El rechazo de la Monarquía Absoluta y de la tiranía dentro de la tradición islámica se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los llamados ‘califas rectamente guiados’, los cuatro primeros sucesores del Profeta) como en los tratados clásicos de jurisprudencia. Existe una anécdota clarificadora del sentido que tenía el título de califa para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedió al Profeta fue llamado jalîfatu Rasul Al-lâh, sucesor del Mensajero de Al-lâh. Luego le sucedió ‘Umar [ibn al-Jattab]. Un hombre fue a escuchar a ‘Umar y se dirigió a él como jalîfatu Al-lâh (viceregente o vicario de Al-lâh), y ‘Umar dijo: ‘Ese es David’. Entonces el hombre le llamó jalîfatu Rasul Al-lâh, y ‘Umar dijo: ‘Pero ese es Abu Bakr, que ahora esta muerto’. Entonces, el hombre se dirigió a él como jalîfatu jalîfati Rasul Al-lâh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lâh. Y ‘Umar dijo: ‘Esto es lo correcto, pero el título acabará haciéndose demasiado largo’. El hombre preguntó: ‘Entonces, ¿cómo te llamaremos?’. Y ‘Umar respondió: ‘Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario. Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes’.
Esta anécdota pone en evidencia que para los sucesores directos del Profeta el título de califa no tenía el sentido de ‘representantes de Dios en la tierra’, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el resto de creyentes. Del propio ‘Umar se conserva una anécdota muy clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los gobernantes injustos. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita, se dirigió a los musulmanes: “Si os ordenara algo injusto, ¿qué haríais?”. Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su pregunta hasta que una voz contestó: “Emir de los creyentes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. ‘Umar dijo entonces: “Doy gracias a Al-lâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”.
Sobre los reparos a utilizar el título de “califa de Al-lâh”, Bernard Lewis comenta:
“La cuestión en juego era muy importante. Aceptando que el soberano del gobierno y de la comunidad musulmana es un vicerregente (califa), ¿de quién es, de hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de vista de los juristas es que el soberano es el califa del Profeta y, de ningún modo de Dios. Desde una fecha muy temprana encontramos numerosas sentencias que rechazan específicamente la noción de cualquier vicerregencia o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmación teórica del vicariado de Dios en la literatura jurídica, filosófica o política sunní, y los propios califas parecen, en conjunto, haber tenido bastante cuidado en este asunto.”[1]
¿Por qué los juristas musulmanes rechazaron la noción de que el máximo dirigente de la comunidad islámica pudiese ser calificado como un ‘vicerregente de Al-lâh’ en la tierra? La respuesta es doble. Por un lado, por el miedo a caer en una Monarquía sagrada como la denunciada en el Corán. Pero la causa mayor hay que situarla en la concepción coránica del califato, como complemento humano de de la Soberanía de Al-lâh. Desde la óptica coránica parece impropio apropiarse en exclusiva de este título, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un califa de Al-lâh sobre la tierra:
Y he ahí que tu Sustentador dijo a los ángeles:
“Voy a poner en la tierra a alguien como su califa”.
(Corán 2: 30)
Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.
(Corán 24: 55)
Muhammad Asad traduce el término árabe jalifa como ‘heredero de la tierra’, en el sentido en que le ha sido entregada a la humanidad por Al-lâh: “El término jalifa -derivado del verbo jalafa, ‘sucedió [a otro]’- es usado en esta alegoría para indicar la supremacía del hombre sobre la tierra.” Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Al-lâh, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:
Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle a ella misma
y nadie cargará con la carga del otro.
Luego habréis de volver a vuestro Sustentador
que os hará ver aquello en lo que teníais diferencias.
Pues, es Él quien os ha hecho califas.
(Corán 6: 165)
Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.
Por eso, quien se empeña en negar la verdad,
esta negación suya recaerá sobre él.
(Corán 35: 39)
En estas aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo:
…nadie habrá de cargar con la carga de otro,
que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza…
(Corán 53: 38-39).
Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el Corán –en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado[2]. Ya hemos visto como el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a líderes religiosos que han usurpado la Soberanía de Al-lâh. Cada uno es por tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta:
Di [Oh Profeta]: “¡Oh gentes!
Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro Sustentador.
Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo sigue sólo en beneficio propio;
y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio.
Y yo no soy responsable de vuestra conducta”.
(Corán 10: 108)
El saudí Dr. ‘AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los más reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacional Islámica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo:
“La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el universo le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El musulmán, con su feetrah (naturaleza primordial), ‘aquida (cosmovisión), método de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de aprendizaje con la cual Al-lâh le ha honrado, no hace posible considerar otra posición para el ser humano que la de un depositario responsable. El ser humano no puede llevar a cabo este propósito, cumplir su papel en la vida, o tener paz mental a no ser que continuamente tome decisiones relativas a la gestión de su entorno en el universo natural. El principio del califato, según el pensamiento islámico, define el propósito de los deseos naturales del hombre y lo guía. En este sentido, los deseos naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la reforma.”[3]
A continuación, el mismo autor explica que fue este principio del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comunidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de cada uno de sus actos:
“No podemos entender el pensamiento islámico si no consideramos la dimensión que tiene la responsabilidad en este pensamiento… El principio de responsabilidad representa la otra cara del principio del califato en la configuración de la mentalidad musulmana. El califato, los propósitos que le están asociados, y sus requisitos (voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potencialidad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsabilidad moral del ser humano por su posición, y por las decisiones que debe tomar para implementarlo.”[4]
Merece la pena citarse un texto de Abdul-lâh Bartoll Rius, musulmán español:
“La palabra jalîfat proviene del verbo jalaf:: suceder; seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posición istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como representante. En la posición jilafat: lugartenencia, vicariato, representación, sucesión. Así pues, el califato es una ‘representación delegada’ por Al-lâh -s.w.t.- al ser humano para que sea su representante en la Tierra. Esta representación es intrínsecamente una delegación que es inherente al ser humano. Es la delegación de la soberanía otorgada por Al-lâh -s.w.t.- a todos los seres humanos y que ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delegación soberana. (…) La soberanía delegada [jalîfat] es una gracia [fadl] de Al-lâh -s.w.t.- dada a todos los seres humanos. No es una conquista sino que es de naturaleza inherente [fitra] al ser humano. Esta soberanía delegada por Al-lâh -s.w.t.- es la garantía de los derechos naturales que nadie puede quitar a otro. Así pues, los derechos naturales están garantizados por la Soberanía de Al-lâh –s.w.t.- a través de la xari`a [del verbo xari`a: dar el camino, fuente, extraer leyes a; mostrar el camino]. (…) Algunos piensan que la soberanía es sólo de Al-lâh –s.w.t.-, y niegan que el ser humano sea soberano, creo que eso es una equivocación porque nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el ser humano no es soberano negamos el dîn, muchas âyât hablan de la libre elección del ser humano porque la base del islam es elegir entre el bien y el mal. (…) Al negar la soberanía del ser humano entonces sostenemos que todas nuestras equivocaciones cuando ejércenos la autoridad –y hacemos muchas mantenemos que esos errores son responsabilidad de Al-lâh –s.w.t.- y eso es imposible porque el Corán dice: “E instrúyeles con él (Corán) para que todo individuo sea responsable de sus propios actos!” sura 6, ayât 70.” [5]
Nuestra meditación sobre la Soberanía de Al-lâh nos devuelve a la democracia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica. Mientras la Soberanía pertenece a Al-lâh, éste ha delegado en los seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la comunidad. La idea de que Al-lâh es el único Soberano no puede entonces convertirse en una excusa para instaurar regímenes despóticos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no ejercen su califato. Por el contrario, debe partir de la consideración de la idea de la mayoría de edad del ser humano, capaz de acción y raciocinio, criatura emancipada de toda forma de control ideológico, que debe rendir cuentas ante Al-lâh.
