Bazaar.

      As this mosque had no pulpit, and was therefore unsuitable for Friday congregational prayers, the community helped to restore a nearby ruin and I started leading Friday prayers there, in response to popular demand. This restored mosque is known as Jamili Han. Although now retired from the Imamate, I still lead Friday prayers there and give guidance and instruction in an honorary capacity.

      At present I am the owner of a large bookstore, which is visited by people from all over the world. I can claim some knowledge of old manuscripts, since before my military service I studied calligraphy and decorative art under the Chief Calligraphers at the Academy of Fine Art, Haji Kamil, Haji Nureddin, and Turakesh Ismail Hakki Bey, as well as having forty-two years of practical experience in the book trade.

      My first marriage lasted twenty years, but produced no children. I remarried after the death of my first wife, and am now the father of a girl and a boy.

      I have performed the Pilgrimage to Mecca and Medina eleven times. Iraq I have visited six times, Syria and Palestine eight, Egypt three. In all these places I got to know many Sufis and Sheikhs. I have also met Sheikhs and scholars in Istanbul and other Turkish cities, have enjoyed their company, and have learned their views and teachings.

      But of all the venerable persons I have met, I profited most from the one who was my benefactor and first Sheikh of my tender years, Sheikh Samiyyi Saruhani Ushshakiyul-Halveti. This holy person wrote over twenty books on Islamic law and Sufism, in Turkish and in Arabic. All of these works have been published. I also know of his many unpublished manuscripts on chemistry, alchemy, herbal medicine, and other subjects, which were destroyed during a fire that wiped out a great part of Istanbul. In fact, he himself destroyed some of his books on chemistry and alchemy, being in doubt whether they would be used for good purposes. This wonderful person, with whom I spent much of my childhood, was loved and respected by all for his noble character, good humor, generosity, courage, friendliness, and humility.

      The next guide I was to encounter during my early youth was another Halveti Sheikh from the Shabaniya branch, Seyyid Sheikh Ahmed Tahir ul-Marashi. His specialization was Sheikh ibn al- ???Arabi. With him I studied al-Futuhat al-Makkiya and the Fusus. I studied the interpretation of the Koran under Nevshehirli Haji Hayrullah and Atif Hoja. I followed the teachings of Haji Abdul Hakim Arvasi and Sheikh Shefik Efendi, and with the wisdom received from these wonderful men of knowledge I have for thirty years preached to and taught the people in forty-two mosques in Istanbul, including huge crowds in the grand mosques of Sultan Ahmed (Blue Mosque), Yeni Jami, Nuruosmaniye, Beyazit, Laleli, Valide Sultan, Fatih, Eyub, Kojamustafa Pasha, and Suleymaniye.

      During my early youth, while studying Koran interpretation at the Aya Sofya Mosque in Istanbul, I dreamed one night of the Prophet, on him be peace. He was riding his camel, led by Imam Ali, may God be pleased with him, who was holding in his other hand his famous sword, the two-edged Zulfikar. Addressing me, the Prophet asked if I had faith and if I was a Muslim. When I said yes, he asked me if I would give my head for Islam. Again I said yes. Then the Prophet told Imam Ali to cut my head off in the name of Islam. Imam Ali asked me to stretch my neck out, then struck me with all his might, severing my head from my body. I awoke in terror. When I saw my Koran teacher next morning, I told him my dream and then told him who my father was. I knew he was a close friend of my late father, but I had never mentioned it before. He shook his head and said: “Ah, so you are the son of my fellow exile, are you?” My father and my teacher were among the seven hundred Sheikhs and theologians who were banished to the port of Sinop on the Black Sea by the revolutionaries of the Committee of Union and Progress, for having supported the Sultan. The exile of these religious dignitaries had continued until the First World War in 1914.

      My teacher then interpreted my dream and said that I was going to join the Sufi path of Ali and that I would become the Sheikh of a particular order.

      Many years after that incident, when I had opened my store of rare books near the Beyazit Mosque and become a well-known Imam and preacher, I had another dream. I was in the middle of the Bosphorus between the Topkapi Palace and Uskudar, in a small sailing boat whose sails were torn and whose mast was broken. A terrible storm was raging. Someone handed me a sheet of paper and told me to read it so that I would be saved from the calamity. When I came back to my shop next morning, I saw the very person who had given me the paper in my dream, passing in front of my shop. I could not gather the courage to call him. A couple of days later I dreamed about the same person. He was walking on the other side of the street and beckoned to me with his walking stick. The next morning, in amazement, I again saw him passing in front of my shop. I felt that there was a spiritual meaning to these dreams, but I did nothing about it. A short while later I saw the same man again in a dream in which he hugged me so hard that I felt my bones about to break. Then he let me go, held up the crown of the Halveti Order, and put the turban on my head. I felt crushed under the weight of the turban. It was as if the seven heavens were sitting on my head.

      As soon as I came to open my shop in the morning, I saw the man walking by, stick in hand. I told myself: “There is a mystery and a spiritual message in this situation. I am not going to call this man. Let him come to me.” He walked by, my eyes following him, then he stopped and came and stood in front of my shop, stuck his head through the door, and said: “You bigot, three times you have seen me. When are you going to start having faith?”

      “Right now,” said I, grabbing and kissing his hand. This holy person was Seyyid Sheikh Ahmed Tahir ul-Marashi, the Sheikh of the Halveti-Shabani. I became his dervish, and he would come to my shop every day. Some days he would speak, on others remain silent, but in either case he would be teaching me. This continued for seven years.

      During this time I met a friend of my master, Evranoszade Sami Bey, who belonged to the same order. It was he who clad me in the dervish cloak. In that ceremony, I knew so little that I objected to the cloak being put on my shoulders: “O Master, how can I permit someone like you to hold my cloak for me?” I was told that my mind did not yet grasp the subtle meaning, but that they were giving me the dervish cloak to wear.

      Sami Bey left this world one Night of Power. Three years later my master Tahir Efendi fell and broke his hip as he was walking from my shop. As I was trying to lift him up, he said: “They have been trying to destroy me, and now at last they have succeeded.” He lasted three months. When I visited him before his death, he once showed me the crown of the saint Ibrahim Kushadali and said, “If I go, let Mustafa Efendi keep this crown.” This Mustafa Efendi was one of his khalifas. Then one day my master called me and told me his last wishes. He died the next day, which was a Saturday, and we buried him in the graveyard of the Fatih Mosque, next to Sheikh Turbedar Efendi, who had been his Sheikh.

      That night, having submitted to God the question whether I should become the dervish of Mustafa Efendi, I dreamed that he was laughing at me boisterously. I could not ascribe a meaning to this, so I submitted my question a second time. That night I dreamed that he was shouting at me angrily and calling me “softy.” Under these circumstances I could not become his dervish. I was left for a while without a Sheikh, waiting for a spiritual message. During that time I visited the tekke of the Kadiris in Beyoglu and then the Rifais in Kasim Pasha. The Halveti tekke had burned down. These two places were the only centers where the dhikr ceremony was held.

      During that time Gavsi Efendi, the Sheikh of the Kadiris, tried to persuade me to become his khalifa, using as intermediaries Ismail Efendi, the Sheikh of the Bedevis; Jevat Efendi, the Sheikh of the Sadis; and Colonel Salahettin Efendi, the Sheikh of the Sunbulis. I told them that although my Sheikh was dead, I was a Halveti; thus I could not decide by myself, but would have to submit the matter and wait for a spiritual message; if I received a positive answer, I would not need to be a khalifa, but would gratefully accept to be a humble dervish of the Sheikh.

      Sheikh Gavsi Efendi kept pressing me, and finally insisted that I should come to the dergah (Sufi meeting place) unshaven the next Friday, which was the holy day of Ragha´ib, the first Friday of the month of Rajab.

      That night I submitted my problem and dreamed that I was performing dhikr at the tekke of the Halveti-Jerrahis in Karagumruk, bareheaded, barefoot, and half-naked, while the Sheikh, Seyyid Fahri Efendi, was sitting by the window, in an ordinary suit but wearing a white prayer cap. He was singing the eulogy by Sheikh Galip: “Your sermon is read from the pulpit of eternity; your verdict is given in the court of Judgment Day; your chant of praise is sung on earth and in Heaven. You are my beloved Ahmad, Mahmud, Muhammad.”

      I woke up. Everything was clear. But how was I to present myself to Fahri Efendi? As far as I knew his tekke was closed. I had known him slightly, when I used to take Hadith lessons from Mustafa Efendi, the “Walking Library.” He used to take me by the hand to see the Sheikh, complaining to him that I had become too rigidly dogmatic, then make me kiss his hand and ask him to pray for me. But so many years had passed. Perhaps I had seen him a few times at his house during Ramadan, when we were invited to break the fast. I was merely a child at that time. Since then I had become a preacher of some repute. I had a lot of followers. As the tekkes were officially closed, the Sufis gathered clandestinely. I did not even know whether he was still teaching and had followers. Nevertheless I decided to go to his house late one night after the night prayer, telling myself that the Sheikhs are gracious and that he would not turn me away from his door.

      The door was opened by a young dervish, to whom I introduced myself, asking permission to see the Sheikh. I was invited into a small room where I saw the master with three other men. He paid me the honor of standing to receive me, and asked me to take a seat. I was ready to abstain from my usual cigarette, but he offered me one and said smilingly: “Don´t be embarrassed. Smoke, and have a cup of coffee too. Coffee without a cigarette is like sleeping without a blanket in winter.” He added: “Among ourselves we attach more importance to love than to respect.” When he asked me the reason for my visit, I told him what was going on between me and the Kadiri Sheikh Gavsi Efendi, and about the result of my meditation and the dream. Then I told him who I was, where I was born, who my father was. He laughed and said: “Who doesn´t know the famous preacher to women?”

      I responded: “If I could find some men, I would preach to them too.”

      In religion, of course, there is no fundamental difference between men and women. I was in fact preaching to both sexes, but I understood the point he was making: Real men would not be prevented from remembering and calling upon God at every moment. Then he told me: “Indeed your dream points to us, but let me also submit the matter and see what message I receive.” He asked me to come back on Monday. Then I took my leave.

      That Monday, Sefer Efendi, who was a young dervish then and who is now my khalifa, brought a letter delaying my meeting with the Sheikh to the following Friday. That Friday, having received a positive message from the Unseen, Sheikh Fahri Efendi accepted me as his dervish. Thus I preferred to become a dervish of the Halveti- Jerrahis rather than a khalifa of the Kadiris. I followed my duties as a dervish to the last detail, and visited my Sheikh two or three times a week. A happy man with a great sense of humor, he was brave, intelligent, and prudent. He was a master of dream interpretation, a faculty given especially to the Halveti Order. He was a man whose conversation was a delight, whose miracles were well known. Loved and respected by everyone, he was a man who made us taste the love of the Prophet, the mysteries of the saints; a compassionate man and a generous one who protected the poor and bound everyone to himself.

      Sometimes he used to joke with me so much that he pushed me to the verge of anger, hoping to get a reaction from me. Then he would publicly declare that I was invited by our saint Nureddin Jerrahi and no one could touch me. Later I was told that the master had often mentioned my name six months before my coming to the tekke. Six months after my becoming a Jerrahi dervish, I dreamed that three men came to examine me. From the questions and answers I clearly felt that two of them wanted me to pass this test and one of them did not. This was an examination to qualify as an Imam. I was able to convince the third man that I was an Imam already, and was therefore accepted by unanimous vote. Although I knew that dreams should be told immediately, I could not do so the next day because I was too busy. That night, I went to sleep after praying for three or four hours, and dreamed an extremely ugly and shameful dream. When I woke up, I was revolted with myself and said to myself: “That is your reward for praying three or four hours.” Somehow I was not able to see my Sheikh that day either, and even if I had seen him, how could I have told him the shameful dream?

      The third night I dreamed that I went to the tekke and saw the dervishes praying in a very strange way, not reciting correctly and not doing the movements properly. I passed through in astonishment and met my Sheikh in the garden. He caught me by one ear and lifted me off the ground. With his other hand he kept slapping my left side as if he were dusting a rug. Then he pulled me into a room which was full of garbage. He said: “Clean this room, it is going to be yours.” Later I saw that the room of which I had dreamed was the room of the head khalifa.

      When I woke up, I knew that this was my punishment for not telling my dream to my master. I rushed to his house and told him the first and last dreams, leaving out the shameful one. He smiled and told me: “You could not have had those two dreams without a shameful one in the middle.” I begged to be left alone with him to tell him the ugly dream. When I told him, he declared me his khalifa.

      For nine years we stayed very close together. One year before he died, he became ill in the middle of the dhikr and put me in charge. I led the dhikr that whole year while he was sick. At the end of that year, on the 5th of Shaban, which is the day of the martyrdom of Imam Hasan, a Wednesday night at ten minutes to ten, he went to the eternal abode, to the gardens of high heaven, and received the gift of being close to the Messenger of God. The next day, in accordance with his last wishes, I gave him the ritual ablution, while Sefer Baba and Kemal Baba poured the water. On Friday I led his funeral prayers at the Fatih Mosque. Followed by thousands of lovers we brought his coffin on our shoulders to his room in the tekke, which he had built seven years before his death, and buried him close to our Saint Nureddin Jerrahi. The prayers at his tomb were recited by the famous Shemseddin Yeshil Efendi. Acting upon another dream I had dreamed, and although the activities of the Sufis were forbidden and the tekkes were closed by law, the very day after his departure I opened the doors of the tekke to the public, to friends and enemies alike.

      Having occupied the sheepskin throne of our Saint Nureddin Jerrahi for fifteen year now, I humbly continue teaching my Turkish dervishes, as well as many lovers of truth from all parts of the world.

      I am the nineteenth Sheikh and eighth khalifa since the creation of our branch of the order. With the strength received from the will of God, the wish of His Messenger, the good pleasure of my saint, the spirituality of all the Sheikhs before me, and the blessing and faith of my master and benefactor, I look forward to being involved in the spiritual guidance of lovers till the day I die. I have only two children born of my blood, but God knows the number of my spiritual children. I have had the honor of seeing the Prophet, on him be peace, seventeen times in the world of dreams. I have seen Moses, Jesus, John, and Khidr once. I have seen both the venerable Abu Bakr and Umar twice, and in one of these dreams I kissed their hands. I have seen both our lady Fatima and Imam Ali twice, and Imam Hasan and Imam Hussein once. I have seen my saint Nureddin Jerrahi twice, receiving his compliments.

      I have traveled to Germany six times, twice to England, and twice to Holland and Belgium, and have seen Paris four times. I have met many good and interesting people during these travels. I have also visited Rumania, Bulgaria, Yugoslavia, and Greece. I have been to America many times, where my dervishes and I performed the dhikr and held talks in many cities.

      Only God knows what will happen next. I pray that the love of lovers may increase from day to day. Success comes only from God

      • hawa dice:

        http://www.musulmanesandaluces.org/publicaciones/voc.%20sufi/Voc.%20Sufi-4.htm

        VOCABULARIO SUFI
        …………………………………………..AN-NAFS WA AR-RWH WA SIRR

        El nafs para la gente de conocimiento es un expresión general que hace referencia a una función censuradora ejercida sobre las acciones del siervo y sus actitudes. Lo primero hace referencia a las adquisiciones del siervo tal como las ma’sîa, rebeldías, y las infracciones cometidas por el mismo. Lo segundo hace referencia a lo relacionado con la naturaleza del siervo, tal como la arrogancia, la envidia, la ira, la maldad del carácter, la poca paciencia, etc. Y así con otros rasgos de carácter censurables que se atribuyen al nafs por cortesía para con Allah.

        En cuanto al rwh hace referencia al lugar en el que se producen las epifanizaciones iláhicas, y el desvelamiento de las luces del Malakût.

        En cuanto al sirr hace referencia al lugar de epifanización de los secretos del Yabarut.

        El nafs es algo que compete a la generalidad de los musulmanes, el rwh está dirigido a la élite, y el sirr está dirigido a la élite de la élite.

        El nafs es para la gente de la ciencia del Mulk, el rwh para la gente de la ciencia del Malakut, y el sirr es para la gente de la ciencia del Yabarut. A continuación explicaremos sus naturalezas.

        ¿Acaso el nafs, el rwh, y el sirr, son entidades separadas o bien son una sola?, pues ciertamente su denominación es variable dependiendo del grado de pureza. Algunos han dicho: el nafs es una sustancia sutil (latîfa) depositada en este recipiente, y es el asiento de las cualidades censurables, del mismo modo que el rwh es una sustancia sutil depositada en este recipiente, y es el asiento de las cualidades elogiables, y los dos asiento son uno solo que es el hombre. El nafs y el rwh son cuerpos sutiles, tal como los Malâ-ika o los Shayâtîn, y ambos son habitantes en el hombre, tal como la vista es el lugar de asiento de la visión, o el oído es el asiento de la audición, o la nariz el siento de la olfacción, pero su esencia es una, al igual que el asiento de las cualidades censurables del nafs, y el asiento de las cualidades elogiables del rwh.

        En cuanto al sirr es una sustancia sutil depositada en el corazón del rwh, pues es más noble que este debido a la perfección de sus cualidades.

        As-Sahlî ha dicho: “el nafs (ego), el qalb (corazón), el rwh (espíritu), el sirr (secreto),y el batín (el interior), son nombres que designan un solo significado, que es la Sutileza Señorial (latîfa rabbanîa), gracias a la cual el hombre adquiere el carácter de humanidad que le es propio, y sus diferentes nombres se deben a las diferencias en sus cualidades; si lo miramos por el lado del defecto o la precariedad, recibe el nombre de –nafs-, y cuando desde el rango del Islam se alcanza el rango del Îmân, se denomina –qalb-, y cuando desde este se alcanza el rango del ihsan, pero permaneciendo vestigios de la precariedad o el defecto, tal como la cicatriz queda tras la curación de la herida, recibe el nombre de –rwh-, y cuando estas huellas desaparecen recibe el nombre de –sirr-; y si todo este asunto resulta confuso recibe el nombre genérico de –al-bâtin- (lo interior)“.

        La diferencia en cuanto al espíritu (rwh) es algo conocido; han dicho algunos: “es la vida”; otros han dicho: “son sustancias, esencias, depositadas en estos recipientes con las que Allah manifiesta la regularidad de los acontecimientos a través de la creación de la vida en aquellos en tanto esta, la vida, permanece en ellos, pues el hombre vive por o gracias a la “vida”; los espíritus están depositados en los recipientes, y ascienden durante el estado de sueño separándose y regresando, y en ellos ha sido depositado el “soplo”; en cuanto al nafs es lo que ha sido creado en el embrión antes del soplo del espíritu, y gracias a él se produce el movimiento, y permanece unido al cuerpo sin separación del mismo hasta la muerte, con la que primero sale el rwh, y luego se desprende el nafs y por tanto se desprende la vida del hombre, pero este es rwh, nafs y cuerpo, y la resurrección acontece en los tres, al igual que el fruto y las consecuencias.

        Los espíritus son creados antes que los cuerpos, penetrando en ellos de la misma forma en que penetra el fuego en el carbón, o el agua en el palo mojado.”

        Yo digo: estas esencias o sustancias colocadas en los recipientes son “sutileza señorial iláhica”, y son las que se desarrollan y evolucionan, y la diferencia entre sus nombres se debe a la diferencia en sus desarrollos o evoluciones, tal como dijo as-Sahlî, pero Allah sabe más.

        La existencia de los espíritus es un acontecimiento temporal del que se ocupa la gente de la discriminación, mientras que para la gente de la síntesis ya no existe acontecimiento temporal para ellos por haberse extinguido los universos de su mirada.

        Al-Yunaîd ha dicho: “Si se junta lo accidental con lo Eterno, lo primero se desvanece y permanece lo Eterno”.

        Le pregunté a algunos de nuestro hermanos sabios: “¿Son los espíritus algo accidental , o bien son eternos?”, y respondieron: “Las formas (ashbâh) son para ellos eternas”, ludiendo al estado de fanâ (extinción) tal como hemos explicado previamente, pero esto es un secreto guardado.

        AN-NASR WA AT-TÂ-YÎD WA AL-‘ISMA

        An-Nasr es la fuerza de los cuerpos en la disposición para la realización del bien, y at-Tâ-yîd es la fuerza de la visión interna, pues el móvil interior es “tâ-yîd”, y la fuerza corporal (¿) y la ayuda de las causas externas recibe el nombre de “nasr”, y la conjunción de ambas es la “hidâya”, dirección, guía, cuyo resultado es la “basîra”, visión interna, poseedora de la ciencia reveladora, capaz de penetrar en la realidad de algo; y el “rushd”, rectitud, cuyo efecto es orientar a la voluntad en la dirección de la ayuda; y la acción correcta, “tasdîd”, cuyo efecto es el empleo de la potencia, “qudra”, en la dirección de los movimientos requeridos para la consecución del fin buscado.

        Al-‘isma: es una expresión que hace referencia a la excelencia “iláhica” depositada en el interior del hombre que posibilita al hombre en la búsqueda del bien y le aleja del mal, hasta que llega a ser como el artesano o fabricante en su interior gaîr mahsûs.

        Al-Gaçâlî ha dicho que hay seis realidades: 1) al-hidâya (dirección, guía), 2) ar-rushd (rectitud), 3) al-‘isma (infalibilidad), 4) at-tasdîd (acción correcta), 5) an-nasr (el triunfo), y 6) at-tâ-yîd. He aprendido todas ellas de los escritos de al-Gaçâlî (r.a.).

        En resumen:

        al-hidâya es la rectificación del siervo en su camino para el encuentro con la Verdad, wa qad tatliq ‘alà bayânaha faqat.

        ar-rush es la orientación del corazón al camino de la felicidad.

        at-tasdîd es la fuerza o potencia para encaminarse en la consecución del bien y para el alejamiento del mal.

        al-‘isma es la excelencia iláhica.

        AL-HIKMA

        Con este término se hace referencia al dominio y maestría en una cosa, y en la ciencia tiene el sentido de comprobación, verificación y trabajo con aquello verificado, y en el qawl significa concisión, precisión, y aumento de su significado, y en la técnica tiene el matiz de maestría y perfección.

        Se ha dicho la sabiduría ha descendido en tres grupos o aspectos: 1) en la lengua de los árabes, 2) en las manos de los chinos y 3) en la inteligencia de los griegos. Pero Allah (t.) sabe más.

        ———————–

      • hawa dice:

        Cuando Allâh, el Altísimo, Se revela a uno de Sus servidores por un Nombre, este servidor es arrebatado fuera de sí mismo bajo las fulguraciones del Nombre divino, de modo que, si invocas entonces a Allâh con este Nombre, es el servidor quien te responderá, pues el Nombre divino se aplicará desde entonces a él.

        El primer grado en este orden espiritual es la contemplación de Allâh revelándose como El-que-existe (al-mawjûd) (1), y este Nombre se refiere al propio adorador. Más allá de este grado, Dios se revela primero por Su Nombre El Único (al-wâhid), y luego por el Nombre Allâh; en este punto, el servidor se desvanece bajo la irradiación divina, su montaña se resquebraja, y Allâh (al-haqq) le llama desde lo alto del Sinaí de su Realidad esencial (haqîqah): “En verdad, Yo soy Dios, no hay divinidad fuera de Mí: ¡adórame!” (Corán, XX, 14); entonces Allâh eclipsa el nombre del servidor y establece en su lugar Su Nombre, de manera que, si tú dices: ¡Allâh!, el servidor te responde: “¡Estoy a tu disposición!”

        Si el servidor se eleva más alto y Allâh le fortifica y le confirma, después de su extinción (fanâ), en el estado de subsistencia (baqâ), Allâh respóndera Él mismo a cualquiera que invoque a este servidor; así, por ejemplo, cuando digas: “¡Oh, Muhammad!”, será Allâh quien responderá: “¡Aquí me tienes!”

        Después, si el servidor continúa su ascenso, Allâh Se revela a él por el Nombre El Clemente (ar-rahmân), y luego por el Nombre El Señor (ar-rabb), y luego por el Nombre El Rey (al-malik), y luego por el Nombre El Conocedor (al-‘alîm), y luego por el Nombre El Potente (al-qadîr); cada uno de estos Nombres implica una revelación superior a la que confiere el Nombre precedente, pues Allâh Se comunica de una forma más perfecta al revelarse distintamente: cuando Él Se desvela a Su adorador como el Clemente, diferencia con ello Su revelación global, expresada por el Nombre Allâh; igualmente, cuando Se manifiesta como el Señor, Él diferencia su revelación -relativamente global- “el Clemente”, y Él diferencia Su manifestación “el Señor” en virtud del Nombre “el Rey”. Este orden es el inverso de aquel que se aplica a las manifestaciones de la Esencia a Sí misma, manifestaciones cuya excelencia va de lo universal a lo particular, pues El Clemente es superior a El Señor, y Allâh superior a ambos. En virtud de esta analogía inversa entre la jerarquía de las manifestaciones de la Esencia y la jerarquía de las “revelaciones nominales”, al adorador agota las revelaciones de los Nombre -cuya realidad intrínseca es siempre la Esencia- experimentando cada uno de ellos, pues cada Nombre divino lo exige y se aplica a él como a su propio sujeto. Es entonces cuando el pájaro de su intimidad cantará sobre las ramas de su santa realidad:

        A aquel que invoca los nombres de mi Amada, respondo;
        Yo llamo, y Laylâ (2) acude a mi pedido.
        Es así porque no somos sino un solo espíritu;
        Nos llamáis dos cuerpos, es extraño.
        Somos como una sola persona que posee dos nombres y una sola esencia.
        Por el nombre con que invoques a la Esencia, así Ella te visitará.
        Mi esencia es Su Esencia, y mi nombre es Su Nombre.
        Mi relación con Ella consiste en que yo me abismo en la unión.
        En realidad, no somos dos esencias en un solo ser,
        Pues el amante es también la Amada.
        Cosa extraña, el hombre que recibe las revelaciones de los Nombres divinos no contempla nada más que la Esencia pura, sin que sea consciente del Nombre que La revela; y sin embargo, se discierne el Nombre divino que le domina, porque el contemplativo se refiere a la Esencia por el Nombre que rige en el mismo instante de su contemplación de la Esencia.