El poeta y reformista indo-pakistaní Alamah Muhámmad Iqbal (1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que vio en la desarticulación del califato otomano una oportunidad para la recuperación del sentido original del califato:
“Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional [turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente a la institución del califato. Según la ley sunní, el nombramiento de un imán o califa es absolutamente indispensable. La primera pregunta que surge a este respecto es: ¿se debe investir con el califato a una sola persona? Según el ijtihad turco, de conformidad con el espíritu islámico, el califato o imanato puede otorgarse a un órgano de personas o a una asamblea constituida por elección. Personalmente creo que el criterio turco está perfectamente fundamentado.”[6]
Esta cita se refiere a una aplicación política posible el califato, entendido como responsabilidad de todos los miembros de una comunidad. Sin embargo, no debemos olvidar que la presentación coránica del ser humano como califa va mucho más allá de lo político, implicando un modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la creación. Según la descripción de Abderrahmán Muhámmad Maanan, la consideración del ser humano como califa de Al-lâh nos aleja de la visión del musulmán como ser conformista y fatalista, lo convierte en protagonista de su vida y da primacía a la acción:
“El Corán describe al ser humano como su califa. El califa es el uno-único, el hombre singular frente a su Señor Uno, Único y Singular; hacer reales estos extremos es la aspiración de todas las enseñanzas del islam. Las prácticas del islam persiguen hundir al musulmán en una soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entorno y conquistar su propia realidad. El islam es acción: sus directrices describen actos que, al ser llevados a cabo, engendran realidades a distintos niveles. El Corán va dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una criatura única y singular que busca a su Señor único y singular. Según el Profeta Muhámmad, Al-lâh ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del hombre que se me confía”. Sentido de la Unidad y Califato son los términos de un binomio sobre el que se alza el islam como civilización y cultura. De esta combinación surge el musulmán como alguien que se ha emancipado de la confusión idolátrica y se autoafirma en su Señor interior que lo gobierna y rige en cada momento y del que él es la traducción y la imagen en el universo material. De ahí su necesidad de ser creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.” [7]
[1] Lewis, Bernard. ‘El lenguaje político del islam’, ed. Taurus 1990, p.78. A pesar de este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el título de jalifas de Al-lâh. De todos modos, según Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utilizaran este título, y solo en inscripciones o monedas, jamás como título oficial.
[2] Muhammad Asad, El Mensaje del Qur’án.
[3] ‘AbdulHamid A. AbuSulayman, ‘Crisis in the Muslim Mind’.
http://www.usc.edu/dept/MSA/humanrelations/crisis_in_the_muslim_mind/index.html
[4] Ídem
[5] Abdullah Bartoll Ríus, ‘El concepto de soberanía en el Qurân’. Publicado en Webislam:. http://www.webislam.com/?idt=1337#
[6] Iqbal, Alamah Muhámmad. ‘La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam’, ed. Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el único gran pensador de principios del siglo XX que saludó la caída del califato histórico como una oportunidad para la umma.
[7] Abderrahman Muhámmad Maanán, ‘El islam ante el futuro’. Revista Verde Islam no 18. http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159
Abdennur Prado 
As salamu aleykum
Solo puede haber un gobernante (jalifa) para la ummah, y es obligatoria la existencia de un jalifa. Los hadices son concluyentes:
«Las tríbus de Israel fueron gobernadas por los Profetas, cada vez que un Profeta fallecía, le sucedía otro Profeta, y ya no habrán más Profetas después de mí, pero habrán Khulafaa (sucesores) y serán muchos». ¿Entonces los compañeros le preguntaron «¿Qué es lo que nos ordena usted»? A lo que el Profeta contestó «Cumplan con el juramento de obedecerles a ellos, uno después de otro, y denles sus derechos, y sinceramente Aláh les preguntará acerca de sus responsabilidades»
(Bukhari / Muslim)
Quien sale de la obediencia ( del gobernante, jalifa) se encontrará con Allâh el día del juicio final sin una prueba (Oo excusa) que dar (a Allâh) y quien muere sin un compromiso de fidelidad (al gobernante, julafa) muere de una muerte de Ignorancia.
(Muslim)
De lo anterior se deduce que la monarquía es la forma natural de gobierno islámico. Entre las diferentes formas de monarquía, hereditaria, absoluta, representativa, parlamentaria, etc, la tílde hay que ponerla en que el gobierno islámico sea el gobierno de la Ley (la sharía). El Profeta era una monarca absoluto subordinado a la Ley de Allah. El monarca absolto puede pedir opinión y consejo, pero se debe a la Ley, no a la suma de las opiniones del demos (pueblo). Un monarca despótico es un monarca que no cumple con la Ley. Cada uno de estos terminos señala distintas realidades, como diferente es evidentemente la figura del tirano.
La modestia del Califa Umar, no significa que el califa no sea el sucesor del sucesor del sucesor del Mensajero de Allah, sino que «para que no se haga muy largo» se le llama comendador de los creyentes.
La manera de elegir al Califa no está especificada en el Corán, pero no parece que la democracia sea la más idonea, ya que la mayoría de los hombres está compuesta por ignorantes. La shura eligió a los primeros califas, esto no era democracia como la entendemos hoy en día. Los compañeros eligieron, no «el pueblo». La capacidad para distinguir el bien del mal y su correcto entendimiento de la sharía junto a la oportunidad y perspicacia política creo que serían los criterios adecuados para poder encontrar un califa, que es un monarca. Quienes lo eligan deben tener igualmente similares capacidades.
Encontrar un monarca es el concepto adecuado. Aquel que se postula para gobernar (como los políticos democráticos) está incapacitados para el gobierno, como igualmente dicen los hadices. Hay que buscarlo entre los que destacan en el conocimiento de la Ley y en su rectitud personal y política, además de su capacidad y perspicacia, y han de buscarlo individuos cualificados. Y el gobernante debe escuchar al pueblo, cuando este exprese sus nobles anhelos y necesidades, pero no regirse por el pueblo.
Salam
As salamu aleykum
La palabra jalifa no significa «gobernante», no hay un solo diccionario que de esta acepción o ninguna parecida.
Repito: en el Corán es claro como el agua que la palabra jalifa designa a la humanidad en su conjunto. Todos somos califas de Al-lâh sobre la tierra, encargados del cuidado del mundo, con una responsabilidad derivada de ser siervos de Al-lâh.
Además, el único precepto claro sobre el gobierno en el Corán es el de la Shura, la asamblea o toma de decisiones en concertación. Un precepto eminentemente democrático.
¿Monarcas? ¡Viva la república! La monarquía absoluta en el Corán es equiparada con el shirk y con la tiranía.
Al-lâh —poderoso y majestuoso— cuando sea el día de la resurrección, reunirá los siete cielos y las dos tierras en un puño y luego dirá: Yo soy Al-lâh, soy el Clemente, soy el Rey, soy el Insondable, soy la Paz, soy el Hegemónico, soy el Poderoso, soy el Avasallador, soy el Soberbio, soy el que ha hecho comenzar el mundo y no ha habido algo que no haya hecho revivir… ¿Dónde están los reyes? ¿Dónde están los avasalladores?
Abdennur
As-salamu aleykum,
El hadiz es claro como el agua en que el califa (en su acepción como gobernante, regente o dirigente de la ummah) debe ser una sola persona. El Profeta fue el primer califa y se le debe prestar juramento a cada uno de sus sucesores, creo que la palabra sucesor no tiene recovecos de interpretación. Hay otro hadiz que dice que en caso de haber dos califas, uno debe de morir.
La shura no es democrática en el sentido actual de la democracia. Quienes la componen no obedecen al criterio universal de la democracia un hombre un voto sino que son una selección de los mejores que deciden por consenso, no por recuento de votos.
Proclame vd. lo que quiera, el profeta de Allah fue un monarca absoluto en toda regla pero siempre subordinado al imperio de la ley como ya hemos aclarado antes, tal como lo fueron sus dignos sucesores. El califa no puede actuar ni dictar leyes que contradigan la sharia y no por eso deja de ser un monarca.
La monarquía absoluta es una forma de gobierno en la que el monarca (lleve el título de rey, califa, comendador de los creyentes, emperador, zar o cualquier otro) tiene el poder absoluto, por supuesto que bajo el Imperio de la Ley, solo en ese aspecto no es un monarca absoluto si quiere más precisión en el término «absoluto». No existe en la monarquía absoluta división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y así es como la ejerció el Mensajero de Allah, parece más que evidente. Sus sucesores pueden no obstante estar tutelados o vigilados por una administración de justicia independiente, aunque supeditada en última instancia a su poder, o no, y Allah juzgará si el califa ha sido justo o no en ese apartado de su poder, pero si elige hacer uso de este poder sobre todos los órganos del estado, esto no le quita legitimidad. Aunque si la prefiere, la administración de la justicia puede tener una autonomía relativa en relación al rey, o existan instituciones parlamentarias.
Si la palabra monarquía no le gusta y por eso prefiere que la umma sea el gobierno de una répública, no podemos hacer nada por usted, pues la realidad es clara, más allá de las preferencias, filias y fobias personales.
Finalmente, respecto al último hadiz que cita, éste no se refiere a los califas que reconocen que Allah es el rey, sino a los reyes y demas monarcas que no se supeditan al imperio de la Ley (sharia), que son los tiranos y los avasalladores. El primer hadiz que vd. mismo cita lo deja bien claro, pues incluso Omar reconoce que David era rey, jalîfatu Al-lâh, no creo que Allah vaya a inculpar al profeta David ahora por haber ejercido la monarquía absoluta bajo el Imperio de la Ley. Precisamente hay otros hadices que indican qué debe hacerse con el califa que transgrede la Ley (sharía).
Salam
El Corán es claro como el agua. Todos somos (potenciales) califas de Al-lâh sobre la tierra:
Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra, tal como hizo califas a sus antecesores.
(Corán 24: 55)
Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle a ella misma y nadie cargará con la carga del otro.
Luego habréis de volver a vuestro Sustentador
que os hará ver aquello en lo que teníais diferencias.
Pues, es Él quien os ha hecho califas.
(Corán 6: 165)
Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.
Por eso, quien se empeña en negar la verdad,
esta negación suya recaerá sobre él.
(Corán 35: 39)
¿¿¿¿¿¿¿Vas a negar el Corán????????
saludos
Nada de todo lo que escribes tiene el más mínimo fundamento en el mensaje del Corán o en la praxis del Profeta (saws). De hecho, en el Corán se vincula la monarquía absoluta con el shirk, en la figura del Faraón.
Partiendo de la lógica islámica, tal como yo la percibo, entiendo que la supeditación a la ley de dios corresponde a cada ser humano por igual.
Es absurdo entonces hablar de un califa, asimilado al concepto de rey, que ha de someterse a la ley de dios para no ser considerado un tirano.
Según este razonamiento, el califa se somete a la ley, y los musulmanes se someten al califa como signo de que con ello se están sometiendo a la ley de dios.