        En esta contemplación por los Nombres divinos, los hombres difieren unos de otros. Hablaremos de algunas de sus vías, sin describirlas todas, dado que es imposible enumerar todos los Nombres divinos y, con mayor razón, todas las vías que llevan a cada uno de estos Nombres; pues los hombres que reciben la Revelación divina por un solo y mismo Nombre divino difieren no obstante por sus actitudes. No mencionaré entonces de todo ello sino lo que me fue dado durante mi propio viaje espiritual en Allâh; por otra parte, nada referiré en este libro, ni de mí ni de otro, sin que yo mismo lo haya experimentado en el tiempo en que recorría en Allâh el camino de la intuición (al-kashf) y de la visión directa (al-mu’âyanah). Regreso pues a aquello que dije acerca de las diferentes maneras con las que los hombres reciben las revelaciones de los Nombres divinos: a algunos, Allâh Se revela como El Anciano de los Días (al-qadîm), y acceden a esta revelación por la intuición de su preexistencia en el Conocimiento divino: reconocen que ellos eran antes de la creación, porque el Conocimiento divino, del que ellos mismos son el objeto, era eternamente. Allâh es esencialmente conocedor; ahora bien, el objeto del conocimiento no podría estar separado del propio conocimiento, pues es con respecto a su objeto que el conocimiento es conocimiento; dicho de otra forma, es el conocimiento del objeto lo que define la naturaleza del sujeto conocedor, de manera que, si el conocimiento es eterno, su objeto debe ser también eterno; de donde se sigue que los seres preexisten en el Conocimiento divino. Algunos se vuelven entonces a Allâh en virtud de Su Nombre El Anciano de los Días; cuando la Ancianidad de la Esencia se revela a ellos, su existencia efímera se desvanece, y subsisten eternamente por Allâh, inconscientes de su condición temporal.

        A otros, Allâh Se revela como La Verdad (al-haqq), y a Ella acceden porque Allâh les descubre la Verdad divina expresada en la sentencia coránica: “No hemos creado los Cielos y la tierra y lo que hay entre ambos sino por la Verdad” (XV, 85, y XLVI, 2-3). Cuando la Esencia se desvela por Su Nombre La Verdad, la naturaleza creada del contemplativo se desvanece, y no subsiste sino su santa y trascendente esencia.

        A otros, Allâh Se revela por Su Nombre el Único (al-wâhid), y Él les conduce a esta revelación mostrándoles la unidad intrínseca del mundo, que procede de la Esencia divina del mismo modo que las olas emanan del océano; contemplan la manifestación de Allâh en la multiplicidad de las criaturas, que se diferencian en virtud de la Unicidad divina; entonces, su montaña se resquebraja: el que invoca desfallece; su multiplicidad se funde en la soledad del Único; las criaturas son como si jamás hubieran sido, y Allâh como si jamás hubiera cesado de ser (3).

        A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Santísimo (al-quddûs), y acceden a esta revelación porque intuitivamente comprenden el secreto de la sentencia divina: “Y le insuflé Mi espíritu” (es decir, al cuerpo de Adán; Corán, XV, 29; XXXVIII, 72); Allâh les enseña que el Espíritu de Dios no es sino el propio Allâh, y que es santo y trascendente. Ahora bien, desde que Allâh Se desvela en Su Nombre El Santísimo, el servidor se despoja de las impurezas de la existencia y subsiste por Allâh, trascendiendo todo lo efímero.

        A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Aparente (az-zâhir); poseen la intuición de la Luz divina manifestándose en las cosas corporales, y reconocen por ello que es sólo Allâh lo que aparece. Ahora bien, cuando Allâh Se desvela como El Aparente, el servidor se extingue con toda la creación, no-manifestada como tal, en la manifestación del Ser divino.

        A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Interior (al-bâtin), y acceden a Él por la intuición de que las cosas subsisten por Allâh, que es su realidad interior. Cuando Allâh Se desvela como El Interior, la manifestación del servidor, proyectada por la Luz divina, se extingue; Allâh deviene el interior del servidor, y éste el exterior de Allâh.

        En cuanto a la revelación divina por el Nombre Allâh, el camino que a ella conduce no puede ser delimitado; por otra parte, lo mismo ocurre con la revelación de cualquier otro Nombre divino, como antes dijimos; definitivamente, no podrían ser fijadas las vías de acceso a estas revelaciones, pues sus modalidades varían en virtud de los receptáculos humanos. Cuando Dios Se revela a Su servidor por el Nombre Allâh, el alma del servidor se extingue, y Allâh se pone en su lugar, purificando su templo de las trabas de lo efímero, y rompiendo el lazo que le liga a las existencias; entonces, Él (4) es único por Su esencia y único por Sus cualidades, no conociendo ni padres ni madres. “Acuérdate de Allâh, y Allâh Se acordará de ti”; ¡contempla a Allâh, y Allâh te contemplará! Entonces él canta por la lengua de su estado:

        Ella (5) me atrae, substituyéndose a mí en mí;
        Ella me reemplaza, en verdad, pero, ¿dónde estoy yo ahora?
        Yo me convierto en Ella, y Ella soy yo mismo;
        No existe para Ella ningún ser singular que la desee.
        Yo subsisto por Ella y en Ella; no existe “tú” entre nosotros.
        Mi estado con Ella era en el pasado y será en el porvenir,
        Pero yo he elevado mi alma, y Ella ha roto la barrera;
        He despertado de mi sueño y abandonado mi tálamo.
        Ella me ha mostrado a mí mismo por el ojo de mi realidad esencial;
        Leo estos caracteres sobre el rostro de la Belleza,
        He pulido mi belleza interior, convirtiéndome en el espejo
        Donde están impresos los rasgos de la Plenitud.
        Sus cualidades son las mías, mi esencia es la Suya,
        Y en Sus virtudes se alza para mí el sol de la Belleza.
        Mi nombre es realmente Su Nombre; y el Nombre de Su esencia es mi nombre,
        Y todos estos atributos me llegan por naturaleza.

        Aún a otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Clemente (ar-rahmân). Y es que Dios, revelándose a ellos por Su Nombre Allâh, les dirige por Su propia Esencia hacia el supremo grado divino, que sintetiza los aspectos de la Gloria y que penetra todas las existencias; es el camino que conduce a la revelación de la Esencia por el Nombre El Clemente (6). En este estado de desvelamiento divino, la actualidad espiritual del servidor quiere que los Nombres divinos desciendan sobre él uno tras otro, y que los reciba según la medida de lo que Allâh en él deposita de Su Luz esencial. Los Nombres se suceden hasta que el servidor recibe la revelación divina por el Nombre El Señor (ar-rabb); entonces descienden sobre él los Nombres de la Persona (an-nafs) divina, que se hallan bajo la dominación del Nombre El Señor y que sintetizan los aspectos de lo divino y de lo creado, como El Conocedor (al-‘alîm), el potente (al-qadîr) y sus semejantes. Su serie termina en el Nombre El Rey (al-malik); cuando el servidor recibe éste y Allâh Se desvela a él esencialmente, todos los demás Nombres, en toda su plenitud, descienden igualmente sobre él uno tras otro, hasta llegar al Nombre El Subsistente (al-qayyûm). Cuando el servidor recibe este último y Allâh Se revela a él por este Nombre, él ha pasado de los “desvelamientos de los Nombres divinos” a los “desvelamientos de las Cualidades divinas” (7

  14. Alejandra dice:

    Quien lee las fuentes del Islam, y en primer lugar Al-Qor`ân [El Corán], una lectura global y objetiva, descubrirá que el Islam, en su esencia y origen, es la religión de la guía, de la creencia y de la belleza. Es una religión cuyos principales objetivos se traducen en las virtudes morales y en sus valores humanos: educación, cultura y relaciones sociales. Entre estos grandes valores destaca el amor.

    En el noble Corán, y en la Tradición del Profeta (SAAWS)[1] encontramos varias aleyas y dichos que desembocan en la consolidación de los valores de la fe, la guía, las virtudes morales, la cooperación y el cariño, que superan el número de las aleyas y de los dichos que tratan los asuntos políticos, militares o económicos, aunque el Islam se interesa por todos los asuntos de la vida.

    A partir de esta investigación comprobaremos que estos valores ocupan una gran parte en las dos fuentes más importantes de la religión islámica: El Corán y la Tradición del Profeta (SAAWS). De ahí que toda persona equitativa estará convencida de que el Islam, generalmente, con sus objetivos y orígenes, es la religión de la misericordia, la hermandad, el amor, la belleza, la paz y la cooperación entre toda la gente…y que los demás casos como las guerras, los litigios y todo aquello que conllevan de discordia, enemistad, odio y aversión, son excepciones.

    La entrada natural y correcta para dar a conocer el Islam al otro o para llamar a los otros al Islam, es la de la buena palabra y la buena obra. El Corán describió el efecto que tiene la palabra de una forma bella, profunda y vigorosa:

    [¿Acaso no ves cómo Al·lâh ([2]) compara la buena palabra con un árbol bueno cuya raíz es firme y cuyas ramas están en el cielo? Da su fruto en cada época con permiso de su Señor. Al·lâh pone ejemplos a los hombres para que así recuerden]. (TSQ[3], Sura de Ibrâhîm “Abraham”: Aleya 24).

    Trataremos en este libro otros detalles sobre la extensión de los espacios de amor en el Islam llegando a incluir a los no musulmanes, lo cual confirma que se trata de una misericordia para toda la gente y es digno de ser una guía a seguir.

    Ojala el lector encuentre en este librillo el material necesario que active su mente y su corazón a fin de que reaccione ante las ideas y los valores de belleza que plantea, y que todos necesitamos fuertemente, sobre todo en nuestro mundo islámico.

    Ruego a Al∙lâh que las líneas de este librillo sean esas buenas palabras, y que den buenos resultados con el permiso de Al∙lâh y Su ayuda.

    Primera parte: El amor

    El amor, significa lingüísticamente el afecto, y es el antónimo de odio. El amor, el cariño, el afecto todos tienen el mismo significado.

    En árabe, que es una lengua muy rica en palabras sinónimas, encontré 11 sinónimos de la palabra “amor”, y tal vez existan más. De entre ellos: “Al Hobb (el amor) , ” Al Mawadda” (el afecto), “Al ‘ishq” – que significa la pasión muy fuerte- “Al Hayâm” – que es un amor que llega a la locura – “As·sabâba” – que es la ternura de la pasión- , “Ash·shawq” – que es la inclinación hacia una persona determinada o a algo concreto por amor- , “Al-Hawâ” – que es un amor que domina el corazón, “Ash·shahwa” – que es el amor mezclado con deseo, “Al Waÿd” – que es el amor muy fuerte, “Al-Gharâm” – que es un amor que domina la persona, y la pasión que tortura-, “At-tîm” es llegar a la locura de tanto amor, es decir cuando uno se encuentra completamente dominado por el amor.

    El amor, con sus diferentes tipos, tiene varios objetivos. Existe el amor que busca la satisfacción y el deseo. Este tipo de amor es temporal y además carece de un valor positivo.

    Otro tipo de amor es el que tiende a la satisfacción espiritual y sentimental como el amor del sufismo que es un tipo muy especial que ocupa los corazones de un reducido número de gente.

    El tipo de amor o de afecto que pretendemos tratar en este libro, es el que tiene una función social y humana. Uno de los objetivos de este amor es conseguir un tipo de felicidad común entre los individuos, las familias y los grupos, así como alcanzar la estabilidad y la paz social.

    Se trata de un amor permitido por la religión, la moral y las costumbres. Creo que las dos palabras (amor y afecto) son las más profundas en expresar las características del amor positivo y permitido. Pero las demás palabras utilizadas para describir un estado exagerado de amor, y que se repiten a menudo en los poemas y novelas, van más allá de los objetivos permitidos y, además, conllevan resultados negativos y dañinos para las relaciones humanas.

    El amor puede ser definido como: aquella relación bella, íntima y especial que nace entre un ser humano y su amado, sea una persona u otra cosa. Es esa relación especial, llena de amor y afecto entre el siervo y Su Creador como fue expresado en Al-Qor`ân:

    “Al·lâh traerá a otros a los que amará y por los que será amado” TSQ La sura de Al-Ma’ida “La Mesa Servida”, Aleya 54.

    “Di: Si amáis a Al·lâh, seguidme, que Al·lâh os amará y perdonará vuestras faltas. Al·lâh es Perdonador y Compasivo.” La sura de ‘Ale ‘Imrân, “La Familia de ‘Imrân”, aleya 31.

    “Y pedid perdón a vuestro Señor y volveos a Él, pues es cierto que mi Señor es Compasivo, Afectuoso” La sura de Hûd, aleya 90.

    “Él es el que da origen y lo repite de nuevo, y Él es el Perdonador, el Afectuoso.”

    La sura de Al-Burûÿ “Las Constelaciones”, aleya 14.

    “Realmente a los que creen y practican las acciones de rectitud, el Todo Misericordioso les Dará amor” La sura de Maryam “María”, aleya 96.

    La palabra “amor” fue mencionada en Al Qor`ân “El Noble Corán” más de 80 veces en diferentes formas y significados. Todas las aleyas que incluyen la palabra “amor”, sean positivas o negativas, aseguran la grandeza del valor del amor en establecer las relaciones en sus diferentes formas y círculos.

    Por: Mahmud M. Nacua

    Autor Islamico

    1- El amor hacia Al·lâh:

    El amor hacia Al·lâh viene en la cima de la pirámide de estos círculos. Es una relación de significados compuestos. Algunos son mentales, que se reflejan en la reflexión sobre las criaturas de Al·lâh en los cielos, en la tierra y en los mares. Son criaturas magníficas detrás de las cuales está El Gran y el Primer Innovador: Al·lâh, Glorificado y Enaltecido Sea… Otros son existenciales y sentimentales, que se manifiestan al leer, escuchar y reflexionar sobre Al-Qor`ân [El Noble Corán].

    La gran evidencia sobre el amor del siervo hacia su Creador es obedecer Sus órdenes, ser fiel en aplicarlas y llevarlas a cabo con perfección en la medida de lo posible.

    Quien es fiel en su amor a Al∙lâh, Glorificado y Enaltecido sea – sometiéndose a sus principios- en su creencia, actos de adoración y comportamiento, se acercará o llegará a la meta del amor espiritual y existencial. Este amor que eleva al ser humano y sus comportamientos de modo que todos sus dichos y actos se efectúan en la obediencia de Al∙lâh, se convierte en un signo de devoción y de bien que se extenderá para abarcar a los demás.

    ((…..pero el amor por Al·lâh de los que creen es más fuerte)) TSQ, Sura 2, Al-Baqara “La Vaca”: Aleya 165).

    Al∙lâh es el Que creó al ser humano, le honró con la mente, hizo de él Su sucesor en la tierra, le otorgó Sus gracias, manifestadas y ocultas, y sometió a él muchos asuntos en esta vida mundana, tanto en la tierra como en el cielo.

    Gracias a todas estas gracias, el siervo agradecido debe amar a Su Creador, y traducir este amor en comportamientos que confirman su obediencia y conformidad con Sus normas y con todo lo que Ordenó a través de sus Libros y Mensajeros…

    Personalmente, creo que el amor fructífero es aquel que adquiere el musulmán mediante el entendimiento, la comprensión, la lucha y el sufrimiento a través del viaje de la vida. Con este amor se convierte en un siervo agradecido que ama a Al∙lâh y a Su Mensajero.

    En la sura de At·tawba “El Arrepentimiento” hay una aleya larga que confirma que la pirámide del amor está basada en el amor hacia Al∙lâh y hacia Su Mensajero.

    [Di: Si vuestros padres, hijos, hermanos, esposas, vuestro clan familiar, los bienes que habéis obtenido, el negocio cuya falta de beneficio teméis, las moradas que os satisfacen, os son más queridos que Al·lâh, Su mensajero y la lucha en Su camino… Esperad hasta que Al·lâh Llegue con Su orden. Al·lâh no Guía a gente descarriada.] (TSQ, Sura 9, At·tawba “El Arrepentimiento”: Aleya 24).

    Así, el musulmán que ama a Al∙lâh aspira constantemente hacia la sublimidad y la devoción. Esta sublimidad y piedad conduce también a la perfección al realizar el trabajo que es una acción alabada por Al∙lâh:

    ((Y haced el bien. Es verdad que Al·lâh Ama a los que hacen el bien)) (TSQ, Sura 2, Al-Baqara “La Vaca”: Aleya 195).

    El shaij Mohammad Husayn Fadlul·lâh comenta esta aleya diciendo: “Al∙lâh habla del amor de los bienhechores. Estos que han vivido el bien en sus pensamientos, un pensamiento que presenta el bien a toda la gente que busca soluciones para sus problemas en general, y un acto que ofrece a la gente con el fin de mejorar su vida, esa vida que busca la fuerza ante su debilidad, la riqueza ante su pobreza y la vitalidad para su movimiento. De esta forma alza su nivel realizándoles mucho bien en todos sus asuntos y estados…Esto es lo que representa su apego a Al∙lâh y su movimiento con el objetivo de acercarse a Él. Al∙lâh ve a esta gente en los lugares donde se busca hacer el bien para sí mismos, para la gente y para la vida a través de su amor a Al∙lâh y su acercamiento hacia Él. Al∙lâh les otorga un amor divino que les cubre de felicidad y delicias y les hace ascender los grados de Su cercanía”.

    Libro: “Interpretación a través de la inspiración del Corán”, por Mohammad Husayn Fadlul·lâh.

    En un dicho del Profeta (SAAWS) viene: “¡Oh! Al∙lâh, Otórgame Tu amor, los actos que me hagan amarte y el amor hacia quienes Te aman. ¡Oh! Al∙lâh, haz que Tu amor sea más querido para mi que mi ser, mi familia y el agua fría”.

    2- El amor hacia el Mensajero de Al∙lâh

    Después del amor hacia Al∙lâh, que es la cima de la pirámide, viene el amor hacia el Mensajero de Al∙lâh (SAAWS). Quien ama a Al∙lâh debe amar a Su Mensajero.

    Según el Imám Shamsud·Dîn Ibnul Qayyem: “Existen varios tipos de amor. El mejor y el más virtuoso de ellos es el amor en Al∙lâh y para Al∙lâh. Esto requiere amar lo que Al∙lâh ama, y amar a Al∙lâh y a Su Mensajero.”

    En la mencionada aleya de la sura de At·tawba “El Arrepentimiento” aleya 24, se comprueba el vínculo divino entre el amor hacia Al∙lâh y hacia Su profeta.

    En relación con esta aleya, Ibnu Kazîr, en su famosa interpretación, mencionó el dicho de ‘Omar Ibnu Al Jattâb al Mensajero de Al∙lâh: “Por Al∙lâh, Mensajero de Al∙lâh, tú eres más querido para mí que todas las cosas” Pero se exceptuó a sí mismo.

    Y El mensajero le contestó: “No se cumple la fe de alguien de vosotros hasta que sea más querido para él que su propio ser”.

    Respondió ‘Omar: “Por Al∙lâh que ahora te quiero más que a mí mismo”.

    La comunidad musulmana, antiguamente y actualmente, está de acuerdo en que el amor hacia el mensajero de Al∙lâh es requerido para que se cumpla la fe, en conformidad con el Corán y con los dichos del Profeta (SAAWS).

    De entre estos dichos:

    “No se experimenta la dulzura de la fe hasta que la persona ame a otra solo por Al∙lâh, y hasta que ame a Al∙lâh y a Su mensajero más que cualquier otra cosa”.

    Este dicho viene mencionado en los libros de los dichos y de la Tradición en diferentes transmisiones, pero todas giran sobre estos significados.

    En un dicho global y destacado por su expresión de la elocuencia del Profeta mediante la profundidad de sus significados y concisión de sus palabras, dice el escogido Mensajero: “¿Acaso la religión no es otra cosa que el amor en Al∙lâh y el odio en Al∙lâh?”.

    Se narra que ‘Amr Ibnu Al-‘Âs dijo: “Nadie fue más querido para mí que el Mensajero de Al∙lâh, ni más sublime, tanto que ni siquiera podía fijar la mirada en él por respeto. Si me pidiesen describirle, no podría hacerlo”.

    Esta es una de las imágenes del amor del musulmán hacia su Profeta (SAAWS). Se trata de una imagen profunda en sus significados, pues une entre el amor, la apreciación y la estimación del ser querido por sus características de gran valor y grandeza, hasta tal punto que ‘Amr Ibnu Al-‘Âs, el héroe valiente e inteligente, no podía fijar la mirada en el Mensajero de Al∙lâh.

    Nuestro patrimonio cultural islámico, con todas sus formas creativas (Prosa, poesía, historia, novelas) ha arrojado luz sobre todos los puntos de la personalidad del Mensajero (SAAWS) de forma detallada: como Mensajero, esposo, educador y como líder.

    En todo este patrimonio se manifiesta el amor hacia el Profeta (SAAWS): es una misericordia para los mundos, es el dotado de la gran moral, es el ingeniero de “la sociedad del amor”, la sociedad de la Medina. Esa sociedad que fundó desde el primer día basándose en el amor. – trataré este tema con detalles en un próximo capítulo.

    3. El amor del musulmán hacia el musulmán

    En un tercer círculo figura el amor entre los musulmanes. Este amor se cristaliza en el intercambio de sentimientos de afecto sincero y en traducirlo en dichos y hechos, en lo malo y en lo bueno…

    Es una relación íntima y estrecha en la que los corazones y los espíritus se sienten atraídos unos hacia otros; de este modo, se consigue la satisfacción y el goce del amor entre las partes que están en armonía. Ibn Al Qayyem enumera los tipos de amor en el marco social diciendo: “Entre ellos figura el amor que se manifiesta en un acuerdo acerca de una manera, una religión, una doctrina o un método, una proximidad, un producto o un objetivo. Existe también el amor con el objetivo de lograr algún beneficio del amado, de su potencia, riqueza, educación o para satisfacer un deseo. Este tipo es efímero y acaba una vez que se haya logrado el objetivo. El que te ama para lograr una meta, te abandona al conseguirla. El amor armonioso o el que emana de un acuerdo entre dos personas es duradero y sólo acaba cuando ocurre algo que ponga fin a este amor. El amor de gran afecto es: “una aprobación espiritual y una combinación entre las almas…” (La medicina profética y Zâd Al Ma’âd de Ibnu Al Qayyem).

    La cultura del amor es un método esencial para la construcción de una sociedad musulmana. El Mensajero de Al∙lâh (SAAWS) hizo de él un pilar básico para la construcción de la primera sociedad musulmana en Medina cuando inculcó la hermandad y la fraternidad entre los mecanos emigrantes y los medinenses. Estableció una fraternidad entre los que tenían las costumbres y valores de la sociedad de la Meca, donde los musulmanes fueron perseguidos y se vieron obligados a emigrar, y los que tenían las costumbres y valores de Yazrib (denominación antigua de Medina), la ciudad que recibió al Mensajero de Al∙lâh y a sus compañeros. Ambos fueron los pioneros y los constructores de la nueva sociedad musulmana. En esta nueva sociedad se puso de manifiesto la gentileza del Profeta a través de su método de la construcción. Un método singular que fue considerada una característica permanente en la sociedad de Medina.

    El mensajero de Al∙lâh (SAAWS) comenzó el proceso de la constricción con el anuncio de “El pacto del amor” y utilizó palabras claras al hablar con los medinenses: “Vosotros sois los que más amo”.

    Y dijo: “Los medinenses aman a los creyentes y odian a los hipócritas. El que les ama, Al∙lâh le ama y el que les odia, Al∙lâh le odia”.

    Una vez, se detuvo ante un grupo de mujeres y niños, en su camino de regreso de una boda, y les dijo: “¡Por Al∙lâh! sois de los que más amo”, lo repitió tres veces.

    En otra ocasión confirmó este amor tan puro y pródigo en el corazón del sincero Mensajero de Al∙lâh (SAAWS) cuando dijo: “Si los habitantes de Medina optan por un camino o una vía yo seguiría este mismo camino. Y si no fuera por la emigración hubiera sido uno de los medinenses”.

    El Mensajero de Al∙lâh (SAAWS) no se contentó con estas bellas palabras para manifestar su gratitud hacia los medinenses, sino que también las tradujo en un plan estratégico. El plan consistía en el establecimiento de las normas de hermandad entre los emigrantes y los medinenses. Entre los huidos de la injusticia de la Meca, y los que acudieron en su ayuda, los generosos de Medina.

    Los medinenses, ante la promesa de un futuro grande, demostraron las virtudes morales de la hermandad, la nobleza, la generosidad y la hospitalidad. No sólo ofrecieron sus riquezas, palmeras y dátiles a la hora de compartirlos con los emigrantes de la Meca sino también proporcionaron lo más precioso y valioso que las riquezas y la comida. En los libros de “Sirah” y de los “Ahâdîz” (Tradición y dichos del Profeta) hay un gran número de ejemplos:

    El mensajero de Al∙lâh (SAAWS), el ingeniero de la sociedad del amor, estableció la base del amor entre todos sus compañeros y les dio ejemplos concretos sobre cómo debe ser el amor. Ensalzaba siempre su sinceridad y valentía y prohibía insultarles: “Nunca insultéis a mis compañeros. Si alguien de vosotros gastase oro equivalente a Uhud (es decir igual al tamaño de la montaña de Uhud) no podría alcanzar la posición ni el mérito de uno de ellos)”, (capítulo de las virtudes de los compañeros del Profeta del libro de “Sahîh Al Bujârî”).

    Su amor hacia Usâma Ibn-al-Hâriz, que Al∙lâh esté complacido con él, fue conocido y divulgado a tal punto que le llamaron a Usâma “El bien amado del Mensajero de Al∙lâh”. Amaba también al padre de Usâma. Y decía, los Rezos y la Paz de Al∙lâh sean sobre él, respondiendo a todo aquel que impugnó el liderazgo de Usâma por ser menor de edad: “Si ahora impugnáis su liderazgo, habíais antes impugnado el de su padre y ¡cuán digno era del liderazgo! Y después de él – su padre-, Usâma se convirtió en uno de los más queridos para mí”.

    El Mensajero de Al∙lâh dibujó la imagen que reúne los significados de amor, unión, solidaridad entre los individuos de la sociedad musulmana con palabras tan elocuentes que no se pronuncian sino en lengua del Profeta: “Ves a los creyentes, en su misericordia, afecto y cariño como un solo cuerpo. Si uno de sus miembros se queja – por algún dolor – el resto del cuerpo responderá con el desvelo y la fiebre”.

    Lo que hoy los individuos y grupos de los pueblos islámicos necesitan es este tipo de amor….este tipo de cultura del amor. Este afecto y cariño perdido desde hace mucho tiempo por varios factores, entre ellos, ignorar la importancia de la cultura del amor y lo que significa de valores positivos en la construcción de la familia y de la sociedad.

    4. El amor dentro de la familia musulmana.

    Dentro de la familia musulmana, se cultivan las semillas del amor: el amor del marido hacia su esposa, y el de la esposa hacia su marido y el amor de los niños. Cuando estos niños crecen embargados por de amor, amarán a sus padres y madres… El Profeta Mohammad, (SAAWS) nos ofrece un ejemplo sobre las relaciones de amor. Él amaba a todas sus mujeres, aún así sentía un amor especial hacia ‘A’isha.

    Se narra que decía que ‘A’isha era “el amor del Profeta de Al·lâh”. Los libros de dichos y de la tradición del Profeta (SAAWS), narran que decía a su hija Fátima “es el amor de tu padre”, refiriéndose a ‘A’isha, que Al·lâh esté complacido con ella. Se ha narrado también que puede ser justo con sus mujeres en todo, menos en el amor. Y él es quien dijo: “Oh Al·lâh, esta es mi voluntad en lo que poseo, pues no me reproches por lo que no poseo”. Sin embargo, su vida con sus mujeres se caracterizaba por la buena convivencia y las buenas virtudes morales. [Y parte de Sus signos es que os creó esposas sacadas de vosotros mismos para que encontrarais sosiego en ellas y puso entre vosotros amor y misericordia; realmente en eso hay signos para gente que reflexiona.] (TSQ, Sura 30. Ar·rûm “Los Romanos”; aleya 21).

    La armonía y la misericordia entre los esposos es algo natural entre las criaturas de Al·lâh, y es también parte de Su sabiduría. Si no hubiese habido armonía entre los esposos, la creación de la familia no hubiese continuado y los niños no hubiesen sido educados de una forma que garantizase la continuación de la humanidad basada sobre unos modos, valores y normas fijos. Todo ello forma parte de las características del ser humano. Al·lâh Hizo del matrimonio entre el hombre y la mujer una naturaleza y una ley que no admite cambios o alteraciones.

    El Profeta (SAAWS) ha mostrado su amor por sus hijas y ha devuelto a las nacidas y a las mujeres en general sus legítimos derechos como personas; derechos de los que fueron privadas en la época pre-islámica, dominada por la cultura tribal. Entre sus prácticas destacaba la de enterrar vivas a las niñas, es decir matarlas vivas por temor a la pobreza y al deshonor. El Corán ha hablado con claridad y precisión sobre esta injusticia en contra de la mujer: [Y cuando a alguno de ellos se le anuncia el nacimiento de una hembra su rostro se ensombrece y tiene que contener la ira. Se esconde de la gente a causa del mal de lo que se le anunció pensando si se quedará con ello a pesar de la vergüenza o lo enterrará. ¿Acaso no es malo lo que juzgan?] (TSQ, Sura 16 An·nahl “Las Abejas”, aleyas: 58-59).

    El Profeta (SAAWS) tuvo cuatro hijas con su primera mujer Jadîÿa que son: Zainab, Roqayya, Um Kulzûm y Fâtima. Cuando le llegaba la noticia de que su mujer había dado a luz a una niña, el Profeta recibía la noticia con un rostro iluminado y alegre, y se apresuraba para coger a su hija, besarla y felicitar a la madre por la pequeña. Luego ordenaba sacrificar los corderos y preparar los banquetes para celebrar el nacimiento de su nueva hija. Todo ello sucedió antes de que las revelaciones divinas fueran descendidas sobre él.

    Más tarde el Corân descendió con aleyas claras: [¡Hombres! Temed a vuestro Señor que os creó a partir de un solo ser, creando de él a su pareja y generando a partir de ambos muchos hombres y mujeres.] (TSQ, Sura 4 An·nisâ´ “Las Mujeres”, aleya 1).

    Podemos considerar la postura del Profeta (SAAWS) sobre el tema de la mujer y el amor a los niños, en aquella etapa de la historia de la ignorancia que precedió al Islam en la cultura árabe, uno de los signos de la profecía que Al·lâh otorgó a Mohammad Ibn ‘Abdil·lâh, que fue enviado por Al·lâh como misericordia para los mundos y para la humanidad.

    Es obvio que su mensaje siga siendo una misericordia para todo el mundo, aún después de su muerte.

    Quien lee la biografía del Profeta elegido y las partes dedicadas a su trato con los niños, se encontrará con un derroche de cariño y ternura. Se suma a ello su amor a sus nietos Al-Hasan y Al-Husayn, hasta el punto de que el Profeta se bajaba del almimbar para abrazar a uno de los dos (consultar en Sahih Al-Bujârî). Y dentro de nuestro patrimonio educacional islámico, encontramos una opinión hermosa y sabia que se le atribuye a más de un culto: “juega con tu hijo siete veces, enséñale siete veces y hazte amigo suyo siete veces”.

    La permanencia de los valores de la misericordia es una responsabilidad que incumbe a todos los creyentes instruidos, por su poder de curar muchas de las enfermedades de la humanidad. (El jeque Muhammad Abu Zahra, citó en su libro “el Sello de los Profetas” que la misericordia era para él un valor que deja huellas universales, y los valores tienen un valor absoluto. Se narra que algunos de sus compañeros dijeron: “Oh Profeta de Al·lâh, citas con mucha frecuencia la palabra misericordia; nosotros somos misericordiosos con nuestras mujeres y con nuestra descendencia”. El Profeta SAAWS, les respondió: “no quiero eso, sino que deseo la misericordia en su totalidad” – consultar el libro “Enseñadles a vuestros hijos a amar al Profeta de Al·lâh” de Muhammad ‘Abdo Yamany-

    Y una de las enseñanzas del amor en la vida de Mustafâ (SAAWS) es que él servía a su familia, y decía a los musulmanes: “El mejor de vosotros es quien es mejor para su familia, y yo soy el mejor para mi familia”. Â’isha, que Al·lâh esté complacido con ella, narró: “el Profeta (SAAWS) jamás le ha pegado con la mano a nadie, y no ha pegado nunca a una mujer, y jamás ha golpeado nada con su mano, a no ser que esté en la lucha por el camino de Al·lâh, y cuando tenía que optar entre dos cosas, siempre elegía el más fácil…” y Â’isha dijo también: “el Profeta de Al·lâh (SAAWS) estuvo siempre a disposición de su familia, salvo cuando se disponía a rezar…”. Con este texto que se centra en el punto de vista del Profeta acerca del uso de la violencia el Islam y su Profeta se adelantan a todas las legislaciones modernas que no toleran la violencia ni contra los niños, ni contra los mayores.

    La armonía entre las parejas y la existencia del amor en la familia musulmana, es uno de los motivos más importantes para la construcción de una familia feliz. El amor aquí no se ejemplifica en impulsos incontrolables o en deseos pasajeros, ni es un poder adquisitivo y material. El amor es más grande que eso, porque es un tesoro dentro de los valores, cuyo crecimiento, estabilidad y continuidad, se prolongan con entendimiento y paciencia, y evitando muchos errores y malentendidos. “((¿Queréis que os diga a quién de vosotros amo más y quien será el más cercano a mi el Día del Levantamiento? Lo repitió dos o tres veces.

    Contestaron: “¿Sí, mensajero de Al∙lâh?”. Dijo: “Aquél que posea mejor moral, los modestos, quienes son armoniosos y crean armonía entre los demás.)) (Dicho del Profeta SAAWS).

    Contempla el siguiente dicho del Profeta (SAAWS): “quienes son armoniosos y crean armonía entre los demás.” Cuál es el significado de armonía: la custodia, el cariño, el pacto, la unión; pues quién tiene más derecho de poseer estos valores si no es la familia, siendo ésta la piedra angular en la construcción de la sociedad. Las sociedades en las que hay un alto porcentaje de familias unidas y estables es la más feliz de las sociedades. Y las contrarias llevan hacia el sufrimiento y a la depresión. ((El mejor de vosotros es quien es mejor para su familia, y yo soy el mejor para mi familia)). (Dicho del Profeta SAAWS)

    Aunque el Profeta era la mejor persona para su familia, la gente de su casa no eran ángeles y sus mujeres tampoco lo eran. Eran como el resto de las mujeres, en lo relativo a sentimientos internos, de celos y de algunas contradicciones que tuvieron con el Profeta (SAAWS). Los libros modernos, entre los que se encuentra el libro de Bujârî, narran algunos actos y decisiones que hacían las mujeres del Profeta, y esos hechos le alteraban al Profeta, pues ellas le replicaban y hacían que se enfadara, y una de ellas fue Âisha (la hija de Abu Bakr As·sidiq) y Hafsa (la hija de ‘Omar Ibn Aljat·tâb).

    Por eso, las relaciones familiares no están exentas de situaciones de desacuerdo, irritabilidad, nerviosismo y enfado. El amor y el afecto permanecen como las claves que frenan estas contradicciones. Cada miembro vela por la permanencia de la huella del amor pudiendo, éste, encontrar remedio a todos los problemas que surjan. Pero si se acaba e interrumpe este vínculo de unión, y se sustituye por el odio y el abandono por una de las partes, o por todas, será tarea difícil el continuar felices y unidos, y el construir una familia vinculada, autosuficiente, donde reine el respeto mutuo.

    Uno de los motivos de éxito de la construcción de una familia es la permanencia del amor y del respeto, el consenso mental e intelectual, el cual emana a partir del acercamiento entre los esposos, bajo las bases de la enseñanza. Cuanta más semejanza haya entre los niveles intelectuales de los esposos, más razones de éxito, entendimiento, integración y fuerza se darán. Pero todas las reglas tienen una excepción, pues hay matrimonios en los que no se han dado estos parámetros, y aún así fueron matrimonios exitosos.

    La casa bendecida por el amor, es en la que se crían niños y niñas con una educación que hace que quieran más a sus padres, madres y hermanos. El amor de los padres y el ser virtuosos con ellos son parte de los requisitos y de las señales del buen creyente. El Noble Corán, afirmó en varias aleyas la obligación de ser buenos con los padres y respetarles toda la vida “Hemos encomendado al hombre que trate bien a sus padres. Su madre lo llevó en el vientre fatiga tras fatiga y fue destetado a los dos años. Sé agradecido conmigo y con tus padres. A Mí has de volver.” (TSQ, Sura Loqmân 31 aleya 14); “Hemos encomendado al hombre tratar con bondad a sus padres” (TSQ, Sura Al- ‘Ankabût 29, aleya: 8); “Tu Señor ha ordenado que sólo lo adoréis a Él y que hagáis el bien con los padres. Y si a alguno de ellos, o a los dos juntos, les llega la vejez junto a ti, no les digas “uff” ni los rechaces, sino háblales con buenas palabras. Baja sobre ellos el ala de la humildad que viene de la misericordia y di: ¡Señor mío! Ten piedad de ellos, al igual que ellos me criaron cuando era pequeño”] (TSQ, Sura Al-Isrâ´ 17, aleyas: 23-24).

    El Profeta aseguró en varios dichos la importancia de ser virtuoso con los padres y hacer el bien, lo que puso eso a la cabeza de los actos más queridos por Al·lâh, Bendito y Enaltecido Sea, dijo: ((ser virtuoso con los padres es de los actos más queridos por Al·lâh, y le ha otorgado una posición: está justo después de la obligación de llevar a cabo la oración a su hora.)) Del mismo modo que aseguró la importancia de mantener los lazos familiares, pilar importante dentro de las bases de la construcción social “Y aquéllos a los que les unen lazos de consanguinidad están más cerca unos de otros, según el Libro de Al·lâh” (TSQ, Sura Al-Ahzâb <> 33, aleya: 6).

    Dentro de este ambiente de amor y armonía, crece también el amor entre los chicos y las chicas, entre los muchachos y las muchachas, ese es el amor que se crea antes de la etapa del matrimonio, y también es el amor que recitan los poetas, del que han escrito los literatos y los sabios, y sobre el que han versado historias, novelas y tomos de libros. El Imâm Ibn Al Qayyim ha desarrollado este asunto en su libro: “Zâd Al·ma’âd fî hadî jayri- l -’ibad” y le puso de título: “un capítulo sobre las directrices del Profeta, SAAWS, para curar los males de amor”.

    Dijo: “el amor intenso es una exageración en el amor y es un sentimiento de seducción del que ama hacia su amado, y estará en la cura del amor y sus manifestaciones”. Y el Imâm Ibn Al Qayyim redactó un libro que tituló “Al-Olf wa Al-îlâf” (Amar y hacerse amar). El jeque Râshed Alghannûshy, comentó este libro con estas palabras: “el amor entre el hombre y la mujer es parte indivisible de la naturaleza con que se ha creado el universo, una parte indivisible de la naturaleza innata del universo…” y también dijo: “el jeque Imam Ibn Al·qayyim ha redactado un libro hablando del amar y ser amado sin una Fetua que le negase a este prestigioso jeque su discurso sobre el amor y las historias de los amantes. Así como Ibn Al·qayyim redactó un libro sobre las historias de los amantes, y no se ha emitido ninguna Fetua que le desprestigiase a Ibn Al·qayyim porque haya escrito un libro sobre el amar y los amantes.” (Discurso de Qasy Saleh A-Darwîsh. Y son unos discursos que mantuvo con el jeque Râshed Alghannûshy, y que han sido publicados en un libro.

    Y conectando con la naturaleza innata, el Islam no tiene una postura que ignore la naturaleza de este tipo de amor, pero sí que lo trata de manera positiva, facilitando las regulaciones para guiar y organizar sus asuntos. El Profeta nos muestra la manera de hacer eso a través de su dicho: “Oh jóvenes, quien de vosotros tuviese la posibilidad de casarse, que lo haga, y quien no pueda su solución es el ayuno, pues es para él un alivio”. Y en otro dicho dijo: “no hemos visto solución para los enamorados que no sea el matrimonio”.

    Para que este amor se desarrolle de forma correcta la sociedad debe estar convencida de los valores del amor hogareño y de las relaciones públicas, debe consolidar las tradiciones promulgadas por una sociedad islámica, debe ser capaz de renovarse a si misma y tratar los nuevos acontecimientos que van ocurriendo en el espacio y el tiempo. Hoy en día, tanto las etnias, como las culturas y religiones se encuentran en varios contextos, en varios espacios. La fuerte protección tanto de la mujer como del hombre, de los jóvenes surge de dentro de la sociedad, desde su educación y apertura hacia el espacio exterior. Y ese es el mayor tesoro que el ser humano posee, tanto mujeres como hombres.

    5- El amor hacia el no musulmán:

    La misericordia de Al∙lâh, y los valores islámicos grandes y sublimes hacen del amor un espacio amplio que abarca a toda la gente. El primer paso que conduce a este amor es abrir las puertas del reconocimiento los unos a los otros.

    Al·lâh, Enaltecido y Glorificado dice -lo que podemos traducir como-: ((¡Hombres! Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra y os hemos hecho pueblos y tribus distintos para que os reconocierais unos a otros. Y en verdad que el más noble de vosotros ante Al·lâh es el que más Le teme. Al·lâh es Conocedor y está perfectamente informado.))] (TSQ, Sura 49, Al-Hoÿorât “Los Aposentos Privados”: Aleya 13).

    ((Y no te hemos enviado sino como misericordia para todos los mundos)) (TSQ, Sura 21, Al-Anbiyâ´ “Los Profetas”: Aleya 107).

    Y ha permitido al musulmán casarse con una cristiana o una judía aunque una parte de sus creencias contradice al Islam y a los hábitos de los musulmanes. Y subraya que los cristianos son una gente digna de cariño.

    ((….mientras que encontrarás que los que están más próximos en afecto a los que creen, son los que dicen: Somos cristianos)) (TSQ, Sura 5, Al-Mâ´ida “La Mesa Servida”: Aleya 82).

    Existen otras aleyas que nos avisan que los casos de rechazo hacia el otro (de los no musulmanes) no son comunes, tampoco se aplican en todo el tiempo.

    No se permite tratar como enemigos a los que no ejercen enemistad contra los musulmanes, tampoco se permite clasificarles como enemigos. Más bien, merecen otro tipo de tratamiento: (( Al·lâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido a causa de vuestra creencia ni os hayan hecho abandonar vuestros hogares. Ciertamente, Al·lâh ama a los equitativos.)) (TSQ, Sura 60, Al-Mumtahana “La Examinada”: Aleya 8).

    Al-Qor`ân [El Corán], incluso, abre las puertas del bien, del cariño y del afecto ante los que se enemistan con los musulmanes:

    ((Puede ser que Al·lâh ponga afecto entre vosotros y los que de ellos hayáis tenido como enemigos. Al·lâh es Poderoso y Al·lâh es Perdonador y Compasivo.))]

    Y entre los comentarios sobre esta aleya está la siguiente: (El afecto después del rechazo, el cariño después del odio, y la concordia después de la discordia. Al∙lâh es El Que Puede unir las cosas esparcidas y dispersas. Es El Que concilia entre los corazones después de la enemistada y la dureza y los reemplaza por el encuentro y la concordia.

    Señor Shekîb Arsenal narra que señor Ahmad Al Sharîf Al Senûsî le dijo que su tío, profesor Mohammad Al Mahdî Al Senûsî le decía: “Nunca desprecies a nadie, sea musulmán, cristiano, judío o ateo. A lo mejor, por alguna cosa oculta, sea mejor ante Al∙lâh que tú. Tu no sabes cual será su fin”

    Señor Shekîb Arsenal comenta sobre estas palabras diciendo: “Sobre estas virtudes morales educaron sus hijos y alumnos, y de entre ellos fueron sobresalientes personajes y héroes que adornan las páginas de la Historia” Libro de “El presente del mundo islámico” – Parte 2 – Página 164

    El origen en las relaciones entre la gente, por diferentes que sean sus nacionalidades y creencias, es el hecho de reconocerse, de tener misericordia mutua, la cooperación, la amistad y la paz. La excepción es el estado de guerras y los combates que son asuntos que producen odio. Esta excepción es temporal porque el odio no permanece entre la gente sean cuales sean las huellas de las guerras.

    El mundo experimentó tanto en las pasadas épocas como en las recientes muchos ejemplos de guerras que tuvieron lugar entre las tribus, los pueblos y las naciones.

    Entre un pueblo y otro, entre una nación y otra en una cierta época, pero fueron seguidos por acuerdos de paz, pactos y cooperación….

    Así es la naturaleza de la vida, unos ciclos consecutivos. El mejor de la gente es el que utiliza los ciclos del bien, de los acuerdos y de la paz para el desarrollo de los factores del bien y del amor inculcándolos entre los individuos y los pueblos. Este es el camino del Islam y este es el fundamento en el Islam.

    Al∙lâh es El Afectuoso, El Muy Misericordioso y El Que ama a los equitativos y detesta a los injustos. La justicia es el mejor pilar para el amor entre la gente.

    6- El cariño entre el gobernante y el gobernado

    Uno de los pilares más importantes del amor y de su difusión entre la gente es la supremacía de la justicia y de la cultura de la justicia. La justicia empieza en el círculo de la familia desde dentro de los hogares, entre todos los hijos e hijas, mujeres y hombres hasta alcanzar la cima de la pirámide de la sociedad.

    En uno de los dichos del Profeta (SAAWS) viene: “Sed justos con vuestros hijos, sed justos con vuestros hijos, sed justos con vuestros hijos”. El profeta lo repitió tres veces subrayando la importancia de la justicia, la cual contribuye a divulgar el amor entre los padres y los hijos y luego entre los mismos hijos.

    El Profeta (SAAWS) dijo también: “Tus hijos tienen el derecho de que seas justo entre ello”.

    Una vez el Profeta rechazó atestiguar sobre las dádivas que algunos padres dedicaron a algunos hijos suyos excluyendo a los otros. Les dijo: “Temed a Al∙lâh y sed justos entre vuestros hijos”.

    En otra ocasión dijo: “Sed equitativos al otorgar dádivas a vuestros hijos. Si yo hubiese preferido a alguien, hubiese elegido a las mujeres”. La fuente: Naylu-l-Awtar – Alcanzar la satisfacción de los deseos- Por Al Shawkanî

    La justicia más amplia es la justicia política. Es la que directamente conduce a la justicia social, económica y educativa. Es decir a la justicia general y global en todos los ámbitos de la vida. Se encargan de la responsabilidad de este tipo “los gobernantes” comenzando por la cima del país hasta el más pequeño responsable en la aldea más pequeña.

    En la sociedad donde prevalece la justicia y funcionan las leyes de la equidad entre la gente predomina, por consiguiente, la cultura del amor y del afecto entre el gobernante y el gobernado, y entre sus individuos generalmente.

    En este contexto dijo el Profeta (SAAWS): (Los mejores gobernantes son los que amáis y os aman y les bendecís y os bendicen. Los peores son los que odiáis y os odian y les maldecís y os maldicen.) Los Jardines de los justos- capítulo “el gobernante justo”.

    Son palabras profundas y explícitas. Vislumbramos su efecto en la relación que existe entre los pueblos con sus gobernantes y en el tratamiento de éstos a sus pueblos. La mayoría de los pueblos islámicos hoy odian y maldicen a sus gobernantes -salvo un número reducido- porque son gobernantes que practican la injusticia, la tiranía y la corrupción. Consecuentemente el amor desaparece entre los dos lados y las relaciones se convierten en una serie de conflictos destructivos. No hay esperanza en salir de este laberinto si no se realiza la justicia política, social y económica entre la gente………más en el blog

    http://www.arabespanol.org/islam/convivencia/0.htm

  15. Alejandra dice:

    Ayunar ha sido una práctica casi universal en la historia espiritual de la humanidad. El Islam sigue esta práctica prescribiéndola para todos los creyentes durante el lapso de un mes lunar.

    “El ayuno es el pan de los Profetas, el bocado dulce de los santos,” escribió un santo musulmán del siglo veinte, Hasan Shushud. El ayuno es la meditación del cuerpo, y la meditación es el ayuno de la mente. Ayunar ayuda al cuerpo a purificarse de las toxinas que se acumulan debido a una digestión incompleta y a la impureza en la comida.

    El ayuno, siempre y cuando no sea excesivo, está basado en una relación positiva con el cuerpo, ya que alivia la carga de este. Los excesos –ya sea de comida, placeres o otras formas de intoxicación—son un estilo de crueldad hacia el cuerpo debido al precio que este paga por nuestros supuestos placeres.

    La purificación deja al cuerpo en un estado de respuesta mayor, sobre todo al sistema nervioso. El hambre reduce la necesidad de sueño e incrementa la vigilia. Comer hasta el tope endurece al corazón, en tanto que el hambre abre al corazón e incrementa el desapego. El hambre también ayuda a quitar algunos de los velos entro nosotros y lo Real; la remembranza de Dios se convierte en nuestro modo de vida. En todas las tradiciones sagradas, el ayuno es un catalizador para el despertar. Coleman Barks (en su libro Open Secret) traduce un dicho de Rumi de la siguiente forma: “Si el cerebro y el estómago están siendo purificados por el fuego del ayuno, a cada momento una canción surge del fuego.”

    Con gratitud por estar encarnados, escuchemos lo que el cuerpo tiene que decirnos y utilicémoslo sabiamente. Como siempre, el agradecimiento restaura la perspectiva adecuada y nos recuerda que el cuerpo es un medio para despertar el alma.

    Yusuf Alí escribe lo siguiente:

    La finalidad del ayuno musulmán no es la auto-tortura. Aunque es un ayuno más estricto que muchos, también marca circunstancias especiales. Si sólo se tratara de abstenerse de comida y de bebida, sería saludable para muchas personas que comen y beben en exceso. En la naturaleza animal, el instinto de comer, de beber y el sexual son muy fuertes. Una restricción temporal de todos estos instintos permite que la atención se dirija a asuntos más elevados. Esto es necesario a través de la oración, la contemplación y actos de caridad –no de los que son ostentosos—sino buscando a personas que realmente están en un estado de necesidad. Se prescribe una norma, pero se recomiendan normas mucho más elevadas. (A. Yusuf Alí, p. 72)

    En las últimas líneas antes citadas, podemos discernir dos principios. El primero es hacer más que el mínimo requerido de bondad, de estirarnos y así hacernos bien a nosotros mismos –como en días de ayuno extra. Vivir con la actitud de que voy a hacer lo indispensable, no es el modo de vida que el Qur’an sugiere. Nosotros somos quienes recibimos el beneficio de nuestros actos reparadores y generosos. Al beneficiar a otros, nosotros salimos beneficiados. El principio fundamental es vivir de manera generosa, y hacer más de lo que se nos pide.