Pero el califa no se somete a la ley..sino que se asimila a si mismo a ella. Ley de dios y califa pasan a ser una misma cosa.
Y en esta asimilación reside precisamente la esencia de la tiranía..
La ley no puede quedar nunca asimilada a un ser humano.
Salam alaykum, me ha gustado mucho su artículo. Solo tengo dos observaciones que me tomo el atrevimiento de mencionar:
1) ¿Jalîfa también es sinónimo de regente?
Así como distan conceptialmente las palabras ética y moral, también debería ser así para las calificaciones de soberano, regente o gobernador.
2) De acuerdo a su cita «Nuestra meditación sobre la Soberanía de Al-lâh nos devuelve a la democracia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica.»
¿No valdría mejor reflexionar, como sistema de gobierno occidental comparable con el islámico, que mejor y más indicado un sistema representativo consocional que uno democrático donde, en la práctica el primero es factible y el segundo es ilusión?
Saludos.
*conceptualmente, perdón.
as salamu aleykum, Matuk
Este texto es un capítulo de mi libro ‘El lenguaje político del Corán’. En los capítulos precedentes hablo de la shura, en el Corán y en la praxis profética. En ellas no esta específicado el modo en que debemos aplicar este principio, que se basa en la idea de la igualdad de todos los creyentes ante Al-lâh y en el rechazo radical de la tiranía. Y en la idea del consenso: buscar en cada caso una solución con la cual puedan quedar satisfechos todos los miembros de una comunidad.
La democracia, en un sentido amplio, no es algo «propio de occidente». Es más: muchos pueblos de la tierra se han conducido de un modo asambleario y participativo, desde la edad de piedra.
Yo no creo que en ningún país del mundo haya democracia, y menos en España. Los partidos políticos no son más que grupos mafiosos que defienden los intereses del capital. Esta claro que el capitalismo y la democracia son incompatibles.
Pero el problema es más hondo: de hehco, no creo en el Estado como forma de organización social. El Estado tecnocrático contemporáneo es inseparable de otras muchas instituciones que cohartan la vida de las gentes, implica un grado de control social sin precedentes en la historia.
Saludos,
Abdennur
Jalifa tiene la connotación de «sucesor», alguien que acepta un legado, que debe responder de él. Por eso se relaciona con la ámana: el depósito de confianza que Al-lâh nos ha dado, la propia vida como algo que no nos pertenece, que nos ha sido dada y que debemos cuidar y hacer fructificar de la mejor manera. De como usemos el don de la vida deberemos dar cuentas ante Al-lâh.
Esto, en principio, no es político. Pero tiene unas connotaciones políticas muy claras, en la medida en que pone el peso de la responsabilidad sobre los propios actos en cada uno de nosotros. Con esto, nos situamos en el polo opuesto d ela aceptación pasiva de normas o de un gobierno externo. Como califas, tenemos la obligación de participar en el logro de una sociedad justa, insha Al-lâh.
tenemos la obligación de prohibir el mal y ordenar el bien. Y esta no es la obligación de una sola persona, de ningún gobernante con un poder absoluto, sino d etodos y cada uno de los miembros de la ummah.
Saludos
muchísimas gracias por su respuesta, desde hace bastante que estoy ahondando en los sistemas consocionales, consensuales y representativos (pero de acuerdo a la teoría de Lijphart sobre las sociedades heterogéneas) y, verdaderamente, tratando de encontrar puntos de confluencia que se acerquen al califato islámico. Y su texto, de alguna manera en sí, me ayuda a tener una perspectiva mucho más clara de la entidad que se le da al jalîfa en la umma y el peso de su responsabilidad para con ella.
Ma´salama.
Califa (del árabe خليفة jalifa, «representante»). Algunas veces es traducido como «sucesor»; sin embargo, muchos musulmanes consideran de esta una traducción incorrecta ya que ésta implicaría que el Califa es el sucesor del profeta de Allah, lo cual consideran contrario a sus creencias.
El título es relativamente equivalente al de Papa en el catolicismo y al de Dalái Lama en el budismo, pues comparte con estos una doble función de líder político y espiritual. Tras la muerte de Mahoma en el año 632 hasta 1924 fueron considerados Califas quienes le sucedieron como cabeza de la umma o comunidad de musulmanes, sin embargo no todos los que han ostentado este título fueron reconocidos al completo por la comunidad; pues a lo largo de la historia, ha habido muchos disensos sobre la legitimidad de tal liderazgo, lo que ha propiciado la coexistencia de varios califas, cada uno reconocido por un sector distinto de musulmanes, así como la existencia de comunidades que no han reconocido como legítimo a ninguno de los califas.
A la muerte de Mahoma le sucedió como califa y en consenso por parte de la comunidad musulmana Abū Bakr, quien fuera reconocido por su calidad humana y su fe entre la comunidad islámica. Se dice que fue el mejor de los compañeros de Mahoma.
Los califas debían ser a la vez jefes políticos y religiosos. Como religiosos no tenían poder para prescribir ningún dogma pues se consideraba que la revelación divina había sido completada y puesta de manifiesto a través de Mahoma
La palabra «califato» se deriva del árabe jalîfa, que significa lugarteniente y se aplica al sucesor del Profeta, no en su misión profética sino sólo en su DIGNIDAD REAL. El califa, por tanto, no es un Sumo Sacerdote ni un Papa; al menos según el concepto que tiene el Islam sunní —pues los shi’íes lo conciben de un modo algo distinto— su papel se parece más al del Emperador del Sacro Imperio Romano de la Edad Media, con la diferencia de que en el Islam no existe separación entre la ley religiosa y la ley secular y, por tanto, tampoco el dualismo entre la Iglesia y el Estado. El califa es el jefe de la comunidad islámica, el fiduciario de la ley transmitida y el comandante supremo del ejército, el «príncipe de los creyentes» (amîr al‑mu’minîn).
Autor: Titus Burckhardt
As-salamu alykum
Abdennur:
No niego el Corán, simplemente no lo malinterpreto. Para interpretarlo adecuadamente, conviene en muchas ocasiones hacer uso del hadiz, tal como he hecho.
Me parece que su «teoría» Sr Abdennur, gira compulsivamente sobre una fusión y una confusión deliberadas entre la referencia coránica al ser humano individual como califa y el cargo de califa, como dirigente de toda la umma.
A Jose Angel Hernandez le respondo que falsea lo que he dicho cuando resume mis argumentos bastante inadecuadamente:
«el califa no se somete a la ley..sino que se asimila a si mismo a ella. Ley de dios y califa pasan a ser una misma cosa.
Y en esta asimilación reside precisamente la esencia de la tiranía.
La ley no puede quedar nunca asimilada a un ser humano».
No conocía esta técnica de falsear los argumentos del otro para tranquilamente descartarlos por falsos o absurdos. Lea vd. bien Sr. Hernandez y verá como argumenté claramente que el califa SE SOMETE a la ley, y no se asimila a si mismo a élla, que eso es de su cosecha personal…
Por último Abdennur, me respondes (además de decir más o menos que no tengo ni idea) lo siguiente:
De hecho, en el Corán se vincula la monarquía absoluta con el shirk, en la figura del Faraón.
Pues va a ser que no, Abdennur. El Faraón era «dios vivo» y por eso se le vincula con el shirk, no por ser monarca absoluto. En el Corán, siento contradecirte completamente, la figura del monarca absoluto es la del rey David…. nada que ver con el shirk.
Puedes opinar de mis argumento como lo has hecho diciendo que «Nada de todo lo que escribes tiene el más mínimo fundamento en el mensaje del Corán o en la praxis del Profeta (saws)», pero me parecen que los hechos contradicen las opiniones.
Salam
¿Dónde dice el Corán que el profeta Daud (as) fuese un monarca absoluto?
¿Donde dice el Corán que el Rey David (Profeta Daud si lo prefieres) no era un monarca absoluto?
Por supuesto, espero que esta vez ya no tergiversemos (va por todos), que ya hemos dicho varias veces y desde el principio que la monarquía se ejerce bajo el imperio de la Ley de Dios, añadiremos ahora que con toda legitimidad.
Cuando una cuestión no está clara en el Corán, se acude al hadiz.
«Las tríbus de Israel fueron gobernadas por los Profetas, cada vez que un Profeta fallecía, le sucedía otro Profeta, y ya no habrán más Profetas después de mí, pero habrán Khulafaa (sucesores) y serán muchos». ¿Entonces los compañeros le preguntaron «¿Qué es lo que nos ordena usted»? A lo que el Profeta contestó «Cumplan con el juramento de obedecerles a ellos, uno después de otro, y denles sus derechos, y sinceramente Aláh les preguntará acerca de sus responsabilidades»
(Bukhari / Muslim)
El Profeta Daud gobernaba a los judíos, ¿No es cierto? Se le conocía entre sus subditos como el REY DAVID, no como el presidente elegido democráticamente, aunque supongo que todavía se puede borrar la historia a conveniencia, nunca es tarde, naturalmente.
Por Al-lâh, Víctor, no sé como te puedes creer esos hadices tan claramente apócrifos, aparecidos siglos después de la muerte del Profeta (saws) como por arte de magia, para legitimar a los gobernantes corruptos del momento.
En fin, cada uno con lo suyo. Yo me quedo con el Corán, en el cual esta claro como el agua que todos los seres humanos somos (potencialmente, por lo menos) califas de Al-lâh sobre la tierra, y donde se dice que los creyentes tienen por norma consultarse entre sí.
Son versículos explícitos, claros, literales. No se trata de ninguna interpretación. Y no necesitan de ningún hadiz o lectura a posteriori, que los distorsione a conveniencia, y menos hasta el punto de dar la vuelta por completo al mensaje libertario del Corán, convirtiéndolo en una fuente de opresión.
Ser rey no quiere decir ser monarca absoluto. El Profeta Muhámmad (saws) no fue ni lo uno ni lo otro.
saludos
Muy interesante y llamativa la afirmación que esos hadices son apócrifos. Supongo que tendrás buenas razones para afirmarlo. ¿Cuales son los motivos por los están declarados apócrifos? Debe haber una buena razón para decir una cosa así. Supongamos que lo son ¿Poqué son tan fáciles de reconocer como apócrifos?
Gracias por la información, por supuesto, pero cuales son las pruebas?
1. Contradicen el Corán
2. Son útiles al poder que los puso en circulación
Abdennur, los puntos 1 y 2 no son pruebas ni evidencias, solo tus opiniones. No puedo creer que llames apócrifos a unos hadices por que sí. Ahora veo cual es tu seriedad. En serio ¿Alguna prueba respecto a que sean apócrifos, pero alguna prueba de verdad?
Una cosa es que estos hadices (hay muchos más) contradigan tus ideas antimonarquicas, ideas que trasladas a tu personal interpretación del Corán, y otra cosa es decir que contradicen el Corán, para lo que hacen falta pruebas. Tu manera de abordar este tema me parece por decir lo menos, pura frivolidad. Acusar de apócrifos nada menos que hadices (estos son bien conocidos) diciendo que favorecen al poder, es tener seriedad cero, salvo que puedas demostrar quien y porqué son hadices «inventados». Si tienes las pruebas deberías darlas, si no las tienes, me parece una temeridad lo que has escrito, por decir lo mínimo.
La monarquía es el gobierno de una sola persona. Así gobernaba el Profeta en Medina, sometido a la Ley de Allah (esto no hacía falta aclararlo, pero lo hacemos para evitar la tergiversación). Gobernaba el estado (la polis de Medina, que incluía a cristianos y judíos), gobernaba el ejercito de los musulmanes, promulgaba leyes (excepcionalmente en su caso bajo la inspiración profética) y administraba la justicia: monarquía absoluta en toda regla. Por supuesto no era un déspota, pues estaba sometido al imperio de la ley como cualquier otro ciudadano. Así gobernaron los califas bien guiados, que eran suyuhs y por tanto sabios y bien guiados, desgraciadamente más tarde, el califato de la sabiduría y el del gobierno pocas veces se unieron en la misma persona, pero estamos hablando de los gobernantes políticos (califas) no de los sabios (Qutb), que son 2 tipos distintos de monarcas. El resto de sucesores y sucesores de sucesores del Profeta en la función política de gobernantes de la umma (califas) lo fueron siempre como monarcas , pudiendo delegar como dijimos anteriormente alguna función en otras instituciones, incluso creando organos representativos. Pero fueron siempre monarcas (el gobierno de uno) y en esto imitaron al Profeta y a sus dignos sucesores. Esto es evidente, indudable, por más que no case con tus ideas ni con tus ideas sobre lo que que contradice o no contradice al Corán.