    La segunda idea en esta aleya, es que ayunar es hacernos un bien. Puede que en nuestro estado ordinario de conciencia, cuando estamos preocupados con satisfacer nuestros deseos y nuestra hambre, esto no sea obvio. No obstante, hay un cierto beneficio en abstenernos de manera intencional de ciertas cosas legítimas y necesarias, por un cierto tiempo prescrito, y con una intención espiritual. Esto nos ayuda a desarrollar un sentido de sacrificio sano, desarrolla nuestra voluntad y –en última instancia—nuestra libertad de elección, volviéndonos más humanos. (Helminski)

    Preguntas para reflexionar: piensa en un área específica de tu vida en la que podrías hacer más de lo que estás haciendo, en la que te has dejado llevar por el menor esfuerzo. Permite que esta sea una parte de tu vida en la que te sientas motivada a cambiar.
    http://www.sufismomexico.org
    Este artículo forma parte del libro Las Luces del Sagrado Qur’an de Kabir Helminsk

  16. Norberto dice:

    ¿qué es el islamismo radical? claves para su estudio

    ttp://www.diprriihd.ehu.es/revistadoctorado/08/Diaz08.pdf

      • Hawa dice:

        ESTE ES UN HOMBRE QUE TRABAJABA, Y ENSEÑABA, NO DABA TÍTULOS DE SHEIKH, NI LES DECÍA A LOS MURIDS, VAYAN Y TRAIGANME MUSULMANES COMO HACEN LOS NAQSHBANDI HAQQNANI,, ESTE LES ENSEÑABA A MIRARSE Y TRABAJARSE, A CADA UNO A SU NIVEL, EL NAQSHBANDI HAQQNANI, ENFERMO DICE TENGO UNA INSPIRACIÓN HAGAN ESTE DHIKER, Y NO MIRA LA CAPACIDAD DE SUS MURIDS, PUES MUCHOS ESTÁN MUY RAYADOS, AQUÍ VIENEN LAS PRUEBAS, Y ESTO HACE QUE SE DISLOQUEN, Y SEAN FANÁTICOS Y SI SON UN PELIGRO PARA EL RESTO HERMANOS DE A PIE QUE HACEMOS CAMINO SIN TANTO TAPAMIENTO Y FALSO ADAB, Y FALSO AMOR, SÓLO AMAN LOS PIES DEL MAESTRO, LOS MAQAM Y EXHIBERSE CON SUS TRAJES DE BUENOS MUSULMANES Y HACER CIRCO CON SUS HADRA, POR MI QUE SIGAN ELLOS SOLITOS DEMUESTRAN AL MUNDO DE LO QUE VAN,

        DE FRENTE DICEN HERMANO CUANTO TE QUIERO HACEN HADRAT COMO SI FUESE EL BAILE DE SAN BLAS…………….
        PERO SI NO ERES DE LOS SUYOS, POR DETRAS HACEN ESTUPIDECES DE NIÑO CON PATALETA, PUES NO DISTINGUEN LO QUE ES LA PROPIEDAD PRIVADA, Y ATENTAN CONTRA LA TUYA COMO LOS LADRONES EN LA NOCHE.

  17. Norberto dice:

    Gülen y Sartre sobre la Responsabilidad

    Los dos últimos capítulos se centraron en el ser humano ideal como es concebido por Confucio, Sócrates y Gülen y el papel que dichos seres humanos ideales desempeñan en el gobierno del estado o la nación, y en el liderazgo de la comunidad. Concluimos afirmando que los tres pensadores eran humanistas en el amplio sentido de la palabra; principalmente porque apoyan profundamente la idea de que los seres humanos son capaces de llevar a cabo en sí mismos un ideal moral e intelectual, y que una sociedad humana puede progresar como un todo hacia dicho ideal a nivel colectivo, y que la educación es el mecanismo principal a través del cual esto se cumple. Toda la discusión llevada a cabo en los dos capítulos anteriores se basa fundamentalmente en una convicción sobre los seres humanos que Gülen trata a lo largo de su obra, y a la cual él se dedicó principalmente en sus escritos: la idea de que los seres humanos son responsables del mundo.

    La responsabilidad humana del mundo, de su propia vida y de la vida de los demás, de la sociedad y del futuro es un tema constante a lo largo de siglos de humanismo y en gran parte del discurso religioso. En verdad, los principios fundamentales del humanismo respecto al poder, la capacidad, la habilidad y la belleza de los seres humanos, individual y colectivamente, no tiene sentido, o al menos son vulnerables a la acusación de vacuidad moral a no ser que sean acompañados de una fuerte creencia en la responsabilidad humana en el mundo y del mismo. Afirmar el poder y la habilidad humana en el mundo sin afirmar su responsabilidad para emplear dicho poder en la creación de las partes del mundo susceptibles de la intervención humana parece, en el mejor de los casos, ilógico o, en el peor de los casos, cínico. La filosofía humanista, —es decir, una creencia en la habilidad y responsabilidad de los seres humanos como creadores del mundo en un sentido significativo— por lo tanto, apoyó algunos de los grandes logros humanos que han conseguido la gente y las sociedades. Muchas de las maravillas del mundo del arte, la literatura, la arquitectura, la filosofía política y social, la medicina y otros campos existen porque ha habido gente que creyó en su poder en crear nuevas cosas, desarrollar nuevas perspectivas y lograr nuevos adelantos muy importantes. Algunos contemplaron su poder como concedido por Dios o por dioses y consideraron su servicio y sus logros un modo de adoración a Dios. Otros consideraron su poder desde una perspectiva irreligiosa. En ambos casos, la gente reclamó su poder, de dondequiera que fuese derivado, así como su responsabilidad de emplearlo para el bien de la sociedad.

    Para el diálogo final en este libro sobre el tema de la responsabilidad, podría elegir como contertulio de Gülen a un gran número de la larga serie de humanistas tanto orientales como occidentales. Muchos filósofos, escritores, estadistas, teóricos y pensadores de muchas épocas y de muchas culturas han tratado el tema de la responsabilidad en diferentes grados en sus obras. Incluso aquellos con fuerte adhesión teológica a un Dios Todopoderoso, Omnisciente y Predestinador podrían figurar en una lista de aquellos que afirmaron una fuerte noción de responsabilidad humana del mundo. (Gülen mismo está en esta categoría). Sin embargo, para este último diálogo he elegido al principal exponente de una de las escuelas más influyentes de filosofía del siglo XX, un filósofo que defiende más que nadie esta noción de responsabilidad humana para prácticamente todo. Este filósofo es Jean Paul Sartre, perteneciente a la escuela del pensamiento existencialista.

    Inmediatamente surgen preguntas respecto a esta elección, preguntas legítimas que han de ser respondidas antes de continuar. Ante todo, parece problemático emparejar a Gülen con un ateo como Sartre. ¿Cómo podría existir cualquier semejanza o diálogo entre un ateo, por un lado, y un erudito musulmán por el otro? ¿Por qué querríamos que existiera un diálogo entre ellos? Los ateos y los teístas, especialmente los monoteístas, se denuncian mutuamente y, por lo tanto, no están interesados en dialogar. Sin embargo, esta es la mismísima razón de por qué el diálogo debería existir, aunque en este caso sólo existiera en las páginas de un libro. La inherente libertad de la consciencia humana prácticamente garantiza que los ateos y los monoteístas, y todo el espectro de creencias que se halla entre medio, continuarán existiendo en el mundo tal y como lo hacen ahora y probablemente como siempre lo han hecho. Las denuncias mutuas entre ateos y creyentes no hacen sino socavar la coexistencia pacífica en el mundo globalizado y asombrosamente diverso de hoy. No podemos permitir que las denuncias mutuas se conviertan en la norma o sigan siéndolo entre la gente discrepa en asuntos de fe. Debemos impulsar el diálogo, incluso entre aquellos que no tienen, o parece que no tienen, nada que decirse los unos a los otros.

    En segundo lugar, Gülen mismo critica abiertamente a Sartre y al existencialismo. En su obra The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»), Gülen ubica el existencialismo en la larga lista de los «-ismos» aberrantes que han arrasado Turquía y occidente a finales del siglo XIX y el siglo XX, junto al marxismo, el durkheimismo, el leninismo y el maoísmo. Gülen habla de la juventud turca de dicho período:

    Algunos se consolaron a sí mismos con los sueños del comunismo y la dictadura del proletariado; otros se hundieron en los complejos freudianos; algunas mentes se perdieron en el existencialismo y se enredaron en Sartre; otros babearon sobre lo sagrado mencionando Marcuse; y otros comenzaron a malgastar sus vidas con los delirios de Camus…1

    Claramente, Gülen no es un admirador del existencialismo ni de ninguno de sus dos defensores más importantes, Sartre y Camus. Por lo tanto, ¿cómo y por qué debemos ubicar a Sartre en cualquier tipo de conversación significativa con las ideas de Gülen cuando Gülen tiene un concepto muy bajo de las ideas de Sartre? Esto es simplemente otra versión de la primera pregunta. Gülen rechaza el existencialismo en muchos aspectos. Sastre, si estuviese vivo, rechazaría muchas de las ideas de Gülen. De nuevo, sin embargo, esto no impide que haya un diálogo entre ellos. Si lo impide, entonces el proyecto entero del diálogo, tan fundamental en el movimiento Gülen, está severamente socavado ya que solamente aquellos que están de acuerdo en gran medida entre ellos podrían dialogar entre sí. Puede existir una relación y un respeto genuinos entre gente que rotundamente discrepan en sus puntos de vista, tal y como hacen Gülen y Sartre o cualquier otro creyente y ateo. Es más, Gülen puede cumplir su función de erudito musulmán siendo obligado por el Corán a deplorar el ateismo y rechazar las ideas ateas, y sin embargo, todavía sigue respetando a la persona por el mero hecho de ser un ser humano que posee un valor inherente y una dignidad. El diálogo es el medio a través del cual mantenemos nuestra atención sobre la humanidad de los demás, incluso cuando, o quizás especialmente cuando, discrepamos rotundamente en sus ideas. Encontrar cosas en común entre diferencias radicales es una estrategia probada para la coexistencia pacífica entre la gente que en gran medida discrepa. Dichos difíciles diálogos pueden, en realidad, ser los más importantes de mantener. Así que, con esto en mente, volvámonos a Sartre y Gülen para ver qué conexiones, si las hay, pueden existir posiblemente entre sus ideas.

    Las ideas de Sartre y las del existencialismo como un todo, adolecen de la popularidad que el movimiento existencialista poseyó a mediados del siglo XX. Es decir, se hizo tan popular como filosofía tanto en Francia como a lo largo de occidente, que se convirtió incluso en una corriente de moda. El existencialismo estuvo, y aún lo está, extendido en lengua vernácula por aquellos cuyas interpretaciones reflejan una comprensión popular y «masiva» de sus ideas, más que a través de una lectura constante y minuciosa de sus temas principales tal y como son expresados en las obras de muchos representantes de la escuela. Además, esto se complica por el hecho de que la mayoría de los existencialistas no están de acuerdo entre ellos sobre todos los aspectos o sobre la mayoría de los mismos en algunos casos. La mayoría considera a Sastre, uno de los escritores más prolíficos de dicha escuela, como el exponente principal de la perspectiva existencialista completa, una posición que él acepta hasta cierto grado en algunos pasajes de su obra.

    Sartre era plenamente consciente de las interpretaciones limitadas y con frecuencia categóricamente erróneas del existencialismo, y de las pretensiones hechas en la cultura popular sobre dicha escuela de pensamiento como un todo. Hace referencia a dichas preocupaciones en un ensayo comúnmente titulado «El existencialismo es un humanismo» o simplemente «Existencialismo», que forma parte de una obra más amplia publicada en 1957 titulada «El Existencialismo y las emociones humanas». En dicho pasaje, Sartre identifica los errores principales que la gente hace al interpretar el existencialismo, o al identificar sus afirmaciones principales sobre la realidad humana. Al defender el existencialismo frente a esas pretensiones problemáticas, contemplamos una visión del «ser humano» en el mundo bastante distinta a la de las interpretaciones más comunes sobre el existencialismo. Sartre expresa un tema de la responsabilidad humana que inspira la acción apasionada y la afirmación poderosa de la capacidad humana para dar forma al mundo. Sartre se detiene justo antes de llegar a usar el término «deber» para describir la relación de los seres humanos con el mundo al que pueden dar forma. Sin embargo, el espíritu de la palabra está ahí, aunque la letra no esté. Aquellos que eligen vivir en el mundo y no se hacen responsables de él viven una vida infrahumana y son cobardes. Dichas afirmaciones, junto a otras por el estilo, forman un núcleo de ideas que, al final, se asemejan profundamente a ciertos temas en el pensamiento de Gülen.

    Sartre resume las acusaciones contra el existencialismo al principio del ensayo, y luego continúa definiendo y explicando su versión del mismo. Mientras explica los componentes básicos del existencialismo, responde a las acusaciones más comunes llevadas contra el mismo. Las acusaciones son simples y muy conocidas, basadas en la comprensión popular del existencialismo: que promueve la pasividad o el quietismo, que hace hincapié en todo lo feo que tiene la vida o se deleita con el mismo, y que niega la seriedad de los cometidos humanos. En resumen, la gente critica y rechaza el existencialismo ateísta francés porque lo interpretan como un tipo de nihilismo o la celebración de la nada. Nada en última instancia existe; ni Dios, ni valores absolutos, ni el significado esencial o fijo para la vida o para la gente; por lo tanto, no tiene sentido ser social o políticamente activo, ni asumir constantes esfuerzos para mejorar el mundo o para llevar a cabo adelantos muy importantes en el conocimiento.

    Sartre rechaza, incluso se mofa ligeramente, de esta comprensión del existencialismo y dedica la primera parte de su respuesta a estas acusaciones definiendo el existencialismo con exactitud. Dice que todas las variedades de existencialismo, el cristiano y el ateo, tienen una afirmación común: que la existencia precede a la esencia. Sartre, como un defensor de la variedad atea, dice que esta afirmación es especialmente válida para su versión del existencialismo. La «esencia» se refiere aquí a un propósito, significado o una naturaleza. La mayoría de los objetos inanimados han sido creados para cumplir un propósito o un significado que existe en las mentes de sus creadores. Un cortapapeles, por ejemplo, llega a la existencia después de su inventor lo diseñase y lo fabricase en respuesta a un propósito, una meta o un significado que el inventor tenía respecto al cortapapeles. El inventor necesita algo para cortar el papel, pero no existe nada que lo haga, por lo tanto inventa un cortapapeles cuyo propósito y significado en la existencia es cortar papel. Su esencia precede a su existencia. La mayor parte de la gente, dice Sartre, piensa sobre Dios en este sentido respecto a los seres humanos: Dios crea a los seres humanos para cumplir Su propósito y su significado está ligado a dicho propósito. Su esencia precede a su existencia de la misma manera que el cortapapeles. El significado, el propósito y la naturaleza están predeterminados por sus creadores en ambos casos. Las entidades llegan a la existencia y, en el caso de los seres humanos, procuran conocer su propósito a fin de alcanzar la felicidad.

    Sartre, sin embargo, es un ateo, lo cual significa que no existe un Dios en cuya mente el significado, propósito y naturaleza del ser humano —la «esencia» humana— morase antes de que cree a los seres humanos. Ya que no existe Dios, los seres humanos simplemente existen, llegan a la existencia primero y su esencia viene después. Para los seres humanos, la existencia precede a la esencia, y este es el primer principio del existencialismo. Sartre lo explica así:

    ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo2.

    Por lo tanto, no existe un significado predeterminado o propósito para la vida humana, porque no existe Dios que la haya concebido. Los seres humanos simplemente existen, son impulsados hacia la existencia y han de hacerse a sí mismos su propio propósito, significado y naturaleza. Ya en este principio, vemos las semillas de la responsabilidad que Sartre planta en su filosofía sobre los seres humanos, especialmente ya que los seres humanos llegan a la existencia como seres pensantes y, en la medida en que se desarrollan cognitivamente, tienen consciencia de sí mismos. Sartre continúa explicando:

    El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser… Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres3.

    Dos temas importantes para nuestra discusión surgen de este pasaje. Primero, la responsabilidad de la que Sartre habla se extiende más allá del individuo hacia el resto de los seres humanos. Esta afirmación esta ligada a lo que Sartre entiende por subjetividad; es decir, en todo momento los seres humanos están relacionados con el mundo, el mundo humano, el mundo del ser humano. Nunca podemos salir de este mundo, fuera de nuestra humanidad, hacia una perspectiva «objetiva» aislada del mundo y de los demás. Todos existimos, por naturaleza, en el mundo con los demás, como parte del mundo, en una humanidad comunitaria. Por lo tanto, cuando elegimos nuestras vidas y tomamos responsabilidad de crearlas, no las creamos sólo para nosotros, sino que las creamos para todos porque estamos relacionados con todos. Estamos enraizados en la subjetividad. Elegir no es sólo para nosotros individualmente, sino para todos. Sartre dice: «En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser»4.

    Un segundo punto importante de la larga cita anterior tiene que ver con la definición de Sartre de un ser humano. En la cita, Sartre distingue a los seres humanos de «un musgo, una podredumbre o una coliflor». Los seres humanos no son meros objetos entre otros objetos, abandonados en las manos del destino, a los caprichos del ciego instinto corporal, el destino o el clima. Más adelante, en su ensayo, hace referencia a este punto de modo enérgico. Afirma lo siguiente sobre la teoría del existencialismo:

    Esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material5.

    Aquí, Sartre separa al existencialismo del materialismo que, tanto Gülen como muchos otros desde una perspectiva religiosa, también rechazan de manera definitiva por ser un síntoma de enfermedad espiritual, un aspecto del ateismo o una explicación reduccionista de la vida humana. Sartre lo rechaza también, a pesar de utilizar distintos modos de argumentación. El existencialismo de Sartre no permite que la gente se halle al nivel de las piedras, las sillas o el musgo. En lugar de ello, insiste en que los seres humanos son mucho más que eso; no porque han sido creados por Dios con un propósito y significado, sino porque desde su nacimiento exhiben claramente en sus propias vidas la capacidad para la consciencia, la consciencia de sí mismo y auto-consciencia de sí mismo, a diferencia de otro ser vivo. A diferencia de los otros seres, pensamos, en el sentido cartesiano pleno de la palabra, el cual incluye el pensamiento por sí mismo o el pensamiento sobre el ser. Esto marca una diferencia categórica entre los seres humanos y los otros seres vivos. Es más, es este dominio de la humanidad el que da lugar a la creación de valores, ideales y significado. Hallándose la gente en esta condición, enraizados en la subjetividad humana, debemos decirnos a nosotros mismos al comienzo de cada acción, si somos honestos y responsables en el mundo: «¿Soy yo quien tiene derecho a obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos?»6. Sartre dice que no preguntarse esta pregunta es vivir en lo que él llama «mala fe» consigo mismo y con el mundo.

    Claramente, una persona deprimida, cansada, pasiva y aislada no es lo que Sartre concibe cuando habla de alguien que toma responsabilidad de sí mismo y del mundo. Dicha persona elude su responsabilidad de su propia vida y de la de los otros llevándose las manos a la cabeza de manera cansada: «¿Qué se puede hacer? Nada». Todo lo contrario, según Sartre, se puede hacer mucho. De hecho, somos los únicos que lo hacemos, y «lo hacemos» incluso cuando nos sentamos y decimos que no lo estamos haciendo y negamos nuestra responsabilidad aludiendo que hemos nacido de esa manera, o que no podemos hacer nada por ello o que el destino lo ha decretado. La pasividad resignada es el resultado de una filosofía que abandona la vida humana al destino y al determinismo materialista. El existencialismo, por otra parte, rechaza el fatalismo y el determinismo materialista y contempla toda la vida del ser humano como un campo de acción y responsabilidad, enraizado en la afirmación de que no hay nadie más que nosotros, seremos lo que nos hacemos que seamos y el mundo será lo que hacemos de él, ni más ni menos. Sartre emplea gran parte de su ensayo describiendo los «rasgos» de vivir plenamente dentro de esta consciencia de responsabilidad y acción, y los etiqueta con estas tres palabras: angustia, desamparo y desesperación. Malinterpretados, estos conceptos nos dejan deprimidos y pasivos. Apropiadamente comprendidos nos ponen en el mundo intentando poner en práctica los mejores planes para nosotros y para el mundo. Por angustia, Sartre se refiere a la experiencia que uno tiene al vivir reconociendo plenamente su responsabilidad. Señala:

    Esto —la angustia— significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen7.

    Tanto escapar de la angustia misma como de la noción de ser responsable constituyen mala fe según Sartre. Afirma que nadie que esté en una posición de liderazgo conoce esta angustia como la conoce el comandante que elige si dirige a sus soldados hacia la batalla sabiendo que de su decisión dependen las vidas de sus hombres. Por supuesto, él puede evitar la responsabilidad y pasársela a sus superiores diciendo que dirigiendo a los hombres hacia la batalla tan sólo seguía órdenes. Sartre dice que, sin embargo, el comandante interpreta las órdenes y decide si actuar o no. Por lo tanto, es responsable de su elección. No sentir angustia en esta posición es no hacerse responsable. Además, sentir angustia no permite la inacción por parte del comandante. A pesar de todo, debe elegir si mandar o no a sus hombres a la batalla. Más allá de ser una excusa para la inacción, su angustia es la condición misma para su acción. Esta angustia, dice Sartre, «No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma»8.

    El desamparo también es muy simple, dice Sartre. Por desamparo se entiende, según él, «queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias»9. Sartre rechaza la tendencia modernista occidental que afirma el ateismo, aunque sin embargo sigue actuando como si un reino transcendente de moralidad, propósito y significado existiese. En una idea así, Dios es un concepto anticuado que ha de ser abandonado, sin embargo los valores y significados enraizados en la existencia de Dios pueden de alguna manera tener todavía la misma supremacía como si Dios existiese, por lo que la sociedad puede avanzar confortablemente. A Sartre no le parece esto solamente ilógico, sino también irresponsable. Indica:

    El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con Él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo… Dostoievski escribe: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas10.

    La última frase es fundamental aquí y es muy fácil que pase desapercibida. Sartre no dice que tan solo deberíamos hacer todo lo que nos plazca porque como Dios ya no existe nada tiene ningún valor divinamente establecido y ninguna noción del Bien existe. En lugar de ello, dice que cuando vivimos en la plena consciencia de estos hechos, claramente vemos que somos nosotros, no Dios, los responsables de todo. No recurrimos a abandonar los acontecimientos en nuestras vidas o el mundo a la «voluntad de Dios» o al «Plan de Dios» o algo de esta naturaleza. Nosotros decidimos lo bueno y valioso, no Dios. Sentimos la angustia que acompaña a esta posición, la increíble responsabilidad de todo, el desamparo o la soledad que son nuestros en el mundo. No sentirlo o no intentar sentirlo es «presentar excusas» para nosotros.

    Sartre llega hasta el punto de decir que incluso aunque Dios exista nuestra situación humana no cambia. Ofrece en su ensayo varios ejemplos de creyentes que viven como si Dios hubiese elegido el camino para ellos o como si los valores que practican y han elegido estuviesen firmemente enraizados en Dios: una mujer que oye voces espirituales que le ordenan hacer cosas; un estudiante que recibe la orientación vital de Dios a través de un sacerdote; un católico que actúa en base a los signos que le llegan de Dios; un jesuita que ve la mano de Dios en todas las circunstancias de su vida. En todos esos casos, Sartre dice que la gente elude su responsabilidad, no porque se atreven a creer en Dios, sino porque rehúsan ver su propia responsabilidad en su creencia. No ven que son ellos mismos los que determinan lo que es y lo que no es un signo de Dios, ya sean las voces que oyen de Dios o del diablo, ya sea correcto lo que dice el sacerdote o no lo sea o cómo deben ser interpretados los textos sagrados, etc. Incluso si Dios existe y manda ángeles para hablarnos, para darnos una revelación que escribimos palabra a palabra, somos nosotros los que decidimos si los ángeles son merecedores de ser escuchados y cómo hay que interpretar las palabras que nos dan. Al final, seguimos siendo responsables. No podemos presentar excusas para nosotros y no podemos escaparnos. Sartre, al final de su ensayo, explica que el existencialismo no dedica tiempo alguno defendiendo su ateismo, fundamentalmente porque al final da lo mismo con respecto a la responsabilidad humana. Señala:

    El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de Su existencia11.

    De cualquier manera, somos responsables del mundo, nuestros valores, nuestro significado y nuestro propósito. No hay escapatoria de ello, e intentarlo es vivir en mala fe con el mundo.

    Por último, por desesperación, Sartre quiere decir que debemos actuar en el mundo, como gente plenamente responsable, sin ni siquiera saber si nuestros actos van a lograr los resultados deseados. No podemos, tal y como Hegel hace, depender de un Geist transcendental para guiar la historia hacia metas cada vez más elevadas de nuestras acciones. Tampoco podemos depender de la bondad humana innata, o de la ubicuidad de la Verdad o de cualquier otra noción para asegurar que nuestras acciones van a lograr nuestro deseado futuro. Nada está garantizado, señala Sartre:

    Puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre lo que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean12.

    No tenemos garantías de que nuestras acciones darán fruto después de que hayamos muerto y estemos fuera del campo de acción. Algunos dirían, entonces, que este hecho por sí mismo justifica la inacción y la pasividad, y se preguntan por qué uno se tiene que molestar en actuar si es posible que nuestras acciones no den fruto alguno. Otra vez, Sartre dice aquí que somos responsables. Seguimos siendo responsables del mundo entero incluso aunque estemos limitados por nuestra propia mortalidad. Por lo tanto, sentimos desesperación. Sartre señala:

    ¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: «No es necesario tener esperanzas para obrar». Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿Llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: «Los demás pueden hacer lo que yo no puedo». La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: «Sólo hay realidad en la acción». Y va más lejos todavía, porque agrega: «El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida»13.

    Por lo tanto, al igual que la angustia, la desesperación es la condición de nuestras acciones; y no puede ser una excusa para la inacción si continuamos siendo responsables del mundo. La imagen en este pasaje es la de la gente que se entrega completamente a los cometidos que tienen entre manos, a esos proyectos y planes a los que están más dedicados y en los que encuentran su más elevada realización; todo el tiempo sabiendo que no hay garantías de que su trabajo pueda ser completado, pero sabiendo que son plenamente responsables del mundo, a pesar de la angustia, el desamparo y la desesperación.

    Lo importante a mencionar aquí es que ser responsable y padecer angustia, desamparo y desesperación no es intrínsecamente una vida mísera. Sartre se atreve a decir que el existencialismo es un tipo de optimismo, aunque un optimismo estricto. La vida vivida dentro de la responsabilidad ciertamente involucra sacrificio y sufrimiento, pero esto no equivale a una vida llena de miseria y depresión. La vida vivida dentro de la responsabilidad es una vida de acción, de logro y cumplimiento de proyectos, una vida de creación poderosa. Es verdaderamente una vida inventada y un mundo inventado; y es inventado por nosotros, los seres humanos, seres distintos a los demás por nuestra propia consciencia de nosotros mismos y nuestro dominio interno de valoración y consciencia. La mayoría de la gente, por supuesto, se horroriza de la posibilidad de vivir una vida creada o inventada. No quieren tomar responsabilidad plena de sus vidas o del mundo y prefieren hacer que el destino, Dios, las circunstancias, la naturaleza o la biología sean responsables de sus vidas. Siendo afrontados con el horror de su propia responsabilidad, huyen en mala fe y arremeten contra la escuela de pensamiento que afirma su responsabilidad.

    Sartre vivió su propia vida como un activista social y político, un filósofo, un maestro, un soldado y un ciudadano involucrado consecuente con su idea de la responsabilidad. Sartre dice al final de su ensayo:

    Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso14.

    Gülen no rechaza a Sartre por sus puntos de vista sobre la responsabilidad. De hecho se da una fuerte semejanza entre Gülen y Sartre sobre este tema, a pesar de que estén en desacuerdo prácticamente en el resto. Como musulmán y expresando sus ideas en el marco de un contexto islámico, Gülen habla sobre asuntos de mediación y responsabilidad humanas en el mundo de modo paralelo al de casi todos los teólogos de los grandes monoteísmos cuando tratan dichos temas. De hecho, estos asuntos han preparado el terreno para una discusión, un análisis y un debate ricos a los largo de los siglos en las grandes religiones que postulan un Dios Todopoderoso y Omnisciente. El quid de la cuestión es reconciliar la tensión entre la voluntad de Dios y la providencia, por un lado, y la voluntad humana y la acción, por el otro. La mayoría de los teólogos monoteístas, especialmente los que sostienen una recompensa y un castigo eternos, no niegan el libre albedrío humano, ya que haciéndolo niegan la responsabilidad humana de sus actos, lo cual pone en tela de juicio la justicia de la existencia de un Cielo o un Infierno eternos como «recompensa» por las acciones humanas, una creencia fundamental tanto en el Cristianismo como en el Islam. Si los seres humanos no tienen el libre albedrío, ¿cómo pueden ser castigados o recompensados por sus acciones? Por otro lado, postular una mediación humana plena y libre parece que socava la idea de la providencia Divina. Dios no es el director supremo del mundo si los seres humanos en su libre albedrío eligen otro camino para el mismo. Por lo tanto, esta tensión entre la providencia Divina y el libre albedrío humano recibe una gran atención por parte de los teólogos, y los intentos de reconciliar la tensión, o moderarla, son numerosos y varios a lo largo de las tradiciones*.

    No necesitamos discutir estos asuntos aquí salvo decir que esta tensión o asunto está en el segundo plano cuando Gülen expone sus nociones sobre la responsabilidad del ser humano en el mundo. Por consiguiente, él nunca dirá, tal y como Sartre hace, que los seres humanos son completamente responsables del mundo tal y como existe en la historia, porque de esa manera socava la idea de la providencia y el Decreto Divinos en el cual él cree mucho. Gülen predica el Dios del Islam, el Todopoderoso y Omnisciente Dios que es el Creador de los Cielos y de la Tierra y que lo sabe todo. Toda realidad y existencia es lo que es por el Decreto Divino y no tiene existencia o realidad en absoluto fuera de dicho Decreto. Este compromiso de fe caracteriza todas las afirmaciones que Gülen hace sobre la responsabilidad humana y es la diferencia fundamental de las cosmovisiones de Sartre y Gülen que se resiste a una mediación.

    Gülen habla sobre este tema, sin embargo, de un modo que nos ayuda a comprender cómo habla sobre la «consciencia de responsabilidad» del modo en que lo hace en The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas») y en otras obras. Habla de este asunto empleando una palabra clave traducida al español como «vicerregente» o «vicerregencia». Empleando dicha palabra ya indica, al menos en español, que él está realizando un sutil equilibrio con respecto a la providencia Divina y el libre albedrío humano. La vicerregencia significa administración, gobierno y responsabilidad, por supuesto. Sin embargo, el prefijo «vice-» connota sustituir a una autoridad superior, incluso quizás por decreto. Aquí tenemos la perspectiva de Gülen en pocas palabras, junto con la de otros teólogos de las tradiciones monoteístas que se enfrentaron al difícil desafío de reconciliar la Divina providencia y el libre albedrío humano. El Omnisciente y Todopoderoso Dios, por decreto, creó la existencia de tal manera que el mundo humano en su existencia es afectado por la mediación humana. La gente, o bien cumplen dicho cargo o no; y sufren las consecuencias en esta vida y en la próxima. Independientemente de ello, los infinitos y, por lo tanto, los misteriosos (ya que nuestras mentes finitas no pueden comprender lo infinito, pero sin embargo pueden «llamarlo» así) planes de Dios para el mundo y toda la existencia quedan cumplidos. Una vez más, es un equilibrio delicado que no puede, tal vez, resolver totalmente la tensión entre la Divina providencia y el libre albedrío humano; pero hace, quizás, el mejor trabajo posible de ello que puede hacerse y que preserva un lugar serio para la mediación y responsabilidad humanas en el mundo, que es lo que aquí nos concierne.

    Gülen basa sus afirmaciones respecto a la vicerregencia humana en el Corán (2:30): «Estableceré en la Tierra a un vicerregente»15. Como vicerregentes, los seres humanos son representantes divinos en el mundo. Gülen señala:

    Si el ser humano es el vicerregente de Dios en la Tierra, el favorito de toda Su creación, la esencia y el núcleo de la existencia en su totalidad y el espejo más brillante del Creador —y no hay duda de que esto es así— entonces, el Ser Divino, que ha enviado al ser humano a este reino, nos habrá dado el derecho, permiso y la capacidad de descubrir los misterios en el alma del Universo, descubrir el poder, la fuerza y el potencial ocultos para usar todo para su propósito y para ser los representantes de las características que Le pertenecen a Él, tales como el conocimiento, la voluntad y el poder16.

    Aquí, vemos a Gülen llevando a cabo el delicado equilibrio mencionado con anterioridad. Afirma de forma convincente que los seres humanos son tanto la creación como el espejo de Dios. La gente son tanto criaturas como reflejos sometidos al Creador y representantes del mismo Creador. Esta es la posición del vicerregente: sometido siempre a los decretos de Dios, y siempre, por el mismo decreto, encargado de representar y hacer el trabajo de aquel Dios en el mundo con las capacidades internas que reflejan aquellas de Dios. Gülen continúa así explicando la vicerregencia humana:

    La vicerregencia humana del Creador tiene lugar en una esfera excepcionalmente amplia que abarca actos que van desde creer en Él y venerarle a comprender los misterios de las cosas y las causas de los fenómenos naturales y, por lo tanto, ser capaz de interferir en la naturaleza… Estos seres humanos genuinos intentan ejercer su libre albedrío de un modo constructivo, trabajando y desarrollando el mundo, protegiendo la armonía entre la existencia y la humanidad, recolectando las bondades de la Tierra y de los Cielos para el beneficio de la humanidad, intentando elevar el tono, la forma y el sabor de la vida a un nivel más humano dentro del marco de la orden y el permiso del Creador. Esta es la verdadera vicerregencia dentro de la cual se halla la servidumbre a Dios17.

    Nótese el rango de la acción humana en el papel de vicerregente, el cual incluye el reconocimiento religioso y la veneración, el conocimiento científico del mundo natural, los modos de «afectar» al mundo natural o manipular el mismo con fines positivos y mejorar la vida humana en modos cada vez más enriquecedores y humanos. Como vicerregentes, los seres humanos son responsables de todo esto. Son responsables ante Dios, como representantes terrenales, del cumplimiento de sus deberes en dichos dominios.

    Gülen trata el tema de la vicerregencia humana con mucho detalle en The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas») de modo más enérgico y radical que en otras obras. Al principio del libro, trata la discusión sobre la providencia Divina y el libre albedrío humano, afirmando al final el delicado equilibrio que ya hemos citado anteriormente. Añade una interesante reflexión sobre el libre albedrío humano:

    Dios nos ha concedido el libre albedrío… y lo acepta como una invitación a Su Voluntad y Fuerza de Voluntad y promete establecer los proyectos más esenciales sobre esta voluntad, un plan que Él ha puesto en práctica y continúa haciéndolo. Dios creó nuestra voluntad como motivo para el mérito o el pecado; como base para la recompensa y el castigo; y lo acepta como un agente al que ha de ser atribuido lo bueno y lo malo… Esto es por lo que Dios atribuye importancia a nuestra voluntad y a los deseos y aspiraciones de la humanidad. Lo acepta como condición para la construcción y la prosperidad tanto en este mundo como en el Más Allá, haciéndolo una causa considerable, como un interruptor mágico de un mecanismo eléctrico potente que puede iluminar los mundos18.

    Por lo tanto, aquí Gülen afirma que el mecanismo de la voluntad humana establecida por Dios, es el mecanismo que determina las realidades tanto de este mundo como del Más Allá. Afirmar el significado supremo de la voluntad y la acción humanas en el mundo no socava de ninguna manera la voluntad de Dios; de hecho, la voluntad humana es la confirmación y la ejecución de la voluntad de Dios en el mundo, por lo que apartarse de la humanidad, la fe, el conocimiento y la verdad es tan problemático. Apartarse de esas cosas es abdicar del cargo de la vicerregencia responsable y usar los poderes de dicho cargo para el mal; lo cual afectará la vida a niveles más profundos, porque el dominio de responsabilidad de dicho cargo incluye tanto la totalidad de esta vida como la próxima, en resumen, toda la realidad.

    Comenzamos a ver, después, el comienzo del tono que Gülen adopta a lo largo de The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»). Un tono de pasión y urgencia que llama a la gente que tomará plenamente este título de vicerregencia y que cargará en sus hombros el peso de la responsabilidad intrínseca a dicho papel. A lo largo del resto del libro, Gülen trata en detalle los rasgos del carácter de estos vicerregentes, muchos de los cuales hemos tratado en los dos capítulos anteriores, ya que los supremos vicerregentes son los «herederos de la Tierra», la «gente de corazón» o la «gente ideal». Aquí, sin embargo, nos centramos en esos rasgos del carácter que se relacionan directamente con la responsabilidad del mundo. Uno de esos rasgos es la acción, o ser persona de acción. Gülen lo explica así:

    La acción es el componente más importante y necesario de nuestras vidas. Llevando a cabo las responsabilidades particulares a lo largo de nuestra acción y nuestro pensamiento continuos, enfrentándonos y haciéndonos cargo de las dificultades particulares, en cierto sentido, sentenciándonos a todo ello, a pesar de que ello sea a costa de muchas cosas, siempre tenemos que actuar y esforzarnos. Si no actuamos tal y como somos, seremos arrastrados por las olas causadas por el impulso y las acciones de los demás y a los remolinos de los planes y pensamientos de los demás. Y, entonces, estaremos forzados a actuar en nombre de los demás. Permaneciendo apartados de la acción, no interfiriendo en las cosas que ocurren alrededor de nosotros, no siendo parte de los acontecimientos que nos rodean y permaneciendo indiferentes ante los mismos es como dejarnos derretir, como hielo que se convierte en agua19.

    Los lectores inteligentes podrán darse cuenta ya de las líneas de semejanza entre Gülen y Sastre en este punto particular. Gülen identifica aquí la acción como el componente principal de la vida humana. Sólo a través de la acción nos convertimos en los herederos de la Tierra del modo descrito en los capítulos anteriores. Sólo a través de la acción nos creamos a nosotros mismos y al mundo en el modo mencionado en este capítulo. Sin acción, es decir, sin involucrarnos, sin asumir la responsabilidad de las cosas y hacernos cargo del sufrimiento que esa responsabilidad naturalmente implica, nos abandonamos a las acciones de los demás, abandonamos nuestro papel como seres humanos y vicerregentes y elegimos, en su lugar, una vida predeterminada o determinada por otros similar a la existencia de los objetos inanimados o de los animales que viven según un instinto integrado, en vez de la elección y la consciencia. Nuestra humanidad se derrite cuando nos negamos a actuar y a asumir las responsabilidades de la acción. En otro pasaje, Gülen dice que eligiendo no actuar (lo cual, desde luego, es una acción en sí misma, aunque irresponsable) elegimos la muerte: «El aspecto más profundo de la existencia es la acción y el esfuerzo. La inercia es disolución, descomposición y otro nombre para la muerte»20.

    Gülen dice que la gente de acción desempeña muchos papeles en la sociedad, «a veces un leal patriota, un héroe de acción pensante, a veces un devoto discípulo de la ciencia y del aprendizaje, un artista genial, un estadista, y, a veces, todo ello»21. Dedica todo un capítulo en resumir las vidas y las obras de personajes recientes de la historia turca. Lo que les distingue y les une a todos ellos, según Gülen, es la increíblemente plena responsabilidad que asumían virtualmente de todo; la llamada del infinito que oían sonar a lo largo de su consciencia que son responsables del mundo y que cada molécula de su ser y su energía debía estar empleada en servicio activo de dicho cargo. Gülen explica de la siguiente manera:

    Su responsabilidad es tal que lo que penetre en la comprensión y fuerza de voluntad consciente de un individuo nunca permanece fuera de ello: la responsabilidad ante la creación y los acontecimientos, la naturaleza y la sociedad, el pasado y el futuro, los muertos y los vivos, los jóvenes y los viejos, los letrados y los iletrados, la administración y la seguridad… todo el mundo y todas las cosas. Y, por supuesto, sienten el dolor de todas estas responsabilidades en su corazón; las sienten como desquiciadoras palpitaciones, exasperación en el alma, siempre compitiendo por su atención… El dolor y la angustia que surge de su consciencia de responsabilidad, si no es temporal, es una oración, una súplica que no es rechazada, y una fuente poderosa de más proyectos alternativos y la nota más atrayente de las consciencias que han permanecido claras e incorruptas22.

    Este es un pasaje extraordinario. En primer lugar, nótese el dominio de la responsabilidad, «todo el mundo y todas las cosas», incluyendo el pasado y los muertos. Nada que pueda penetrar en la comprensión o en la consciencia está fuera del dominio de esta responsabilidad. Si podemos pensar sobre ello y es real (no imaginario), somos responsables de ello. En segundo lugar, nótese el sufrimiento que acompaña a la responsabilidad; «el dolor y la angustia» que acompañan a esta consciencia. Gülen, en este pasaje, y en otros de la misma obra, habla de las dificultades internas que acompañan a asumir seriamente el papel de vicerregente o heredero de la Tierra. Frecuentemente, hace referencia a Rumi, el gran poeta del siglo XIII que escribe elocuentemente sobre el dolor y el sufrimiento que acompaña al gran amor y la angustia del anhelo por el Bienamado, que es un profundo sufrimiento, sin embargo el amante no se da por vencido para evitar el sufrimiento, ya que el amor del Bienamado es la razón de la existencia y el alma de la vida. Los vicerregentes de Gülen son aquí los que aman fervientemente al Bienamado. En este caso, el Bienamado es Dios, la creación de Dios, toda la realidad que viene de Dios, todas las cosas y todo el mundo. Amar al Bienamado es ser responsable de ello. Es un anhelo, un sufrimiento, una palpitación del corazón, y una consciencia estremecedora, imposible de evitar mientras se esté «enamorado». El amante está sentenciado a ello como amante. No es un obstáculo para amar. Es la misma condición de dicho amor. Finalmente, el pasaje mencionado indica que esta responsabilidad es la llamada para todos los seres humanos verdaderos, y que siempre que oyen la «nota» de esta llamada a través del sufrimiento, activan más proyectos y planes. Gülen dice que la gente de responsabilidad ama dicha responsabilidad tanto que por ella renunciarían al Paraiso23.

    La semejanza con Sartre es obvia a pesar de que reconocemos que Gülen y Sartre generan sus ideas y sus obras desde marcos filosóficos totalmente diferentes, hasta tal punto que parece a primera vista poco probable que exista cualquier semejanza entre ellos. Sin embargo, está claro que cada uno de ellos desde sus enormemente diferentes puntos de origen respectivos y desde cosmovisiones totalmente divergentes, expresan opiniones paralelas de la vida humana en el mundo en lo que se refiere a la responsabilidad humana del mundo. Tanto Sartre como Gülen emplean todas sus energías intelectuales para subrayar la necesidad urgente en la vida de la gente que asuma responsabilidad del mundo y para recalcar el hecho de que el mundo siempre ha sido y continuará siendo aquello que hagamos de ello. Tanto Gülen como Sartre podrían haber escrito estas palabras que figuran en The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»):

    Todas las personas que tengan un sentido de responsabilidad individual seria dirán: «Tengo que hacer esto yo mismo. Si no lo hago ahora, en la medida en que pueda, entonces probablemente nadie lo hará», y correrán para ser los primeros en hacerlo y los abanderados24.

    Tenemos que confiar en nosotros mismos y en nuestros poderes, independientemente de que creamos que nos vienen de Dios, tal y como Gülen cree, o que no proceden de Dios, tal y como Sastre hace, y rechazar esperar que algo o alguien aparte de nosotros haga nuestro trabajo por nosotros. Empujar nuestra responsabilidad hacia otros es vivir en «mala fe», usando una frase de Sartre, que, curiosamente, cuadra bastante bien con la afirmación de Gülen sobre la gente de fe que rechazan la responsabilidad: viven una «mala fe».

    Una cita final de Gülen sella su visión sobre la verdadera vida humana y florece e ilumina con exactitud aquello que debería ocurrir si un mundo de bondad, verdad y libertad para todos llegase a existir, y el papel que desempeña la gente para hacer que ese mundo llegue a la existencia. Una vez más, el espíritu de la cita se asemeja al espíritu, y no a la letra, de las sensibilidades sartreanas. Gülen señala:

    De hecho, en este territorio tan vasto, necesitamos mentes refinadas y voluntades de hierro que abracen e interpreten la creación en su profundidad, totalidad y humanidad, en toda su vastedad mundana y celestial que puedan llevar el título de vicerregente de Dios sobre la Tierra, que sean capaces de intervenir en los acontecimientos y desafiar el espíritu huérfano y el pensamiento endeble que no confiere importancia alguna a la consciencia de responsabilidad, a los valores humanos, al conocimiento, a la moralidad, a la verdadera contemplación, a la virtud y al arte25.

    El espíritu profundo aquí es la valentía, la valentía de la responsabilidad. En nuestra cobardía y mala fe, nos escapamos de la responsabilidad de nuestras propias vidas y del mundo. Nosotros, de un espíritu cobarde y endeble, presentamos excusas por nosotros y culpamos de la situación del mundo a los demás, al destino o a las circunstancias. Todo el tiempo, el mundo pesa sobre nuestros hombros, lo reconozcamos o no, o asumimos o no dicha responsabilidad. El mundo continúa pesando sobre nuestros hombres aunque elijamos la muerte y la inercia, la vida de un musgo, la de una silla, la de una roca, una vida inferior a la que ha sido designada para nosotros por Dios, la Naturaleza o la Existencia. La vida auténtica, ante Dios o ante la Vida, es la vida de responsabilidad, aquellos que la viven sufren la desesperación y la angustia de dicha vida; pero también son los seres que verdaderamente merecen ser llamados «humanos». Tienen voluntades de hierro y corazones valientes que les empujan hacia adelante en medio de su aflicción hacia dominios muy extensos de responsabilidad por todo el mundo y todas las cosas. Estos individuos son verdaderos héroes de la humanidad y es sobre sus hombros donde el mundo se realiza. Tal y como Gülen y Sartre afirman, la sociedad humana siempre ha sido y continuará siendo lo que los seres humanos hacemos de ella

  18. Norberto dice:

    PROFETA DE LA MISERICORDIA Escenas de su vida

    http://www.worldpublishings.com/Deppo/Dokumanlar/ispanyolca_Rahmet_Esintileri.pdf

    El libro que presentamos es una excelente introducción
    a la vida del Profeta Muhammad, que Allah le bendiga y le
    conceda la paz, por un conocido autor turco que ha dedicado
    toda su vida al estudio, práctica y divulgación de la enseñanza
    del Profeta. El autor abre una modesta ventana para
    aquellos que deseen acercarse a la vida de un hombre cuyo
    ejemplo es hoy seguido por más de mil millones de seres
    humanos. Ningún otro personaje histórico ha influido en la
    humanidad y en la historia como el Profeta Muhammad, que
    Allah le bendiga y le conceda la paz. Fue él quien enseñó una de
    las principales religiones y echó, durante Su vida, los cimientos
    de una de las más brillantes civilizaciones que el mundo
    haya conocido jamás. Sin embargo, según este libro, éstas no
    son las características más importantes de la vida del Profeta.
    Queda sobradamente demostrado aquí que la grandeza del
    Profeta Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda la paz,
    radica en haber puesto en práctica, tanto en su vida como en
    sus relaciones sociales, los más elevados principios morales.
    Conmovió los corazones de los pobres, de los necesitados y
    oprimidos, y logró convertirlos en los maestros de la humanidad.
    Su amor, compasión y misericordia, abarcaron no sólo a
    los seres humanos, sino también a los animales e incluso a los
    planetas. Fue un Profeta admirable por sus rasgos humanos y
    por su amor universal.
    En el Corán, Allah llama al Profeta Muhammad:
    Misericordia para Todos los Mundos. El mundo de los humanos
    es solamente uno de los mundos creados por Allah, el Señor
    de los Mundos. La misericordia sin fin de Allah, quien se
    revela como el Más Compasivo y Misericordioso, se manifestó
    en la humanidad a través de Su Mensajero. Esta compasión
    nunca disminuyó

      • luis dice:

        Pregunta:

        He visto por ahí algún video de este sheikh fumando, muestra conocimiento coherencia, lo que me asombra es que da la conferencia fumando, y que clase de sheikh es

        FORMAS DE ÉXTASIS EN LAS CORRIENTES MÍSTICAS MUSULMANAS

        Las relaciones entre estados ordinarios y extraordinarios de consciencia han sido vivamente debatidas en la cultura musulmana desde los primeros siglos de la Hégira hasta nuestros días.

        La actitud religiosa común, aquella adoptada espontáneamente por la mayoría de los creyentes, valora la consciencia clara y la lucidez. El primer deber del creyente es rendir agradecimiento a Dios en el culto y respetar la Ley. Esto requiere una consciencia atenta y dueña de sí misma. Los actos de culto importantes –plegarias cotidianas, jornadas de ayuno, peregrinajes– son obligatoriamente precedidos por la fórmula de intención (“tengo la intención de cumplir con la plegaria del alba”, por ejemplo) destinada a evitar un gesto de culto distraído o puramente mecánico. La colección de tradiciones proféticas de Bujâri, el libro más respetado por los musulmanes después del Corán, comienza con la siguiente tradición: “Las acciones no valen más que por sus intenciones”.
        Es este estado de espíritu, entre otros, el que motiva la prohibición de las bebidas alcohólicas. Una lectura atenta del Corán muestra que el vino no fue prohibido en los primeros tiempos de la comunidad musulmana, donde se contaba más bien entre los numerosos favores de Dios (Corán XVI, 67). Fue tras cierto tiempo de práctica social (Corán II, 219) y después de que ciertos creyentes acudieran a la oración ritual en estado de ebriedad (Corán IV, 43) que la reserva y posteriormente prohibición formal tuvieron lugar (Corán V, 90-91). Contrariamente a otros alimentos ilícitos, como el cerdo, el vino no fue prohibido por una razón inherente a su sustancia, sino porque ésta inhibe las facultades de la consciencia y por ello puede llevar al hombre a cometer pecados mucho más graves todavía. El musulmán en estado de ebriedad y, por consecuencia, privado de su lucidez, ya no es un creyente en el sentido estricto: “El adúltero no comete fornicación siendo creyente, el ebrio no bebe vino siendo creyente”, afirma un dicho del Profeta Muhammad.

        En resumen, las primeras generaciones de musulmanes practicaban una religión fundada sobre todo en la obediencia a las reglas de la Ley (sharî‘a), donde la aproximación a lo Divino tenía lugar, primero y sobre todo, a través del ejercicio del culto. No es sino más tarde cuando surgieron movimientos de tipo místico en los que se manifestaron los comportamientos extáticos. En el siglo VIII y luego sobre todo en el IX, piadosos ascetas adquirieron una notoriedad creciente en Irak y en Irán principalmente. Se los llamará “sufíes” a causa del hábito de lana (sûf) gruesa de la que se revestían. Se admiraba su vida de privación voluntaria consagrada a actividades de devoción más o menos continuas. Fenómenos maravillosos envolvían sus biografías. Se les atribuía experiencias de proximidad a Dios, o con sus ángeles y sus profetas.

        Estos estados de consciencia excepcionales son, de entrada, recogidos y analizados por los primeros doctrinarios sufíes. El principal de entre ellos, el de Tirmidhî (fallecido hacia el 930 d.C.), sitúa en la cima de la jerarquía de los místicos –y por lo tanto de los creyentes– a aquéllos a los que él llama los “arrebatados de Dios” (al-majdhûbûn) y que vivieron la verdad de su fe de una manera inmediata, extática[3]. Las corrientes literalistas e integristas denunciaron tales ideas con vehemencia: rendir cuenta de experiencias de proximidad, es decir, de unión con Dios ¿no es pretender más o menos la igualdad con el Profeta? Tirmidhî y otros tras él tuvieron que sufrir la desconfianza y la hostilidad, es decir, la franca persecución por parte de algunos de sus contemporáneos. Pero estas persecuciones se explicaban en cierta manera porque Tirmidhî veía en los santos “arrebatados” a los verdaderos herederos del Profeta[4]. El éxito social encontrado por los místicos envenenó el debate.

        A finales del siglo IX tuvo lugar en Bagdad un primer altercado grave: el caso de Ghulam Jalîl. El jurista literalista Ghulam Jalîl hizo convocar ante el tribunal califal a muchos grandes sufíes de su época, de los cuales algunos extáticos como Nûrî o Sumnûn el enamorado, acusándolos de blasfemos. En efecto, ellos profesaban la doctrina del amor recíproco entre Dios y los hombres. La habilidad de Nûrî en esa circunstancia, justificándose con las referencias al Corán y no por su propia experiencia mística, salvó a los sufíes[5]. Mucho más grave fue el proceso de Hallâŷ en la siguiente generación. Maestro espiritual carismático y a menudo provocador, Hallâŷ recorrió las provincias del oriente musulmán predicando su doctrina de la unión con Dios. Se instaló en Bagdad donde fue arrestado en el 913 d.C. En el término de un debate intermitente de ocho años y de numerosas intrigas políticas, Hallâŷ fue ejecutado en marzo del 922 de manera espectacular[6]. Este proceso fue una seria advertencia para los sufíes, que comprendieron que sólo podrían ser tolerados por las autoridades religiosas y políticas si daban seguridades de su ortodoxia, así como una imagen y una explicación aceptables de sus experiencias espirituales. Pero intentemos aproximarnos a estas últimas un poco más de cerca.