Monarquía proviene del griego μονος (mónos): ‘uno’, y αρχειν (arjéin): ‘gobierno’, traducible por gobierno de uno solo. Otra cuestión es la soberanía. Allah es el Soberano, indudablemente. El musulmán es soberano de su propia individualidad, indudablemente, pero en la vida real hay que hacer compatible la existencia de múltiples soberanías individuales que colisionan unas con otras y para llevar esto a la practica está el califa, que ejerce como gobernante de todos los musulmanes (y hasta de los no musulmanes).
El califato individual de cada ser humano es un asunto muy diferente del califato político, o gobierno de la umma. Esto tampoco hacía falta aclararlo, pero dada la retórica que empleas al abordar esta «cuestión», vuelvo a traerlo a la palestra. El califato individual de cada uno sobre su propia persona es a Imagen de la Singularidad y Soberanía del Uno-Único (Allah). Exactamente lo mismo se ha de decir sobre el Califato político, que recae sobre una sola persona,es decir, el monarca.
Estimado Victor
No entiendo tu separación entre califato colectivo y califato individual. Si todos somos califas, todos somos responsables de los asuntos de la comunidad. Otra cosa es que se delegue esa responsabilidad en un gobierno. Si quieres llamar califa a la persona escogida, o en la que el gobierno ha sido delegado, me parece bien. Siempre que no se niegue con ello el hecho de que todos somos califas.
Me da la sensación de que discutimos por palabras y no por contenidos. Copio de wikipedia la definición de monarquía absoluta:
La monarquía absoluta es una forma de gobierno en la que el monarca (lleve el título de rey, emperador, zar o cualquier otro) tiene el poder absoluto. No existe en ella división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial). Aunque la administración de la justicia pueda tener una autonomía relativa en relación al rey, o existan instituciones parlamentarias, el monarca absoluto puede cambiar las decisiones o dictámenes de los tribunales en última instancia o reformar las leyes a su voluntad (La palabra del rey es ley). Nombra y retira a sus asistentes en el gobierno a su voluntad. La unidad de todos los poderes suele considerarse justificada por considerar que la fuente del poder es Dios y que los monarcas ejercen la soberanía por derecho divino de los reyes. No hay mecanismos por los que el soberano (que no reconoce superiores) responda por sus actos, si no es ante Dios mismo.
La monarquía absoluta implica que el Rey no solo dicta la Ley: él mismo encarna la Ley, y eso por considerar que su poder emana de Dios. Esto quiere decir que él mismo no esta sujeto a las leyes. En palabras de Carl Schmitt: «Soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción».
El Profeta Muhámmad (saws) no gobernó en Medina como monarca, y menos como monarca absoluto. De hecho rechazó de forma explícita el título de rey, y consultaba todos los asuntos colectivos con el resto de la comunidad (que no era ningún Estado: si hay Estado la comunidad es destruida). Tampoco gobernó sobre los no-musulmanes, que se regían según sus propias leyes y tenían sus propios líderes e instituciones.
Hay un hadiz que explica que un hombre llegó hasta el Profeta, se emocionó en su presencia, se puso tan nervioso que temblaba… El profeta de dijo: «cálmate, yo no soy ni un rey ni un tirano, soy tan sólo el hijo de una mujer del Quraish que comía de lo que secaba al sol de la Meka». Y, según otra tradición, el Profeta fue preguntado por los judíos sí él era un profeta-rey o un profeta-siervo, y él contestó: «elijo ser un profeta-siervo».
El musulmán afirma que Al-lâh es al-Malik, el Rey, lo cual significa que Al-lâh es el único soberano al cual reconoce como tal. Pero también se dice que Al-lâh es el único Legislador, o que es el único Propietario. Ni el poder de gobernar, ni de legislar, ni el derecho a la propiedad pueden ser ejercidos de modo absoluto por ningún ser humano, ni por ninguna institución o doctrina que haya sido creada y pertenezca al mundo de las criaturas. El Corán es taxativo a la hora de negar toda pretensión de soberanía por parte de los hombres:
Aquel a Quien pertenece la soberanía de los cielos y la tierra y no ha tomado ningún hijo ni comparte la soberanía con nadie.
(Corán 25: 2)
Y Él es el [único] que puede subyugar
y [es el único] que está por encima de sus siervos.
(Corán 6: 18)
Frente al Poder real de Al-lâh el hombre inventa unas estructuras de poder, se da a si mismo la ficción de la soberanía. Pero esta pretensión es rechazada de forma taxativa en el islam, lo cual incluye el desprecio por reyes y tiranos.
Una aleya:
Dijo ella [Bilquis, gobernante de Saba]: «En verdad, siempre que los reyes entran en un país lo corrompen, y convierten a sus más nobles habitantes en los más abyectos. Y esta es la forma en que actúan [siempre].» (Traducción de Muhammad Asad)
Y una pregunta: ¿quién designa (según tú) a la persona que debe actuar como califa-gobernante?
Bueno, entonces reconoces que hubo profetas reyes, como David al que le negabas tal titulo por el que ha sido siempre conocido.
Efectivamente gran parte de lo que discutimos viene a razón del uso de las palabras.
La monarquía absoluta ya aclaré que no era respecto a La ley, pues la legislación islámica ya quedó fijada en sus preceptos básicos en tiempos del Profeta, sino en radicar en el califa (político o colectivo como tu le llamas) la ultima instancia judicial y la legislación subsudiaria. El gobierno político y militar tienen del mismo modo su última instancia en el califa y en ese aspecto es en el que he hablado de monarquía absoluta, los 3 poderes en terminología actual, y dejé igualmente claro -espero-que el califa no está por encima de la ley. Solo me he referido al aspecto más básico de ser la cabeza de los tres poderes, desde un principio, y en esto reconozco que el mundo cristiano y el mundo islámico no son iguales en este concepto y que los terminos pueden dar lugar a confusión. Pero es que la discusión empezó con la negación de la monarquía, a la que designaste como anti-islámica.
Respecto a la diferencia entre califato individual y colectivo, la diferencia es tan evidente que creo que no hace falta contestar. El califato individual, que a diferencia del colectivo se ejerce sobre uno mismo ni siquiera es algo que los individuos tengan garantizado como en tu mismo articulo dejas bastante claro al citar.
Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.
(Corán 24: 55)
El califato individual no se da por supuesto, requiere del individuo un cierto nivel de esclarecimiento, he llegado a entender que el nivel es la maarifa. Eso implica el que posteriormente a los 4 primeros califas se constate que no todos los califas eran suyuhs/sabios. Aunque ya respondí respecto a la elección del califa (político) y a la implementación de su cargo (el Corán no especifica el sistema) los primeros califas bien guiados fueron elegidos por la shura, que se componía de compañeros/sabios, y ya opiné al respecto, que el sistema democrático universal un hombre un voto no concuerda con ese sistema, con mayor razón si el califato individual requiere como parece, de ese alto nivel que es la maarifa.
En el Corán leemos:
«Un Día convocaremos a todos los seres humanos [para juzgarles] con su Imam (gobernante)…” (Qur’an, al-Isra, 17:71).
«Haré de ti un dirigente y un ejemplo para los hombres.» (Qur’an, al-Baqarah, 2:124). se refiere a Abraham.
Cuando Abraham respondió preguntándole si los Imames también serían elegidos divinamente de dentro de su descendencia, Allah se lo confirmo, mientras descartó que la posibilidad de Su alianza pudiera incluir a aquellos quienes son malvados en su conducta (Qur’an, al-Baqarah, 2:124). Allah Todopoderos procedió entonces a elegir Imames, en la forma de Profetas, de la progenie de Abraham. Entre ellos estuvieron Isaac y su semilla Jacob, José, Moisés, Aarón, David, Salomón y Jesús, e Ismael y su semilla en Muhammad.
No tengo nada que objetar a la evidencia de que Allah no comparte su soberanía con nadie, las citas de Corán que incluyes están claras. ¿Como entonces un musulmán puede aceptar el secularimo, o soberanía de tal Legislación secular u otra por encima de la Ley de Dios (laicismo)?
Y por último, las palabras de la reina de Saba, aun cuando estén en el Corán, se refieren a lo que hacen los reyes (y los no reyes también) cuando entran por la fuerza en una ciudad, y su traducción, menos engañosa a mi entender, es:
Dijo [la reina de Saba]: Cuando los reyes entran en una ciudad la trastornan por completo humillando a sus habitantes poderosos. Así es como actúan.
No me has respondido a mi pregunta anterior ¿En que te basaste para decir que los dos hadices que cité, eran apócrifos? Me gustaría conocer las pruebas.
Del 1 de agosto al ocho de agosto, retiro con oruç e ingo taleb rashid
Un año más nos acercamos al encuentro en el espacio de Torronteras,
> contamos además con la presencia del maestro sufi de la tarica
> Naqshbandi Ingo Taleb Rashid. Serán días de unidad y noches de Sema
> especiales, además estaremos en Ramadán, para aquellos que decidan
> compartir ese trabajo espiritual. Seguro que los dos maestros unirán
> sus fuerzas y nos darán pautas y ayudarna a direccionar estos momentos
> que todos estamos viviendo hacia una profunda y verdadera experiencia
> interior y de vivir en comunidad.
>
> Feliz verano,
>
> Consuelo
A. Wadud.
Los hombres se visten por los pies a ti las mujeres te pidieron ayuda y no lo hiciste incluso las hiciste sentir culpable, eso es lo que tienes conmigo, sé que buscas esto,
Allah sabe más, pero los cobardes son los que atacan por la espalda y con mascara, y tu tariqa es una mentira, y no llegara a ninguna parte
pues teneis maltratadores, ladrones y me acosais a mí, gracias, fuerte e importante tengo que ser cuando os hace falta tanto
Un año más nos acercamos al encuentro en el espacio de Torronteras,
> contamos además con la presencia del maestro sufi de la tarica
> Naqshbandi Ingo Taleb Rashid. Serán días de unidad y noches de Sema
> especiales, además estaremos en Ramadán, para aquellos que decidan
> compartir ese trabajo espiritual. Seguro que los dos maestros unirán
> sus fuerzas y nos darán pautas y ayudarna a direccionar estos momentos
> que todos estamos viviendo hacia una profunda y verdadera experiencia
> interior y de vivir en comunidad.
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Por lo tanto hay tres estaciones, el Islam por supuesto, que es lo que Rasulullah trajo en la forma del Kitab (el Libro de Al-lâh) y la Sunnah, que es lo que organiza las relaciones entre los seres humanos y su Señor, a través del ibadaat, y entre el hombre y sus compañeros humanos a través de Muamalaat (reglas de conducta, comportamiento, transacciones) y su relación consigo mismo. Esto es el aspecto externo, la Sharia. Una persona puede rezar mientras esta en la mezquita, pero después que deja la mezquita, sobornaría o robaría, por lo tanto nada quedaría de su salat, porque uno obtiene de su salat solo la parte (porción) donde su mente esta presente (ma akila minha), después, en el día del Qiyama será arrugado como una pieza de ropa vieja arrojada en su cara y le dirá: «¡Que Al-lâh te arruine en la forma que tu me has arruinado!»
Todos nuestros maestros, que Al-lâh se complazca con ellos, han tomado parte en los asuntos de sus naciones, en los problemas de sus pueblos y en sus sufrimientos, todos ellos fueron Mujahids que nunca dudaron en defender su religión, su nación, o a la humanidad en general
No rendirse a los opresores y a su opresión, conminamos a los opresores para que se retracten de oprimir a la gente, pero no mantenemos silencio con nuestras manos atadas ni los dejamos hacer lo que ellos quieren, como es oprimir a la gente y alimentarse injustamente de sus propiedades
‘El Califato no solo es algo fundamental para el Islam
sino que es necesario para fundamentar su poder
El tema del Califato tiene una importancia primordial. Es un fard’ain y es necesario para llevar a cabo muchos de los actos obligatorios del Din, tales como el yihad, el zakat, la autorización de los dos ‘Ids y la protección de los pesos y medidas tanto como la acuñación del dinar de oro y otras monedas. Es el fundamento del Din y comprende Sultanía y Hakarniyya. Existe por fuerza, bajo las órdenes de Allah, el Exaltado, el Grande, y se continúa, como la sucesión del liderazgo establecido después de la Nabawiyyat por los Julafa Rashidun. Se sabe que ha habido rupturas en la cadena de la Jilafa, pero también se sabe que la autoridad revive después de un tiempo y que ésto sucede en un lugar determinado. Así es como pasó de los Omeyas a Andalucía y tras éstos a los Osmani.
http://dinarydirham.com/el-camino-hacia-el-califato/declaracion.html
Gracias.