        I. El sufismo

        La cuestión de la definición y dimensiones del éxtasis comprende, de hecho, dos aspectos distintos. Uno es social: lo que los sufíes dejan ver y cómo sus prácticas son recibidas, integradas o eventualmente rechazadas por el corpus social. El otro recoge más la psicología espiritual: qué transformación sufre la psiquis en esos momentos excepcionales calificados de extáticos. Abordemos sucesivamente estos dos aspectos.

        Históricamente, los movimientos sufíes se ampliaron claramente en los siglos X y XI. Se organizaron también más y más. Reagrupados alrededor de conocidos maestros y disponiendo a menudo de importantes lugares de recogimiento, los discípulos se reunían regularmente varias veces por semana para los encuentros y devociones colectivas. En el siglo XII aparece el fenómeno de la cofradía: las corrientes sufíes se constituyeron en función de grandes líneas espirituales, tradiciones iniciáticas censadas remontándose hasta el Profeta y sus primeros compañeros. Gozando a menudo de poderes políticos públicos y de donaciones importantes en bienes inmobiliarios o en fundaciones, estas cofradías se convirtieron en elementos esenciales de la vida social de los países musulmanes hasta principios del siglo XX. Ahora bien, lo que diferenciaba esencialmente a los sufíes de otros musulmanes es que los segundos esperan con confianza una vida paradisiaca post mortem, mientras que los primeros aspiran a una experiencia de lo Divino desde aquí abajo. Esta diferencia de perspectiva se manifiesta por la institución entre los sufíes de rituales supererogatorios. Estos son extremadamente variados en función de la tradición propia en cada cofradía y de las costumbres regionales[7]. Se puede distinguir en todo caso:
        Extasis4 – Un elemento de base común a todas las cofradías, que es la recitación colectiva de letanías y de los Nombres Divinos. Se trata verosímilmente de uno de los ritos más antiguos entre los sufíes. Deriva por otra parte del fundamento mismo de la piedad musulmana. Las palabras humanas, para el musulmán, carecen de poder para evocar a Dios, pero los creyentes tienen la posibilidad de recitar la palabra misma por la que Dios se les dio a conocer. El Corán es aquí concebido como el verbo mismo de Dios, como un “dictado sobrenatural” transmitido al Profeta. Al recitar las palabras divinas, el devoto no sólo es calado por el mensaje revelado sino igualmente por una forma de presencia divina. Esta función sacramental del verbo coránico, hay que subrayarlo, no se puede asimilar a ninguna plegaria jaculatoria. Se cuenta que Ya’far as-Sâdiq, eminente sabio y espiritual del siglo VIII, considerado por los chiítas como su sexto Imam, cayó desvanecido mientras recitaba el texto sagrado. Cuando volvió en sí, explicó a sus discípulos que se habían acercado a él: “He recitado el texto del Corán hasta que lo escuché de Aquel mismo que lo pronunciaba”. Se constata entonces cómo la simple recitación del texto parece en sí una experiencia mística.

        – Las letanías propias de cada cofradía no son recitadas en un tono monótono. Lo más frecuente es que sean salmodiadas, canturreadas. A menudo son introducidas y/o acompañadas por un cantor que produce entonces un verdadero canto melódico. La belleza de las voces ciertamente está destinada a realzar el efecto de las palabras sagradas. La ceremonia se funda sobre el tipo de escucha llamado samâ’, es decir, literalmente “audición”.
        – El samâ’ puede estar o no acompañado de instrumentos de música. Puede tratarse de percusiones ligeras o de flautas, como por ejemplo rabeles[8]. No obstante, su papel es discreto, puesto que el derecho musulmán condena, al menos teóricamente, la audición de la música.
        – Resumiendo, el samâ’ puede ser gestual. Pero aquí se encuentran las diferencias más sensibles de una cofradía a otra. El ritual giratorio hierático y ordenado de los derviches “giradores” es conocido en Occidente, pero no se trata más que de una forma particular de samâ’ entre otras muchas. En efecto, es bastante excepcional que los sufíes produzcan conjuntos gestuales complejos. En los casos más frecuentes se toman de la mano en círculo y balancean los cuerpos hacia delante y hacia atrás, hacia la izquierda y la derecha, o ejecutan pequeños saltos[9].

        ¿Cuáles son las relaciones entre estos diferentes rituales y los estados de éxtasis? Todas las tradiciones sufíes se defienden de querer introducir artificialmente los estados místicos. Estos, señalan unánimemente, son un don gratuito de Dios que ninguna ascesis ni ningún ejercicio, por prolongados o sinceros que sean, pueden traer consigo. De hecho, las sesiones de samâ’ son presentadas como simples preparaciones, la puesta a punto que permite purificar el corazón o el cuerpo de los participantes. Pero más allá de este consenso existe una gran variedad de actitudes con respecto a la manera de crear los estados secundarios que pueden producirse durante el samâ’. Se trata de estados que algunos califican de “trance”. Es necesario aquí que nos detengamos un instante en esta noción, a menudo puesta en oposición a la de éxtasis. Gilbert Rouget, en una obra que hoy en día es un clásico[10], operó una distinción entre el éxtasis, individual e inmóvil, y el trance, colectivo y sonoro. Consagró además un capítulo substancial de esta investigación al dominio islámico sufí donde distinguía los trances “en comunidad” de los trances de “posesión”[11]. Nos permitimos aquí añadir algún inciso en cuanto al tema de los estados de consciencia paranormales en estos místicos musulmanes. No nos parece que la agitación física durante una experiencia interior sufí, o el hecho de que aparezca en el seno de un grupo, sea un criterio siempre claro para clasificarla como “trance”. Prefiriendo adoptar los conceptos y observación de los mismos maestros sufíes –y sobre los cuales volveremos pronto–, pasaremos a hablar de “éxtasis” a propósito de las experiencias interiores de la mística musulmana, que se traducen en movimientos agitados o como silencio y calma completos.

        El hecho es que, durante un samâ’, ocurre muy frecuentemente que uno o varios participantes sean “sobrecogidos”, se pongan a efectuar gestos aparentemente desordenados, a gritar o a rasgar sus vestiduras. Ante tales comportamientos, los “oficiantes” reguladores de la ceremonia tienen reacciones diversas. Algunos, respetuosos con la experiencia quizá sobrenatural que está teniendo lugar, intentan acompañar de la mejor manera posible al “arrebatado”, calmándolo. Otras veces, todo el grupo puede ser arrastrado por el estado extático de esta persona, sobre todo si éste es un maestro de la cofradía. Otros, sin embargo, reprueban este tipo de agitación y alejan del grupo al participante afectado a partir de las primeras manifestaciones de este estado.

        Hay además algunas cofradías cuyos rituales tienden explícitamente a suscitar los estados de trance, como los Rifâ’iyya en Siria e Irak, o los Gnawa y algunos Aïssaoua en Marruecos. Pero estos rituales precisos, conviene hacerlo notar, no se consideran relevantes en la mística en tanto que búsqueda de la unión con Dios. Son de cariz a menudo terapéutico –alivio, alejar espíritus malignos…– y recogen un antiguo fondo chamánico islamizado que no trataremos en este artículo.

        II. La crítica de los literalistas musulmanes

        La sociedad musulmana ha sido pues recorrida durante siglos por estos ritos comunitarios que reagrupan en ocasiones a centenares de miembros a la vez; por ejemplo, barrios enteros de grandes ciudades como El Cairo. Pero esta búsqueda del éxtasis ha sido frecuentemente combatida por toda una corriente que se considera guardiana de la ortodoxia. No son pocos los autores que han rechazado en bloque avalar estos “estados” suscitados en las corrientes sufíes. Sus tomas de postura merecen ser señaladas pues revelan el rechazo al acceso a lo sobrenatural por parte de una fracción del conjunto de los hombres de religión; rechazo que se constatará bajo formas diferentes también en el occidente latino.

        El primer gran ataque doctrinal vino de Ibn al-Yawzî (fallecido en el 1200 d.C), que fue un gran hombre de ciencia y religión del Bagdad del siglo XII. Autor prolijo, consagra múltiples obras al derecho y a la moral, principalmente. En su “Disfraz de Satán” (Talbîs Iblîs) carga contra diversos excesos que discierne en los sufíes, sobre todo contra su búsqueda de estados extáticos. Los sufíes, inducidos por el samâ’, están, según él, ligados de forma inherente a la atracción del placer sexual y niega toda sinceridad en los sufíes que pretendan con ello vivir un estado de unión con lo Divino. Un siglo más tarde, Ibn Taymiyya se erigió también en campeón del sunnismo más estricto[12]. Hemos conservado un texto suyo de dos fatuas (consultas jurídicas) relativas a las actividades de los sufíes. Arguye que:

        1.- Estos “estados” no pueden justificarse a partir de ninguna referencia escrituraria o tradicional. En ninguna parte del Corán o de la tradición profética (la Sunna) se hace la menor alusión. Ninguno de los Compañeros del Profeta ni de los grandes juristas fundadores de derecho religioso los han avalado ni se han, a fortiori, dedicado a ellos.
        2.- Inducen a disminución o pérdida de consciencia. Este es el punto que nos interesa más. La ortodoxia musulmana insiste enormemente, ya lo hemos dicho, en la necesidad de mantener una razón sana y lúcida. Ibn Taymiyya rechaza la idea de que estas sesiones pudiesen purificar la mente ni llevar a una comprensión más vasta del campo espiritual. Las experiencias individuales de este tipo, afirma, son incontroladas y aquel que las experimenta corre el peligro de bascular en una peligrosa subjetividad y de malinterpretarlas en función de las tendencias pasionales opuestas a la ética más elemental del Islam. Una experiencia no puede ser juzgada sana, conforme a la religión, mas que si está explícitamente avalada por el Corán y la tradición. No siendo tratado el éxtasis por ninguno de estos, lo mejor que puede hacer aquel que conoce un estado de consciencia excepcional percibido como un contacto divino, es aceptarlo eventualmente como una gracia puntual y, sobre todo, no creerse investido de ningún conocimiento o rango espiritual.
        3.- Estos estados, si aquel que los experimenta se los toma desconsideradamente en serio, pueden llevarlo, llegado el caso, a las peores desviaciones y herejías. Tal sufí podrá creerse investido de una misión profética o sentirse divinizado (por ejemplo, Hallâŷ, evocado anteriormente). Según Ibn Taymiyya, estos éxtasis pueden también encubrir estados de posesión demoníaca. Cuenta haber asistido a sesiones de samâ’ acompañadas de prodigios que dejan pasmados: volar por los aires, comer brasas, etc…, pero los atribuye explícitamente a la acción del demonio.

        Estas críticas condujeron a los sufíes a aclarar sus posiciones de cara a estas preguntas promovidas por los fenómenos extáticos, así como a justificarse ante las autoridades de la comunidad musulmana. Produjeron un inmenso corpus doctrinal, comprendiendo a la vez datos de “psicología espiritual” resultante de sus experiencias interiores y de las demostraciones más netamente teológicas.

        III. Las modalidades del éxtasis

        La literatura que los sufíes han consagrado a describir y justificar sus estados espirituales es oceánica y permanece aún hoy día terriblemente inexplorada. Al menos se conocen los temas y los términos principales de sus obras. Con la denuncia de sus prácticas tras el proceso de Hallâŷ, así como posteriormente en otras ocasiones, los sufíes han proclamado en primer lugar la ortodoxia de sus creencias y su adhesión a una práctica escrupulosa de la Ley musulmana, respondiendo así por adelantado a una doble acusación: sus experiencias de unión a Dios no los hace en ningún caso iguales a los profetas ni los exime de la práctica exotérica de la Ley. Al contrario, realizan escrupulosamente el ideal de vida propuesto por el Profeta Muhammad.

        Estos grandes tratados de sufismo –los de Sarrâj[13], Kalâbâdhi[14], Hujwiri[15] o el “Protocolo de los reyes”, de autor anónimo[16]– abordan también la cuestión del camino hacia el éxtasis. Explican además las profundas razones de ser de sus rituales y principalmente del samâ’. Estos son esencialmente concebidos como un esfuerzo de rememoración. Se basa en un pasaje, por cierto bastante enigmático, del texto sagrado: “Cuando tu Señor sacó de los costados de Adam su descendencia, se les preguntó: «¿No soy vuestro Señor?» Ellos respondieron: «Sí, lo atestiguamos» Esto, para que el Día de la Resurrección dijeran que no les era conocido” (Corán, VII, 172). Para los sufíes cada ser humano nace con un recuerdo de la alianza prenatal que rindió a Dios y que permanece como impresa en lo más profundo de sí mismo, como un recuerdo auditivo precedente a cualquier otro recuerdo, visual principalmente. La fe está presente en él como un germen, es a él a quien concierne desarrollarla, dejarla crecer. Este es el papel de la Ley musulmana en su conjunto.

        Pero el sufismo persigue mucho más: actualizar conscientemente este recuerdo, transformarlo en una actitud de espíritu plenamente consciente. Encontrar ese cara a cara con lo Divino, dirigirle un “sí” definitivo, esto es lo más buscado por los místicos y esto es lo que se designa por la idea de éxtasis[17].

        Los rituales citados anteriormente deben ser considerados desde esta perspectiva. Cantos, música y movimiento vienen a reavivar esta acción. Despiertan en el hombre el estado paradisíaco prenatal que era el suyo. Avivan en él el deseo de la proximidad divina en los tiempos escatológicos. Esto, naturalmente, para los sufíes que valoraban la música y la danza. No era el caso de todos. Algunos se unen a Ibn Taymiyya en sus quejas sobre los efectos secundarios del samâ’. Llevado a cabo con la esperanza de la obtención de un placer o incluso de una ventaja espiritual, el samâ’ puede, según ellos, desarrollar las tendencias egoístas del hombre, es decir, excitar sus pasiones más bajas. Esto requiere ciertas explicaciones sobre la concepción sufí del itinerario hacia el éxtasis.

        La ruta del “peregrino” místico hacia Dios es larga y ardua no porque su Objetivo sea lejano sino, bien al contrario, porque el psiquismo individual está lleno de obstáculos diversos. El principal es llamado nafs (alma carnal). No se trata de hablar propiamente de la sensualidad, del apego a los placeres sensibles, sino de la tendencia general del individuo a considerar la satisfacción de sus deseos como un absoluto. El nafs puede conducir al apego a la riqueza, al poder, al prestigio –comprendiendo en ello el prestigio unido al reconocimiento social en tanto que místico respetado–. Los ejercicios sufíes buscaban por ello purificar el alma individual y fortalecer la alianza con Dios, a fin de que su deseo coincida precisamente con la voluntad de Dios sobre ella. Esto requerirá una lenta transmutación. Esta transformación esencial está marcada por una serie de crisis o iluminaciones que no se sabrá identificar demasiado como momentos de “éxtasis” o de “trance”. Los autores sufíes distinguen dos series de estados mentales:

        1.- El hâl (literalmente, “estado acaecido”). Se trata de un estado mental que surge bruscamente, de manera inesperada. Puede ser de intensidad muy variada: el hâl de un debutante tendrá poco que ver con el de un maestro ya consumado en su búsqueda. Puede provocar una gran agitación exterior o pasar completamente desapercibido a los ojos del entorno, según su fuerza y el temperamento del sujeto. Puede ser exultante, jubiloso o, al contrario, coloreado por una profunda tristeza por estar separado de Dios. Muchos escritores sufíes han establecido listas de diferentes hâls, es decir, una verdadera clasificación[18]. Hay que tener en cuenta que estas experiencias ocurren a menudo por pares opuestos, como “proximidad” y “alejamiento”, “contento” y “angustia”, etc.
        2.- El maqâm (literalmente, “lugar, estación”) corresponde a un estado mental estabilizado, adquirido definitivamente, por decirlo así. La enumeración de los principales maqâms terminan por describir el itinerario de maduración del alma, progresivamente liberada de las ataduras que la mantienen unida a los sentimientos terrestres para encontrar su unidad con Dios.

        La posición de diferentes grandes autores con respecto a los estados psíquicos no es ciertamente unánime. Se admite que los temperamentos de los sufíes divergen; sin embargo, sí ha tenido lugar una búsqueda de modelos de comportamiento que ha suscitado un debate que interesa al presente tema: la preeminencia que se debe conceder a la “sobriedad” frente a la “ebriedad”. La hagiografía registró rápidamente la cuestión que planteaba, en el entorno sufí, el comportamiento de algunos místicos llamados “embriagados”, es decir, extáticos. Estos personajes podían entrar en éxtasis (conocer un hâl violento) no solamente durante las sesiones de samâ’ sino también en la vida privada, en plena calle, etc. Sucedía entonces que pronunciaban palabras paradójicas eventualmente escandalosas: “¡Gloria a mí! ¡Cuán grande es mi condición!” habría gritado el poco conformista Bistâmi (siglo IX).Extasis2

        Pero estos mismos sufíes embriagados eran igualmente a los que se llamaba extrovertidos. Fuera de los momentos de arrebato por un hâl, no dudaban en manifestar su entusiasmo, su humor. Los sufíes embriagados planteaban un problema a la sociedad, puesto que presentaban como testimonio vivo el hecho de que una experiencia de Dios fuera posible al margen de la práctica religiosa ordinaria, es decir, rutinaria. Pero también molestaban a los sufíes más moderados e introvertidos, que temían ver toda la corriente sufí asimilada a estas actitudes. Estos últimos desplegaron considerables esfuerzos teóricos y prácticos para hacer valer la preeminencia de la sobriedad sobre la embriaguez. Para ellos, el embriagado era asimilado a un novicio en la Vía, que no resiste al impulso del hâl que le llega. Igualmente, puede ser un vanidoso que por ostentación deja aparecer los efectos de las gracias que recibe y cae entonces en una burda trampa egoísta. Por el contrario, el sufí consumado se mantiene maestro de sí mismo y, sobre todo, se mantiene modesto. Jamás intenta conseguir la gloria a través de sus estados espirituales y se deja guiar por su maestro sin buscar interpretar él mismo los elementos de su propio itinerario.

        Aún si el debate está cerrado por la preeminencia muy clara de los partidarios de la sobriedad, no han faltado voces y testimonios para justificar los comportamientos extáticos, incluso aquellos que parecen exagerados. Por ejemplo, para el gran maestro Rûzbahan Baqlî de Shiraz (siglo XIII), el alma humana debe pasar necesariamente por el crisol de la embriaguez antes de alcanzar los estados superiores de gnosis. Sin esta embriaguez, sin ese cesar en el combate, el alma quedaría necesariamente ligada a su funcionamiento egoísta.

        De hecho, en la práctica siempre ha prevalecido una síntesis. Sarrâj la había formulado en el siglo X en su “Manantiales de Luz”. Consiste en conceder a la sobriedad una superioridad en principio, pero recordando que no corresponde al hombre delimitar las modalidades de las gracias que Dios pueda regalar a sus seguidores, y que muy bien podría la voluntad divina dispensar las más altas experiencias espirituales por la vía de la “embriaguez”.

        Los sufíes han hablado muchísimo de esta experiencia del encuentro con lo Divino. Más exactamente, afirman que se trata de un estado absolutamente inefable, indecible; y han disertado sobre sus efectos, sobre lo que no era, etc. Esta literatura es demasiado rica para poder ser resumida en algunas páginas. Podemos, no obstante, exponerla limitándola a tres nociones que resumen lo esencial; nociones que provienen de la raíz árabe WYD, que significa “encontrar”.

        1.- Tawâyud, “esforzarse en encontrar”: Es el esfuerzo consciente para entrar en estado de éxtasis. Aunque sólo corresponde a Dios conceder al hombre la recepción sensible de Su Presencia, corresponde al sufí, en cierta forma, ir a Su encuentro. Durante el ritual del samâ’, el discípulo entra en tawâyud balanceándose, dejando flotar su atención. A menudo, el tawâyud puede corresponder al trance en el sentido evocado anteriormente. Pero a menos que signos de la experiencia divina no se manifiesten durante o después de este trance, éste será considerado como un estado de consciencia aún profano. Hay que destacar que los gestos de los cantantes o danzantes en estado de tawâyud son en general recurrentes y estereotipados, como si fueran en cierta manera “preritualizados”.
        2.- Wayd, “el descubrimiento, el hecho de encontrar”: Se trata de la conmoción psíquica propiamente dicha en el mismo momento del éxtasis. Sus manifestaciones pueden ser espectaculares o no. Según los sufíes que la han conocido, no deja lugar a la menor duda en cuanto a su naturaleza, a su origen sobrenatural. Sus huellas duran por mucho tiempo tras el retorno al estado ordinario de la consciencia. Es indescriptible y el místico no puede evocar más que un recuerdo atenuado, a posteriori y únicamente en términos simbólicos. “Aquel que cuestiona el tema del saboreo del éxtasis pide lo imposible, pues el saborear no puede describirse sin vivir la misma degustación”[19].
        3.- Wuyûd: Si el wayd es un estado puntual que puede producirse a menudo, los grandes maestros llegan a una estabilidad psíquica que permite que la experiencia del encuentro con lo Divino se mantenga de manera más o menos permanente. Es el wuyûd, término que significa también “encontrarse” y “existencia”. No puede ciertamente sobrevivir mas que en los sufíes ya realizados en el camino. Se dice a tal respecto que su inmovilidad durante el samâ’, lejos de traducirse como distanciamiento o indiferencia, corresponde de hecho a una participación total en la música y danza del Universo. “Aquel que afirma conocer el samâ’ y no escucha el canto de los pájaros, el gemido de una puerta o la voz rítmica del viento no es más que un novicio pretencioso

      • Hawa dice:

        Salam Aleykum, Luis.

        No sé la respuesta a lo que preguntas, tampoco sé que es lo que fuma.

        Lo cierto es que no va de nada, sé de un grupo que han ido allí a estar la primera semana de ramadán, lo que puedo compartir, es que todos son muy normales, ni más ni menos, tienen un buen y bonito sistema de trabajo.

        no soy quien para expresar opiniones ni mejores ni peores con respecto a todo esto, El islam, pues se llamen tariqa, la que sea, aprendemos de ellas islam, acercandonos en la medida de nuestras posibilidades al Profeta Mohammad saws,.

        lo mejor es no tener expectativas, observa que nos hacen sentir, pedir a allah su iluminación al respecto..

        Gracias por lo compartido, me gusta.

        Bendiciones
        ———————————————————————————————

        Ese estadio Sereno significa felicidad en las dos moradas39, y cada vez que un caminante pone su pie allí adentro se salva con la ayuda de Dios de todas las enfermedades del alma, dado que ha ascendido al primer estado de perfección. ¡Elévate entonces, O buscador de perfección! Abandona las trivialidades del alma, no te dejes engañar por cualquier tawhid que se te haya aparecido, y no lo conviertas en la causa de tu derrota u obstrucción en tu búsqueda. Por el contrario, has uso de ello para romper cualquier velo de luz que aún permanece. No te distraigas por esos destellos que percibes de los mundos superiores mientras vas recorriendo tu sendero, porque esos son velos que te impedirán acercarte a la Esencia Superior y pueden ser la causa de tu regreso al nivel de los animales. Manténte con las cosas que te han llevado a alcanzar tu estado de develación y estarás a salvo del peligro. Eso significa continuar manteniendo las vigilias nocturnas, ayunos, aislamiento de la humanidad, y silencio, y sostenerte firmemente de tu sheik, si es uno que es perfecto. Infórmale de los pensamientos que se te ocurren, ya sean buenos o malos. Cuanto más creas en tu sheik más te verás impelido al Mundo de la Santidad [`álam al-quds], y más débil será la influencia de tu naturaleza humana.

        En este estadio te puede suceder que empieces a pensar que eres más entendido que tu sheik. Esa noción te separaría del flujo de su asistencia espiritual [madad]. Por lo tanto expulsa ese pensamiento leyendo acerca de los atributos de los perfectos, y cuando llegues a reconocerlo como perfecto, ponte en sus manos con la convicción de que tu salvación está en sus manos. Soporta cualquier perjuicio que pueda provenir de él40. Sé con él como un cadáver en las manos del que lo lava, que lo mueve como quiere. Cuídate de criticar cualquiera de sus estados, y si percibes cualquier objeción dentro tuyo, infórmaselo y arrepiéntete ante él. Puede suceder que lo veas en una situación que merezca ser criticada. Puedes verlo, por ejemplo, reprochando a su sirviente por desperdiciar algo sin valor alguno, o mostrándose irritado por la pérdida de esa cosa. Contraataca tu crítica con el pensamiento de que los estados del Perfecto no deben medirse con la misma vara que aquellos de los demás, y nadie sino Dios el Exaltado conoce la realidad interior del Perfecto.

        Si eres incapaz de encontrar un sheik perfecto, sánate a ti mismo conformándote a la shari’a, manteniendo las invocaciones regulares tal como han sido transmitidas desde el Profeta (swas), pidiendo por el perdón en abundancia, y manteniendo la compañía de los rectos. Estas cosas se aplican cuando estás en peligro y el mal que se encuentra en tu alma está dominando al bien. Por otro lado, si no estás en peligro, y el bien en tu alma ha dominado al mal, entonces siéntete deleitado y transportado, desecha las restricciones, aparta toda turbidez, no te preocupes ni por el paraíso ni por el infierno, y no prestes atención a los que te critican por desechar las restricciones, incluso al costo de que se enojen contigo y te rechacen. El objetivo de tu búsqueda es tan diferente del objetivo de la suya que ninguna armonía es posible entre ustedes, porque su propósito es bajo y el tuyo exaltado, y esos son opuestos que no se pueden unir. Apártate entonces de aquellos que le dan la espalda a Nuestro recuerdo y sólo quieren la vida de este mundo. [53:28]

        Lo esencial de todo esto es que este tercer estadio es uno que contiene tanto el bien como el mal, de modo que si el bien vence al mal, se eleva a los estadios superiores, pero si el mal vence al bien, se ve rebajado al nivel más bajo, de modo que el caminante debe volver a agotar y humillar su alma en la forma en que se describió antes. El signo de que el bien está venciendo al mal es que te ves a ti mismo interiormente vivo con la realidad de la fe [imán], y exteriormente vivo con la shari’a del Islam. Esto es tener la certeza interior de que todo lo que se encuentra en la existencia se mueve de acuerdo a la voluntad Divina y por la habilidad Divina, y no obstante permanecer exteriormente activo en obediencia y muy alejado de todos los pecados mayores y la mayoría de los menores, ya sea estando entre la gente o en soledad.

        Este es el signo de que el bien está venciendo al mal. En cuanto al mal venciendo al bien, el signo es que la vivencia del caminante de la realidad de la fe se incrementa, pero sobrevive y continúa mucho de su naturaleza humana. No se conforma exteriormente con la shari’a, abandona las devociones y puede llegar a cometer pecados, lo que no es de extrañar. Eso se debe a que cuando su percepción de la realidad se fortalece y ve que sus actos están de acuerdo con la voluntad Divina, las luces de haqiqa le velan los secretos de la shari’a. Consecuentemente se aparta de la puerta de entrada a la Presencia Divina, se detiene con los destellos [lawá’ih] que le vienen bien a su disposición, y pierde tanto su mundo como su religión. El mal que hay en él vence al bien y se convierte en un zindiq que no adhiere a religión alguna.

        Sabe que la satisfacción de Dios y sus teofanías [tajalliyyát] alcanzan a Su siervo solamente a través de la puerta de la obediencia, mientras que Su ira, destierro, y lejanía le acaecen al siervo solamente a través de la puerta de los pecados. Párate entonces humildemente ante las puertas de la shari’a y pídele a tu Señor por todo lo que necesitas, porque te responderá y no te verás rechazado y decepcionado. Ten cuidado de no engañarte con cualquier cosa que te pueda aparecer en este estadio y que traerá consigo destierro y maldición; estarías siguiendo así tu capricho y te estarías apartando del sendero de Dios. ¡Que Él quiera hacerse cargo de tu guía!

        Ayúdate a obtener tus deseos en este estadio recitando el tercer Nombre, que es Hú. Acompáñalo al principio con el vocativo Yá, luego [recítalo] sin él.

        http://www.islamhoy.org/principal/secciones/bibliografia/estados%20del%20alma/inspirada.htm

      • fe dice:

        http://www.voltairenet.org/IMG/pdf/El_concepto_de_yihad.pdf

        Las guerras de y por la religión son una constante en la historia del Islam3. Lo
        quieran o no algunos musulmanes, que intentan oscurecer cuando no esconder el
        significado básico (y su aplicación en la práctica) del concepto de yihad, ésta es la
        verdad4; como lo fue el que el cristianismo, en el que no latía esta tendencia, la
        asumió también en y con las “cruzadas”5.

        Es cierto, sí, que el término yihad no puede circunscribirse a uno de sus significados,
        el de “guerra santa”; este es sin duda, como veremos, el que se ha impuesto
        claramente, pero no es el único: así, en El Corán se habla del yihad del corazón, la lucha
        espiritual de uno mismo por mejorar como ser humano9, o el yihad de la lengua, que
        describe el esfuerzo por opinar o legislar justamente10, y aún otros11. En el Libro
        Sagrado, las aleyas relativas a la actitud que el Islam debe tener para con los no
        creyentes pueden dividirse en tres grupos fundamentales

        Primero, las aleyas pacifistas, que son ocho. Cuatro fueron reveladas en La
        Meca, antes de la hégira, cuando los musulmanes eran una minoría frente a los
        idólatras o politeístas; estos versículos aconsejan a los fieles mostrarse prudentes y
        proclamar su fe con paciencia y sabiduría13. Las otras cuatro, que se promulgan en
        Medina cuando el Profeta se había aliado con tribus judías de las que esperaba su
        conversión, apelan a la tolerancia y el perdón para con los infieles, pues será el
        mismo Dios quien, llegado el juicio final, habría de castigarles por su incredulidad14.
        Segundo, Las aleyas contra las reticencias a la guerra y destinadas a vencer las
        objeciones de algunos creyentes hacia las órdenes de combatir dadas por el Profeta
        o apagar los escrúpulos que nacían al respecto de ciertas tradiciones pre-islámicas;
        así como las que aun formuladas en términos más bien genéricos resultan
        marcadamente antipacifistas15.
        Tercero, las aleyas belicistas. Las más conocidas se extraen de la azora 2. Las
        hay las que establecen sin duda alguna la licitud del yihad, de la guerra, defensiva:
        “Combatid en el camino de Dios a quien os combate, pero no seáis los
        agresores. Dios no ama a los agresores”.
        “¡Matad donde les encontréis y expulsadlos de donde os expulsaron! La
        persecución de los creyentes es peor que el homicidio: no los combatáis
        junto a la Mezquita Sagrada hasta que os hayan combatido. Si os combaten,
        matadles: esa es la recompensa de los infieles”.
        “Si dejan de atacaros, Dios será indulgente, misericordioso”16.
        Otras aleyas ordenan combatir a los impíos hasta que el culto del Dios único
        sea establecido en todas partes. ¿En todas partes?: es probable que el Profeta no
        pensara en más territorio que el de Arabia, pues se aludía con toda seguridad a los
        idólatras o politeístas preislámicos17. Así:
        “Matadlos hasta que la persecución no exista y esté en su lugar la religión de
        Dios. Si ellos cesan en su actitud, no más hostilidad si no es contra los
        injustos”18.

      • fe dice:

        Hawa conozco esta tariqa, en granada ¿te interesa?
        También está la darqawi, te menciono las que conozco, son buena gente, con trabajos formativos, la darqawi es muy estricta en la elección, allí seguro que no encuentras locos ni gente fanática, eso sí mucha disciplina que puede incluso agobiar si no se tiene nivel y trabajo interno.

        Hay más si quieres contactamos, y compartímos

  19. Hawa dice:

    LEX HIXON EL CORAZÓN DEL CORÁN

    http://es.scribd.com/doc/54251977/Lex-Hixon-El-Corazon-del-Coran

    La visión coránica: visión del mundo del Islam

    A través de Su Sagrado Corán, Dios le hace a la humanidad la siguiente penetrante pregunta: “¿Puede el conocimiento del ciego ser igual al conocimiento de aquel que puede ver?” (6:48-50) Sin revelación auténtica, los seres humanos permanecen ciegos ala total implicación del universo y de sus propias y preciosas vidas. Los sagrados Profetasde todas las naciones son aquellos que verdaderamente ven. Con sus mentes y sentidosiluminados por la Luz Divina, ellos están libres de actitudes centradas y circunscritas ensí mismos, a las cuales nosotros nos encontramos evidente o sutilmente atados. Estosseres iluminados pueden penetrar en la experiencia humana en toda su profundidad.Sin embargo, Dios el Más Alto le ha dado a cada persona el regalo de ver con ojos proféticos. Con la ayuda de los escritos revelados y las disciplinas espirituales, podemosdespertar directamente a la humanidad luminosa, a la plenitud de la humanidad,encarnada por los Profetas. Haciendo uso del lenguaje de estas meditaciones sobre textoscoránicos, permítasenos abrir nuestros ojos y descubrir lo que podamos ver.
    La Creación
    El científico moderno considera al universo esencialmente un reino material generado ygobernado por causas materiales. Pero se sabe por la visión profética que este universotiene vida espiritual y está gobernado con sensibilidad, la Creación de Al-láh el Más Altoincluye tanto al reino temporal como al eterno. Esta Creación está conscienteintuitivamente de su propia Fuente trascendente, celebra a su Fuente, y anhela retornar ounirse conscientemente con su Fuente. “Todo lo que vive en este reino planetario celebraespontáneamente a la Fuente de Vida. Los pájaros, con simplemente extender sus alas para el vuelo, están alabando a Al-láh el Más Alto, Quien conoce íntimamente la oracióny alabanza instintivas, a través de las más mínimas acciones de todo ser.” (Meditación enel Sagrado Corán, 24:41-45)El exaltado Creador no es simplemente una fuente impersonal del universo, sino queconoce íntimamente —directamente, desde dentro de cada forma de conciencia— laoración y alabanza que surgen, no sólo de seres humanos conscientemente agradecidos,sino también de cada aliento y hasta de cada movimiento de Su Creación.

    • fe dice:

      Las envidias ya dicen los santos es el peor de los velos, por ese matan roban atacan………..sin ver que son manejados por los hilos de la envidia…..

      Ahi se ve la carencia de creencia en Dios, Dios da a quien él quiere e impide a quien él quiere.

      El mejor acto de humildad es reconocer que envidiamos por fustraciones de deseos no realizados, a los santos los martirizaron por lo mismo.
      ¿acaso porqué mataron a Jesus?

  20. Hawa dice:

    LA ENFERMEDAD COMO CAMINO
    LA ENFERMEDAD Y SU SIGNIFICADO FARIDUDDIN ATTAR

    http://www.oshogulaab.com/PSICOLOGIA/ENFERMEDAD_COMO_CAMINO1.html

    Es muy extenso, copio un fragmente.

    LA INFECCIÓN

    La infección representa una de las causas más frecuentes de los procesos de enfermedad en el cuerpo humano. La mayoría de los síntomas agudos son inflamaciones, desde el resfriado hasta el cólera y la viruela, pasando por la tuberculosis. En la terminología latina, la terminación «–itis» revela proceso inflamatorio (colitis, hepatitis, etc.). Por lo que se refiere a infecciones, la moderna medicina académica ha cosechado grandes éxitos con el descubrimiento de los antibióticos (por ejemplo, la penicilina) y la vacunación. Si antiguamente la mayoría de personas morían de infección, hoy, en los países dotados de buena sanidad, las muertes por infección sólo se dan en casos excepcionales. Esto no quiere decir que actualmente haya menos infecciones sino únicamente que disponemos de buenas armas para combatirlas.

    Si esta terminología (por cierto, habitual) resulta al lector un tanto «bélica», recuérdese que en el proceso inflamatorio se trata realmente de una «guerra en el cuerpo»: una fuerza de agentes enemigos (bacterias, virus, toxinas) que adquiere proporciones peligrosas es atacada y combatida por el sistema de defensas del cuerpo. Esta batalla la experimentamos nosotros en síntomas tales como hinchazón, enrojecimiento, dolor y fiebre. Si el cuerpo consigue derrotar a los agentes infiltrados, se ha vencido la infección. Si ganan los invasores, el paciente muere. En este ejemplo, es fácil hallar la analogía entre inflamación y guerra. Sin que exista relación causal entre una y otra, ambas muestran, empero, la misma estructura interna y en las dos se manifiesta el mismo principio, aunque en distinto plano.

    El idioma refleja claramente esta íntima relación. La palabra inflamación contiene la «llama» que puede hacer explotar el barril de pólvora. Se trata de imágenes que utilizamos también al referirnos a conflictos armados. La situación se inflama, se prende fuego a la mecha, se arroja la antorcha, Europa quedó envuelta en llamas, etc. Con tanto combustible, más tarde o más temprano se produce la explosión por la que se descarga lo acumulado, como observamos no sólo en la guerra, sino también en nuestro cuerpo cuando se nos revienta un grano, sea pequeño o grande.

    Para nuestro razonamiento, trasladaremos la analogía a otro plano: el psíquico. También una persona puede explotar. Pero con esta expresión no nos referimos a un absceso sino a una reacción emotiva por la que trata de liberarse un conflicto interior. Nos proponemos contemplar sincrónicamente los tres planos «mente–cuerpo–naciones» para apreciar su exacta analogía con «conflicto–inflamación–guerra», la cual encierra ni más ni menos que la clave de la enfermedad.

    La polaridad de nuestra mente nos coloca en un conflicto permanente, en el campo de tensión entre dos posibilidades. Constantemente, tenemos que decidirnos (en alemán, ent-scheiden, expresión que originariamente significa «desenvainar»), renunciar a una posibilidad, para realizar la otra. Por lo tanto, siempre nos falta algo, siempre estamos incompletos. Dichoso el que pueda sentir y reconocer esta constante tensión, esta conflictividad, ya que la mayoría se inclinan a creer que, si un conflicto no se ve, no existe. Es la ingenuidad que hace pensar al niño que puede hacerse invisible sólo con cerrar los ojos. Pero a los conflictos les es indiferente ser percibidos o no: ellos están ahí. Pero cuando el individuo no está dispuesto a tomar consciencia de sus conflictos, asumirlos y buscar solución, ellos pasan al plano físico y se manifiestan como una inflamación. Toda infección es un conflicto materializado. El enfrentamiento soslayado en la mente (con todos sus dolores y peligros) se plantea en el cuerpo en forma de inflamación.

    Examinemos este proceso en los tres planos de inflamación–conflicto–guerra:

    1. Estimulo: penetran los agentes. Puede tratarse de bacilos, virus o venenos (toxinas). Esta penetración no depende tanto —como creen muchos profanos— de la presencia de los agentes como de la predisposición del cuerpo a admitirlos. En medicina, se llama a esto falta de inmunidad. El problema de la infección no consiste tanto —como creen los fanáticos de la esterilización— en la presencia de agentes como en la facultad de convivir con ellos. Esta frase puede aplicarse casi literalmente al plano mental, ya que tampoco aquí se trata de hacer que el individuo viva en un mundo estéril, libre de gérmenes, es decir, de problemas y de conflictos, sino de que sea capaz de convivir con ellos. Que la inmunidad está condicionada por la mente se reconoce incluso en el campo científico, donde se está profundizando en las investigaciones del estrés.

    De todos modos, es mucho más impresionante observar atentamente estas relaciones en uno mismo. Es decir, el que no quiera abrir la mente a un conflicto que le perturbaría, tendrá que abrir el cuerpo a los agentes infecciosos. Estos agentes se instalan en determinados puntos del cuerpo, llamados loci minoris resistentiae, considerados por la medicina académica como debilidades congénitas. El que sea incapaz de pensar analógicamente, al llegar a este punto se embarullará en un conflicto teórico insoluble. La medicina académica limita la propensión de determinados órganos a las infecciones a estos puntos débiles congénitos, lo cual, aparentemente, descarta cualquier otra interpretación. De todos modos, a la psicosomática siempre le intrigó que determinado tipo de problemas se relacionaran siempre con los mismos órganos, actitud que rebate la teoría de la medicina académica de los loci minoris resistentiae.

    De todos modos, esta aparente contradicción se deshace rápidamente cuando contemplamos la batalla desde un tercer ángulo. El cuerpo es expresión visible de la conciencia como una casa es expresión visible de la idea del arquitecto. Idea y manifestación se corresponden, como el positivo y el negativo de una fotografía, sin ser lo mismo. Cada parte y cada órgano del cuerpo corresponde a una determinada zona psíquica, una emoción y una problemática determinada (en estas correspondencias se basan, por ejemplo, la fisionomía, la bioenergética y las técnicas del psicomasaje). El individuo se encarna en una conciencia cuyo estadio es producto de lo aprendido hasta el momento. La conciencia trae consigo un determinado modelo de problemas cuyos retos y soluciones configurarán el destino, porque carácter + tiempo = destino. El carácter no se hereda ni es configurado por el entorno sino que es «aportado»: es expresión de la conciencia, es lo que se ha encarnado.

    Este estadio de la conciencia, con las específicas constelaciones de problemas y misiones, es lo que la astrología representa simbólicamente en el horóscopo mediante la medición del tiempo. (Para más información, véase Schicksal als Chance.) Pero, puesto que el cuerpo es expresión de la conciencia, también él lleva el modelo correspondiente. Es decir, que determinados problemas mentales tienen su contrapartida corporal u orgánica en una determinada predisposición. Es un método análogo el que utiliza, por ejemplo, el diagnóstico del iris, aunque hasta ahora no se ha tomado en consideración una posible correlación psicológica.

    • Javi dice:

      Los musulmanes, los de antes, si tenían buenos conocimientos.

      “Inciso: En todos esos lugares que mencionas están de la mano de los parlantes, y no es de extreñar, que sin tener un buen mentor, todos sean enfermos.
      Y, todos se benefician, y mezclan locos de grados variados con enfermos depresivos, anorexicos bulímicos etc…todo lo que otras sociedades religiosas no quieren, pues necesitan profesionales que les traten”

      .
      Tendremos en cuenta ese nombre naqshbandi haqqnani, que quieres diferenciar de Naqshbandi, en todo esto se lía uno

      Hawa gracias

  21. riquelme dice:

    http://mentirassobreelislam.blogspot.com.es/2010/12/el-islam-no-es-lo-que-crees-abdelmumin.html Se habla y se lee mucho del Islâm, pero lo cierto es que el Islâm es un gran desconocido. Ello se debe tanto a las transformaciones y dinámicas internas de la propia comunidad islámica, como a la falta de un interés real en conocerlo por parte de la civilización occidental, más preocupada por desacreditarlo o manipularlo que por comprenderlo.
    El Islâm no es lo crees nos muestra cómo desde los primeros diccionarios que realizasen los misioneros cristianos hasta el arabismo actual, el Islâm ha sido explicado a partir de unas identificaciones y paralelismos fáciles con el Cristianismo que tergiversan radicalmente el modo de ver el mundo del profeta Muhammad. En este libro se sigue una rigurosa metodología para llegar a conocer cómo era el Islâm de Muhammad, y se acaba concluyendo que fue y es –a diferencia del Cristianismo– una tradición religiosa sin dogmas, una moral sin pecado, un camino espiritual sin ascetismo y una mística sin propuesta de unión con lo divino. En suma, un universo espiritual muy distinto de la religión que, entre unos y otros, nos han hecho creer que es.
    comprarlo en la editorial

  22. Javi dice:

    http://www.masaru-emoto.net/spanish/sindex200710.html

    Miércoles, 31 de octubre: Preguntas de los lectores 11

    【Pregunta】 Sra. Donia, Australia, 29 años, Masajista

    Estimado Dr. Masaru Emoto,
    He nacido con una sordez prácticamente definitiva. ¿Qué debo decirle al agua para rehabilitar mi audición? ¿Para oír por primera vez?
    He estado leyendo su libro, “El verdadero poder del agua”, es una verdadera inspiración.
    Amor y gratitud

    Miércoles, 31 de octubre: Preguntas de los lectores 11

    【Pregunta】 Sra. Donia, Australia, 29 años, Masajista

    Estimado Dr. Masaru Emoto,
    He nacido con una sordez prácticamente definitiva. ¿Qué debo decirle al agua para rehabilitar mi audición? ¿Para oír por primera vez?
    He estado leyendo su libro, “El verdadero poder del agua”, es una verdadera inspiración.
    Amor y gratitud.

    【Respuesta】
    Le recomiendo “amor, gratitud y tolerancia con los padres
    Estimado Dr. Emoto,
    Más que una pregunta me gustaría llamar su atención para la existencia de la llamada “agua diamante”, creada por el Sr. Joel Ducatillion. Por favor, consulte http://net.addr.com/eaudiamant/diamondwater.htm
    Creo que la combinación de su descubrimiento y el agua diamante podría tener un poder curativo más fuerte.

    Si alguien oye la música adecuada, junto con el AD oyendo también la misma música, mientras miramos la imagen del cristal, el o ella pueden beber también de esa agua que, sin memoria, transportará al cuerpo la vibración de la música.
    Le agradecería mucho si me pudiese dar su opinión sobre este asunto.
    Con los más respetuosos saludos, Gian

    【Respuesta】
    Oigo frecuentemente hablar del Agua Diamante siempre que voy a Europa, aunque todavía no he hecho ningún experimento. (Incluso aunque lo hubiese hecho no publicaría los resultados, fuesen verdaderos o erróneos, porque no querría que las aguas luchasen unas con otras.)

  23. Hawa dice:

    El alma ve y prueba abundantes e inestimables ri-
    quezas, encuentra todo el sosiego y recreo que de-
    sea y comprende extraños secretos de Dios [… J
    También siente en Dios un respetuoso poder
    y
    fortaleza que trasciende todo poder y toda fortaleza;
    gusta una maravillosa dulzura y delicia espiritual,encuentra el verdadero descanso y la Divina luz y
    tiene elevadas experiencias del conocimiento de
    Dios..

    SAN JUAN DE LA CRUZ.cántico

    Quien pueda sienta paz y quiera más luz interior, recogimiento sincero profundo, el maqam de San juan de laCruz, es intenso,..bello, sientes una profundidad de amor increíble, lo aseguro.

    Bendiciones

  24. silvina dice:

    Sheikh Hz. Abdul Qadir Al Qelani (ks)

    Intenta ser sensato y no mentir.

    Tu dices: “Le temo a Allah”, cuando en realidad le temes a los demás.
    No tengas miedo de los jinns, de los hombres, de los Ángeles, de los animales, de los tormentos del mundo, o del mas allá. Sólo ten temor de Quien aplica los tormentos.
    La persona inteligente no tiene miedo de las culpas ni de las criticas de los demás excepto de Allah. Él es sordo al discurso de cualquier otra criatura. En todo lo que se refiere a las criaturas, reconoce que son débiles, enfermos y pobres.

    Esta clase de personas son aquellas, de cuya mirada uno aprende y se puede beneficiar. Son Versados en la Ley Sagrada y la Realidad.
    Ellos son los médicos de la religión, que pueden componer las fracturas de la Fe.
    Oh tú!, que te has fracturado, escúchalos y atiende sus consejos para curarte.
    Aquel que permite la existencia de tu enfermedad es el mismo que permite la existencia del remedio para tu enfermedad. La recompensa es para aquellos que obedecen y el dolor es para quienes desobedecen. Cuando Allah le desea el bien a Su siervo, le provee de privaciones, y si entonces, soporta con paciencia esta situación, lo eleva, le otorga favores y le garantiza regalos. Lo enriquece.

    El significado real de la pretensión sólo es conocido por el sincero. Ellos están involucrados en Él y se han entregado a Él. Es un tramo empinado en el camino de las personas y están obligadas a cruzarlo. La pretensión, la vanidad y la hipocresía se encuentran entre las flechas que Shaytan dispara sobre los corazones.
    Sigue las instrucciones de tu Sheikh, y aprende de él como viajar en este sendero que conduce al Señor de la Verdad. Ellos ya han viajado por este camino. Pregúntales acerca de tus aflicciones y tus nafs, pasiones y acerca de tus urgencias naturales y deseos. Ellos han soportado el dolor de las aflicciones y han experimentado los propios peligros y trampas. Ellos han estado en esas situaciones por algún tiempo y han podido progresar poco a poco y se han apoyado en Su mano que los guía y han podido obtener control y maestría sobre ellos mismos.
    No te engañes ni te preocupes por que Shaytan susurra y actúa en ti. No te sientas derrotado por las flechas contra tu ego; es todo lo que puede hacer en tu contra. El demonio o el jinn no pueden hacer nada en contra tuyo, salvo a través del demonio humano que vive en ti y los demás compañeros del Ego.
    Toma refugio en Allah y El te asistirá.
    Entonces, cuando tú lo encuentres a El, cuando hayas visto lo que Le pertenece y hayas obtenido Su favor, deberás retornar a El, llevando a Su presencia a aquellos que dependan de ti.

    “Y traedme a toda vuestra familia” (12:93)

    Las personas que sufren privaciones reales, están siendo privados por el Señor de la Verdad y quien pierde la oportunidad de Su cercanía en este mundo y en el mas allá, le pasara lo que El dice en el Coran:

    “Oh Hijo de Adam, Si Yo me escapo de ti, todo se escapará de ti”.

    No evites la cercanía del Señor de la Verdad, así como tampoco evites a Sus sirvientes ni los ofendas con tus palabras y acciones que los rechazan internamente y externamente.
    Ofender al creyente es 15 veces peor y mas serio ante la vista de Allah que violar la Kaaba.
    Pon atención, Oh tú quién siempre estás ofendiendo a los pobres siervos de Allah, aquellos que creen en Él, aquellos que son virtuosos por Su causa, aquellos que realmente Lo conocen y aquellos que ponen su confianza en Él. Mas bien, acércate a ellos y aprende!

  25. silvina dice:

    Esto fue relatado por el venerable Anas ibn Malik:

    “Un día, en la casa de Abu Ayyub, estábamos sentados juntos en compañía del Bendito Mensajero de Allah, Hz. Muhammad (saws). De repente, oímos una muy desagradable voz llamando desde el exterior:
    “O Mensajero de Allah, tengo tu permiso para entrar?”. Nuestro Maestro, nos preguntó: “Reconocen esa vos?”. Le respondimos: “Allah y Su Mensajero saben mas”, a lo que nuestro Maestro respondió: “Es la voz de Shaytan”.

    “El venerable Omar se levantó y dijo: “O Mensajero de Allah, con tu permiso déjame cortar la cabeza del embustero. Déjame liberar a la gente de su engaño”. Pero nuestro Maestro le dijo: “No tienes el poder para hacerlo, Omar, ya que se le ha dado respiro hasta el Día de la Resurrección. Nadie puede tocarlo”.

    “Nos quedamos en silencio, esperando ver que sucedería. Nuestro Maestro dijo: “Siempre existe una oculta razón para las cosas. De lo contrario, no hubiese venido hasta aquí”. Entonces, le dio permiso al diablo para que entre en su presencia. Al entrar, su rostro era muy desagradable, estaba ciego de un ojo y solo tenia unos pocos cabellos en su mentón. Explicó que había venido por orden de Dios, diciendo: “Si no hubiese venido, el Exaltado Señor me hubiese atormentado mas de lo que he sido en la tierra. Tu pregúntame que yo responderé a tus interrogantes”.

    “El Profeta Muhammad (saws) preguntó entonces a Shaytan:
    “Quienes son tus enemigos?”. A lo que respondió: “Mis enemigos son un grupo de 15 personas. En primer lugar, mis principales enemigos eres tu y todos los Profetas”.

    “Lo que has dicho es verdad”, dijo el Mensajero: “Ni yo ni ninguno de los Profetas siente amor alguno por ti. Tu eres tanto mi enemigo como el de todos los Profetas”. Shaytan, entonces procedió a enumerar a sus otros enemigos:

    “Mi segundos enemigos son los creyentes y estudiosos que ponen su conocimiento en acción. No sólo estudian y enseñan, sino que actúan en base a lo que aprenden”.

    “Mi tercer enemigo son los rectos que recitan el Corán y modelan su carácter en base a lo que leen”.
    “Mi cuarto enemigo son aquellos que recitan el Llamado a la Oración, por causa de Allah”.

    “Mi quinto enemigo son los pobres que están satisfechos con lo que se les ha sido asignado”.

    “Mi sexto enemigo son los compasivos”.

    “Mi séptimo enemigo son los generosos”.

    “Mi octavo enemigo son aquellos que realizan la oración ritual de la mañana en su tiempo”.

    “Mi noveno enemigo son aquellos que aconsejan a la gente que retornen a Allah, aquellos que reforman a las personas”.

    “Mi décimo enemigo son aquellos que se abstienen de la comida ilícita, evitan la fornicación y el adulterio”.

    “Mi undécimo enemigo son aquellos que siempre se mantienen en estado de ablución ritual, preparados para la adoración”.

    “Mi doceavo enemigo son los modestos”.

    “Mi treceavo enemigo son aquellos que depositan toda su confianza en Allah”.

    “Mi decimocuarto enemigo son aquellos que complacen a los pobres y a los necesitados”.

    “Mi decimoquinto enemigo son aquellos llamados piadosos y devotos, que están siempre ocupados en el servicio del Exaltado Señor”.

    “Nuestro Profeta luego preguntó a Shaytan: “Tienes algunos amigos dentro de Mi Comunidad? Cuáles son las características de tus amigos?”. A esto el diablo respondió:
    “O Mensajero de Allah, diez son las clases de amigos que tengo: Primero, los tiranos gobernantes y los príncipes que oprimen a la gente. Segundo: los arrogantes. Tercero, los estudiosos que son los lacayos de los tiranos, quienes no les dicen la verdad, la esconden y confirman sus mentiras. Cuarto, los comerciantes deshonestos que nos son confiables en sus negocios. Quinto, aquellos que beben y se emborrachan. Sexto, los confiados embusteros y los oscuros mercaderes. Séptimo, aquellos que difaman y calumnian con sus chismes. Octavo, los usureros, aquellos que toman los intereses. Noveno, los mentirosos y los que blasfeman. Décimo, los soplones, que a través de sus intrigadas, siembran la enemistad, provocando que los amigos se peleen unos a otros”.

    Aquí hemos listado todos los amigos y los enemigos de Shaytan. Aquellos, devotos, son sus enemigos, mientras que aquellos que no realizan sus devociones son sus amigos.

    IRSHAD
    De Sheikh Muzzafer Ozak (ra)

  26. silvina dice:

    No ejerza presión en atraer la prosperidad o apartar el infortunio. La prosperidad vendrá a usted si es su destino, tanto si busca adquirirlo o verlo con hastío. El infortunio le dará alcance igualmente, si esta indicado para usted por el decreto del destino, tanto se oponga a él, u ore para que se marche, o lo confronte con paciencia y fortaleza para agradar al Señor.

    Su único recurso es la rendición total, permitiendo que el proceso trabaje dentro de usted. Si la experiencia demuestra ser feliz para usted, debe esforzarse en demostrar gratitud. Si debe ser una prueba, debe ejercer paciencia y perseverancia, intentando aceptarlo con buen agracia, o perderse a si mismo en él y destacarse en virtud de los estados espirituales [halat] que se otorgan al atravesado, y las estaciones [manazil] por las que usted viajará en el camino del Señor, quien le ordena obedecer y favorecer, para que usted pueda conseguir encontrarse con el Compañero más Elevado.

    Usted será ubicado entonces, en una posición dónde sus predecesores son los campeones de la verdad, los mártires y los virtuosos, para que usted pueda ver con sus propios ojos, a todos aquellos que han llegado ante que usted a alcanzar al Rey, quienes se han quedado cerca de Él y han encontrado en Su presencia todo exquisito deleite, alegría, seguridad, honor y beatitud.

    Permita que la tribulación lo visite a usted. Permítale seguir su curso, y no se preocupe por su llegada y acercamiento, ya que su fuego no es más terrible que el fuego del Infierno y sus llamas flameantes.

    Según tradiciones fiablemente atribuidas al mejor de la humanidad, al más bueno de aquellos que alguna vez han estado en la tierra albergados por el cielo, Muhammad el Escogido (saws), dijo:
    “¡El fuego del Infierno dirá al creyente: “Muévete, Oh creyente! Tu luz ha extinguido mi llama!”.

    ¿Acaso es La luz del creyente la que produce que la llama del Infierno, como ninguna otra, lo escolte en este mundo, mientras los desobedientes pecadores van sin la guía de ésta? Permita que esta misma luz extinga la llama del infortunio, y permita que la frialdad de su paciencia y su armonía con el Señor, tomen el calor del sufrimiento por el cual usted sufrirá. La aflicción, entonces, no habrá venido a destruirlo, sino para probarlo y confirmar la entereza de su fe, consolidando la fuerza de su convicción, y para darle interiormente, las buenas nuevas de que su Señor está orgulloso de usted.

    Allah (Exaltado Sea) ha dicho:

    “Hemos de probaros para saber quiénes de vosotros luchan y perseveran, así como para comprobar lo que se cuenta de vosotros” (47:31)

    Cuando su fe se haya establecido con el Señor de Verdad, y usted haya alineado a Su trabajo con plena convicción, todo a través de Su ayuda y Su Gracia, usted deberá ser entonces, en su vida, paciente, dócil y sumiso. No permita que nada en usted o en otros, pase que vaya en contra de los mandatos o las prohibiciones del Señor. Entonces, cuando una orden se reciba de Él (Omnipotente y Glorioso Sea), préstele completa atención y sea rápido en responder. Póngase en movimiento y no se quede sentado. Lejos de resignarse pasivamente al decreto divino y a su acción, usted debe ejercer sus facultades y poner todo su esfuerzo en llevar a cabo dicha orden.

    Si usted se encuentra incapaz de esto, deberá tomar refugio rápidamente con su Señor (Omnipotente y Glorioso Sea). Recurra a Él y humildemente ruegue para Su perdón. Busque la causa de su incapacidad para llevar a cabo Su orden, y de aquello que le impide inclinarse a obedecerlo. El problema puede ser debido a su búsqueda de problemas y por su mal comportamiento con mala gracia en Su servicio, a su actitud frívola y confianza en su propia habilidad y fuerza, a su orgullo presumido en su propio conocimiento, o a asociar su propio ego y Sus criaturas con Él. Como resultado, Él lo ha excluido de Su puerta, lo despidió de Su servicio obediente, lo privó del apoyo de Su guía útil, le ha volteado Su semblante cortés lejos de usted, lo trató con la aversión y aborrecimiento, y lo Ha dejado concentrado en sus cuidados mundanos, pasiones, su propia voluntad y deseos.

    ¿Usted no reconoce todo aquello que lo distrae de su objetivo, y lo mantiene alejado de la vista de Él, quién lo ha creado, lo ha alimentado, lo bendijo con muchos regalos, y lo mantiene vivo?

    Tenga cuidado con ser desviado de su Señor por algo diferente que no sea su Señor. Todo además de su Señor es distinto a Él, por lo que no acepte ninguna otra cosa que no sea la preferencia por Él, ya que Él lo ha creado para Su propia causa. No dañe su propia alma, preocupándose con otras cosas que abandonan Sus mandatos, ya que ello le causará entrar en el:

    “Fuego cuyo combustible lo constituyen hombres y piedras” (2:24)

    Usted lo sentirá, pero su dolor no le será útil. Usted dará excusas, pero ninguna excusa será aceptada. Usted suplicará por otra oportunidad, pero su súplica no le será concedida. Usted buscará volver a este mundo para hacer las reparaciones y corregir las cosas, pero no se le permitirá volver.

    Tenga piedad en su alma y sea amable con ella. Haga buen uso de las herramientas e instrumentos que le han sido dados a usted, dedicando su inteligencia, fe, conciencia interna y conocimiento, al servicio de su Señor. Permita que su luz proporcione la iluminación en medio de la oscuridad del destino. Sosténgase rápidamente a las órdenes divinas y a las prohibiciones, úselos como las pautas en el camino de su Señor, y deje el resto al cuidado de Aquél que lo ha creado y lo trajo a la vida. No sea ingrato con Él, quién lo ha creado del polvo y le hizo crecer, quién lo desarrolló de una esperma en un hombre. No desee nada que no sea lo que Él ordena, y no tenga aversión salvo hacia lo que Él prohíbe. Permita que este deseo sea suficiente para todos los propósitos de este mundo y los del Más Allá, e igualmente esta aversión. Cuando usted está en conformidad con Su mandato, todos los seres están en su orden, y cuando usted detesta aquello que Él prohíbe, las cosas aborrecibles huirán dondequiera que usted esté, o pueda estar.

    Allah (Omnipotente y Glorioso Sea) ha dicho en uno de Sus Libros:

    “O hijo de Adán! Yo soy Alá; no hay nada digno de culto además de Mí. Yo le digo a una cosa, “Sea” y entra a ser. Obedézcanme; Yo haré de ti tal que usted le diga a una cosa, “Sea” y allí estará”

    Él también ha dicho (Omnipotente y Glorioso Sea):

    “O bajo mundo, si cualquiera Me sirve, sírvele y si cualquiera te sirve, dale problemas”

    Cuando llegue Su prohibición, usted debe actuar como si estuviera flojo en sus articulaciones, con sus sentidos fuera de acción, agotado de energía, físicamente incapacitado, como si hubiera gastado toda su pasión, borradas tanto las percepciones como las impresiones, haberse olvidado de cualquier influencia, como un trono caído en un cuarto vacío en un edificio arruinado de un terreno oscuro, desprovisto de toda sensación y sin ningún interés.
    Deje que sus oídos sean sordos como de nacimiento, sus ojos vendados, inflamados o totalmente desprovistos de visión, sus labios como si estuviesen cubiertos con hinchazones y heridas, su lengua como si fuera muda, sus dientes como si ellos fueran abscesos, le duelan y sean fláccidos, sus manos como si ellas estuvieran paralizadas y sin ningún puño, sus piernas y pies como si fueran inseguros, temblorosos y estén sangrando, sus órganos genitales como si fueran impotentes y sin ningún interés por el sexo, su estómago como si estuviera hinchado e indiferente a la comida, s su mente como si estuviera loca y desalineada, a su cuerpo como si usted estuviera muerto y llevado a la tumba.

    Una orden requiere estricta atención y una respuesta rápida. Una prohibición requiere detenerse, retroceder y desconectarse. Un decreto del destino llama a actuar como un muerto, a desaparecer en la no existencia. Beba este trago, trague esta medicina y nútrase con esta dieta, para que usted pueda florecer con buena salud, y curarse de la enfermedad del pecado y del deseo, con permiso de Allah (Exaltado Sea) y si Él así lo quiere.

    FUTUH AL-GHAIB
    De Hazreti Abdul Qadir al Jilani

  27. silvina dice:

    Tres diferentes maneras son necesarias para entender la unidad del ser. Hay una unidad de esencia, una unidad de los atributos y una unidad de las acciones.

    La unidad de la esencia es el concepto de que sólo hay una existencia, una causa inconcebible, desconocida, sin embargo responsable de la existencia de todos y de todas las cosas. La calidad, el carácter, los atributos, la identidad de todos y de todo son la manifestación de esta única causa. Toda existencia está relacionada a esta causa y toda acción de toda cosa creada es causada por y conectada a esta causa.

    Todo viene de Allah, sin embargo no es Allah. Él es anterior a lo anterior y después del después. Él es lo interno y lo externo, lo visible y lo invisible. Su manifestación externa es la unidad de todo, aún así Él está escondido es Su unicidad. En un principio no había más que Él. En este momento no hay más que Él. Él es infinito por lo tanto Será cuando todo ya no esté. Sus acciones no paran de suceder y cambian constantemente, no hay dos que se asemejen. Así entonces no hay nada como Él. Y no hay nada más que Él. Quien no vea esto, está ciego en esta vida y al estar ciego aquí estará ciego en el Más Allá.

    Mullah Jami’ dice: “Miren a toda la creación bajo una única luz para que vean la verdad. Hay sólo una luz, pero bajo esa luz se ven diferentes cosas. La luz unifica todo. Este es el significado de la unicidad del ser.”

    Esa luz borra la duda y la fealdad de la imaginación. El ser humano, que su corazón está libre de la fealdad, ve a la única, la mas perfecta, la mas hermosa existencia. No hay mas daño, confusión, deformidad, todo está bien, es verdadero y hermoso. Un ser como este, ve su propia existencia imaginaria como la manifestación de la verdadera existencia y de este modo pasa de su existencia a la verdadera existencia. Ve a toda la humanidad y a todo el mundo creado sin falta, perfecto y hermoso, pues la verdad es hermosa. Y todo está unido en el amor.

    EL DIVINO GOBIERNO DEL REINO HUMANO
    De Hadrat Muhyiddin Ibn’ Arabi Al-Hatimi at-Ta’i

  28. silvina dice:

    En cierta ocasión un Shayj sufi dijo: “El Sufismo es Sidq”. Pero, ¿qué es el Sidq?. Habitualmente Sidq se traduce como “sinceridad”, pero veremos que su significado es mucho más extenso y profundo que una mera traducción del término al castellano. Veamos que nos dice el Shayj Ibn ‘Ayiba al respecto.

    “El Sidq es la renuncia a la participación del Nafs (Ego) en el camino hacia Allah (s.t.) apoyándose exclusivamente en la frescura que proporciona la Certeza (Yaqin). O también puedes decir que es la equiparación entre lo externo y lo interno tanto en las palabras, en las acciones como en los estados espirituales. La consecuencia del Sidq es la depuración interior de toda inclinación que suponga alteridad. La diferencia entre el Sidq y el Ijlas radica en que éste último supone la negación del Shirk (es decir, el abandono de toda idolatría) ya sea evidente u oculta; mientras que el Sidq supone la negación completa de toda hipocresía y disimulo. El Sidq es protección del Ijlas pues aleja al ser humano de la hipocresía y le depura de las turbiedades de la imaginación. Pues el que posee el Ijlas no está a salvo de los disimulos y dobleces del Nafs (Ego) y de los halagos de los deseos, a diferencia de aquel que posee el Sidq, él cual queda a salvo de toda hipocresía y se eleva por encima de todo halago proveniente del mundo del deseo. Aquel que engaña a su Nafs u a otro no huele nunca la brisa del Sidq. Un signo del Sidq es la equiparación entre el Sirr (el Secreto interior) y el Exterior. El poseedor del Sidq no se preocupa porque aparezca en él aquello que la gente rechaza, pues vive satisfecho en la Ciencia de Allah.

    El Sidq de la generalidad de los musulmanes consiste en la depuración de sus acciones evitando aquello que se le pide; el Sidq de la Élite consiste en la depuración de los estados internos espirituales de todo objetivo que no sea Allah; y el Sidq de la Élite de la Élite, consiste en la depuración de la fuente del Tawhîd limpiándola de toda inclinación que no sea hacia Allah.”

  29. silvina dice:

    Mis queridos hijos:
    Pidan el perdón cada segundo de su vida,
    cada aliento, cada momento…

    Digan para este momento,
    -todas las alabanzas son de Allah.
    Y para el próximo momento,
    -toda mi confianza está en Allah.

    Aunque nuestros padres
    puedan olvidarse de nosotros.
    Dios viene a ayudarnos y protegernos,
    no importa donde estemos.

    Cuando un hombre daña a otro,
    el hombre que fue dañado
    debe perdonar al que lo daño.
    Esa es la más exaltada forma de perdón.

    Mis hijos, perlas que iluminan mis ojos:
    El dolor es parte de nuestra naturaleza,
    parte de nuestra vida.
    No deben prestarle mucha atención.

    Deben experimentarlo todo,
    vayan más allá…
    y sepan que Alah es el tesoro,
    nuestra única alegría.

    En Su ojo somos pequeños niños,
    y Él nos perdona siempre.
    Él no nos odiará, no nos desechará…
    Tenemos que pensar esto,
    hasta nuestra última respiración.

    Mis nietos:
    En el viaje de sus vidas usen su sabiduría,
    no pierdan su inteligencia.
    Si buscan venganza de otros,
    mientras corran tras ellos, alguien estará corriendo tras ustedes,
    y su trabajo será estropeado.

    Ustedes deben pedir perdón a Allah,
    si lo que hicieron hizo daño.
    Y pedir el perdón
    a quien hicieron daño…

    El lugar donde uno viene a buscar a Allah,
    no es el lugar donde uno viene
    a ver los errores y culpas de los otros.

    El trabajo que uno debe hacer aquí es
    estudiarse a uno mismo,
    corregirse a sí mismo…

    Para dar compasión a todos los seres creados,
    y que los seres creados los amen.
    Para tratar a todas las vidas como a la que uno posee,
    y para perdonar cualquier falta
    que otros pudieran haber cometido contra nosotros.

    Para abrazar con los tres mil atributos divinos,
    para abrazar a todos con nuestro amor,
    para alimentar a todos con la leche del amor,
    con la miel de la sabiduría,
    y para abrazar esa alma dentro de su propia alma

    Y más te vuelves tu mismo humilde…
    y más pides perdón…
    más se ve tu verdadera exaltación.

    Bawa Muhaiyaddeen

  30. Hawa dice:

    Teoría de la economía sexual

    La teoría de la economía sexual puede desarrollarse de la manera siguiente

    – La salud síquica depende de la potencia orgástica, o sea, de la capacidad de entrega en el acmé de excitación sexual durante el acto sexual natural. Su fundamento es la actitud caracterológica no- neurótica de la capacidad de amar.

    – La enfermedad mental es un resultado de las perturbaciones de la capacidad natural de amar y de relacionarse adecuada y satisfactoriamente con los demás.

    – En el caso de la impotencia orgástica, de la cual sufre una enorme mayoría de los seres humanos, la energía biológica está bloqueada y se convierte así en fuente de las manifestaciones más diversas de conducta irracional (bloqueo emocional, exclusión).

    – La cura de los trastornos síquicos requiere en primer término el restablecimiento de la capacidad natural de amar. Ello depende tanto de las condiciones sociales como de las condiciones síquicas.

    – Las perturbaciones síquicas son el resultado del caos sexual originado por la naturaleza de nuestra sociedad; caos que ha tenido como función el sometimiento de las personas a las condiciones existentes. Sirve el propósito de obtener el anclaje síquico de una civilización mecanicista y autoritaria, haciendo perder a los individuos la confianza en sí mismos.

    – Las energías vitales, en circunstancias naturales, se regulan espontáneamente, sin ayuda compulsiva medicamentosa, la cual indica con seguridad la existencia de tendencias antisociales. La conducta antisocial surge de pulsiones secundarias que deben su existencia a la supresión de la sexualidad natural.

    – El individuo educado en una atmósfera de negación de la vida y del sexo contrae angustia de placer (miedo a la excitación placentera), que se manifiesta fisiológicamente en espasmos musculares crónicos.

    – Esa angustia de placer es el terreno sobre el cual el individuo recrea las ideologías negadoras de la vida que son la base de las dictaduras. Es la base del miedo a una vida libre e independiente.

    – Se convierte en una poderosa fuente de donde extraen su energía individuos o grupos de individuos a fin de ejercer toda clase de actividad represiva.

    – Es una angustia biofisiológica y constituye el problema central de la investigación sicosomática. La persona neurótica sólo puede experimentar esta angustia como algo siniestro y atemorizante.

    – La estructura caracterológica del hombre actual se caracteriza por un acorazamiento contra la naturaleza dentro de sí y contra la miseria social que lo- rodea.

    – Este acorazamiento del carácter es la base de la soledad, del desamparo, del insaciable deseo de autoridad, del miedo a la responsabilidad, de la angustia mística, de la miseria sexual, de la rebelión guerrillera impotente así como de una resignación artificial y patológica de droga y alcohol.

    – Los seres humanos han adoptado una actitud hostil a lo que está vivo dentro de sí mismos, de lo cual se han alejado. Este enajenamiento no tiene un origen biológico y económico, sino social y sicológico.

    – – Desde hace mucho el deber y la obligación han sustituido al goce natural del trabajo y la actividad. La estructura caracterológica corriente de los seres humanos se ha modificado en dirección a la impotencia y el miedo a vivir en actitudes de irresponsabilidad y de infantilismo. La catástrofe internacional que atravesamos es la última consecuencia de esa enajenación respecto de la vida.

    – La formación del carácter en la pauta autoritaria tiene como punto central no el amor parental, sino la familia autoritaria. Suinstrumento principal es la supresión de la sexualidad en el infante y en el adolescente.

    – Debido a la escisión de la estructura del carácter humano actual, se consideran incompatibles la naturaleza y la cultura, el instinto y la moralidad, la sexualidad y la realización. Esa unidad de la cultura y la naturaleza del trabajo y del amor, de la moralidad y la sexualidad, que eternamente anhela la raza humana, continuará siendo un sueño mientras el hombre no permita la satisfacción de la gratificación sexual natural de parte de las existencias biológicas.

    – Hasta entonces la verdadera democracia y la libertad responsable seguirán siendo una ilusión. Hasta entonces prevalecerá el aniquilamiento de la vida, sea en forma de una educación compulsiva, sea en instituciones compulsivas, .sea en sacrificios estériles e inútiles de depresiones económicas inflacionarias con peticiones impulsivas de producción o sacrificios, o mediante guerras.

    – En el campo de la sicoterapia, el principio fundamental de la técnica es la restauración de la motilidad biosíquica por medio de la disolución de las rigideces (acorazamientos) del carácter – y de la musculatura.

    – Esta técnica sicoterapéutica fue experimentalmente confirmada por el descubrimiento de la naturaleza bioeléctrica de la sexualidad y la angustia. La sexualidad y la angustia son las direcciones opuestas de la excitación en el organismo biológico: expansión placentera y contracción angustiosa.

    – La fórmula del orgasmo que dirige la investigación económico-sexual, es la siguiente: tensión mecánica -carga bioeléctrica- descarga bioeléctrica – relajación mecánica. Esta demostró ser la fórmula del funcionamiento vital en general.

    – El hecho de que el hombre sea la única especie que no cumple la ley natural de la sexualidad es la causa inmediata de una serie de desastres terribles. La negación social externa de la vida conduce a la violencia, así como a perturbaciones síquicas y somáticas del funcionamiento vital.

    – El proceso sexual, o sea, el proceso biológico expansivo del placer, es el proceso vital productivo per se.

    – La tergiversación social de la vida de amor natural y el empeño a negarla a los niños y adolescentes representa un estado de cosas, característicamente humano. que se extiende más allá de los límites de cualquier Estado o grupo.

    – La represión sexual, la rigidez biológica, la manía moralizadora y el puritanismo no están confinados a ciertas clases o grupos sociales. Existen por doquier. Aprobación y desaprobación, según el caso, han sido justificadas por la misma ideología.

    – En realidad, esclarecer la función de lo viviente sólo amenaza una actitud y una clase de orden social y moral: el régimen autoritario de cualquier clase, que, mediante una moralidad compulsiva y una actitud también compulsiva frente al trabajo, intenta destruir la decencia espontánea y la autorregulación natural de las fuerzas vitales.

    – El auténtico anhelo de democratizar la vida social, tan antiguo como el mundo, se basa en la autodeterminación, en una socialidad y moralidad naturales, en la alegría en el trabajo y la felicidad terrenal en el amor. Quienes sienten ese anhelo consideran toda ilusión un peligro.

    – En el campo de la higiene mental, trátase de la tarea ímproba de reemplazar el caos sexual, la prostitución, la literatura pornográfica y el gangsterismo sexual, por la felicidad natural en el amor garantizada por la sociedad.

    – Eso no implica ninguna intención de destruir la familia o de minar la moral. De hecho, la familia y la moral están minadas por la familia y la moralidad compulsivas. Profesionalmente, debemos acometer la tarea de reparar el daño causado por el caos sexual y familiar en forma de enfermedades mentales.

    – La función natural de la socialización del hombre es garantizar el trabajo y la realización natural del amor. Esas dos actividades biológicas del hombre siempre han dependido de la investigación y pensamientos científicos, no de administraciones públicas ni de sistemas filosófico-económicos. El conocimiento, el trabajo y el amor natural son las fuentes de la vida. Deberían también ser las fuerzas que la gobiernan, y su responsabilidad total recae sobre todos los que producen mediante su trabajo.

    – El médico o el maestro sólo tienen una obligación: practicar su profesión firmemente, sin transigir con los poderes que intentan suprimir la vida y considerar únicamente, el bienestar de quienes están a su cuidado. No pueden representar ideologíasque se hallen en conflicto con la verdadera tarea del médico o maestro.

    – La hipocresía moralizadora es el enemigo más peligroso de la moralidad natural. La hipocresía moralizadora no puede combatirse con otro tipo de moralidad compulsiva, sino con el conocimiento de la ley natural de los procesos sexuales.

    – La conducta moral natural presupone la libertad de los procesos sexuales naturales. Recíprocamente, la moralidad compulsiva y la sexualidad patológica corren parejas.

    – La línea de compulsión es la línea de menor resistencia. Es más fácil exigir disciplina y reforzarla con la autoridad, que educar a los niños mediante una iniciación gozosa en el trabajo creativo y la conducta sexual natural.

    – Es más fácil insistir en las manifestaciones de respeto y amor legalmente determinadas que conquistar la amistad mediante una conducta auténtica y decente.

    – Es más fácil vender la propia independencia a cambio de una seguridad económica, que llevar una existencia independiente responsable, y ser su propio dueño.

    – Es más fácil ordenar a los subordinados o pacientes lo que deben hacer, que guiarlos respetando al mismo tiempo su individualidad. Es más fácil representar lo vulgar y lo mediocre y más difícil representar la verdad.

    – Sea cual sea el resultado, para las generaciones venideras, de las luchas sangrientas de nuestro mundo dislocado, la ciencia de la vida es más poderosa que todas las fuerzas negativas y todas las tiranías.

    – Fueron Galileo y no Nerón, Pasteur y no Napoleón, quienes sentaron las bases de la técnica moderna, combatieron las epidemias; quienes exploraron la mente; quienes, en otras palabras, dieron un fundamento sólido a nuestra existencia. Los otros nunca hicieron otra cosa que abusar de las realizaciones de los grandes hombres para destruir la vida.

    Wilhelm Reich

    fuente: ecovisiones

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