No es de mi conocimiento este tema, aprendiendo estamos
Las estacas
Un día el Diablo dijo: “¿Qué es esto? ¡Qué injusto! Haga lo que haga la gente, siempre que ocurre algo malo me echan la culpa a mí. ¿Qué culpa tengo yo? ¡Soy inocente! Mira, te mostraré como me culpan por todo”.
Había un fuerte carnero sujeto a una cuerda, que a su vez, estaba atada a una estaca. El Diablo aflojó la estaca y dijo: “Esto es todo lo que voy a hacer”.
El carnero dio un tirón y arrancó la estaca del suelo. La puerta de la casa de su propietario estaba abierta y, en la entrada, había un hermoso espejo, enorme y antiguo. El carnero vio su reflejo en el espejo, agachó la cabeza y atacó. La luna quedó destrozada.
La dueña de la casa corrió escaleras abajo y vio su hermoso espejo, que había estado en la familia durante años, completamente destrozado.
Enfurecida, les gritó a los sirvientes: “¡Cortadle la cabeza a ese carnero! ¡Matadlo!”.
Así que los sirvientes mataron al animal.
Pero aquel carnero era una bestia especialmente querida de su marido, que le había dado de comer de su mano cuando era pequeño. Así que al llegar a casa halló a su hermoso carnero muerto. “¿Quién le ha matado? ¿Quién ha podido hacer algo tan terrible?”.
Su mujer gritó: “Yo maté a tu carnero. Lo hice porque había destrozado ese espejo tan hermoso que me habían legado mis padres”.
El marido, airado, replicó: “En ese caso, me divorcio de ti”.
Los chismosos del vecindario les dijeron a los hermanos de la mujer que su marido iba a divorciarse de ella por causa del carnero que había matado.
Los hermanos se pusieron furiosos. Reunieron a sus parientes y salieron por el marido, armados con fusiles y espadas.
El marido oyó que venían y llamó a sus propios parientes a defenderle.
Las dos familias comenzaron una disputa en la que se quemaron muchas casas y murieron muchas personas.
El Diablo dijo: “¿Ves? ¿Qué he hecho yo? Tan sólo mover la estaca. ¿Por qué voy a ser responsable de todas las cosas terribles que se hicieron los unos a los otros? Yo tan sólo aflojé un poquito la estaca”.
http://irna.ir/es/es1/index4.htm
Los Barmakíes, la saga de ministros del califato abbasí
Joaquín Rodríguez Vargas
Orígenes
Los Barmakíes o Barmécidas eran originariamente monjes budistas persas que regentaban en Balj, en el actual Afganistán, un monasterio llamado Nobahâr, forma persa del vocablo sánscrito nava-vihâra, que significa «nuevo monasterio», lugar venerado por los budistas de toda la zona y donde acudían multitud de peregrinos a cumplir con sus obligaciones religiosas y a ofrecer sus presentes; desde los más humildes hasta los reyes, allí se dirigían a rendir culto al buda principal que presidía la gran sala e iban besando la mano del sacerdote dirigente del monasterio.
El nombre de Nobahâr, lo primero que evoca a la mente de un hablante de persa es el significado de «nueva primavera» (no, nuevo, Bahâr, primavera). En efecto, los historiadores que han escrito sobre los Barmakíes, en su mayoría persas, no sólo han confundido la etimología verdadera de esta denominación sino que incluso han justificado con historias, reales o no, sus argumentos. Esta confusión se hace más comprensible al saber que había ciudades en Asia Central (cerca de Samarcanda y Bujara) que se llamaban de la misma manera y que, obviamente, los persas del lugar entendían como «nueva primavera». Tuvo que ser el inglés Rawlinson quien a mediados del siglo XIX se percató de la verdadera etimología de Nobahâr.
Los historiadores musulmanes relatan historias inverosímiles sobre este desconocido monasterio cuya ubicación, aún en el día de hoy, no ha podido ser localizada con exactitud. Así, por ejemplo, el historiador persa ‘Omar b. Al-Azraq Kermânî cuenta que en los albores del Islam, los Barmakíes habían oído hablar sobre la nueva religión y de su santuario situado en la Meca, y que ellos habían hecho en el interior de su monasterio una réplica en miniatura de la Kaaba.
Por otro lado, si hacemos caso de las descripciones que nos hacen los autores musulmanes, el monasterio era de lo más fastuoso: tenía 360 habitaciones para los monjes, estaba rodeado de plantaciones y fortalezas que pertenecían todas ellas a la comunidad budista residente en el monasterio además de estar éste coronado con una solemne cúpula que se podía avistar desde lejos. Las posesiones que tenían los Barmakíes en la zona eran tales que habían constituido una especie de feudo.
Las confusiones de los autores musulmanes no se limitaban a la etimología de nobahâr. En el siglo X el persa zoroastriano Daqiqi, poeta de la corte de los Samaníes y uno de los autores de los primeros versos épicos en persa, nos cuenta en dichos versos, que están recogidos en el Shahnameh de Ferdousi, la construcción de Nobahâr por el rey Lohrâsp (¡!), de la dinastía legendaria de los Kayyaníes. Daqiqi, al ser zoroastriano, confunde además nuestro monasterio con un templo de fuego, error que se trasmitirá luego a Ferdousí que terminó de escribir la obra épica del Shahnameh cuando aquel fue asesinado.
Por otro lado, Mas’udi en su célebre obra Las praderas de oro nos cuenta que Nobahâr era un templo que había sido edificado para la adoración de la luna, e incluso nos dice la superficie de tierra que era propiedad del templo. Asimismo, cuenta que los monjes principales del templo eran los Barmakíes a quienes les debían obediencia incluso los reyes. Nos llega incluso a dar el detalle, por supuesto inverosímil, de que en la puerta del templo estaba escrita la siguiente inscripción en «pârsî»: «Bûdâsb[1] ha dicho que para servir en la corte de los reyes son imprescindibles tres cualidades: inteligencia, paciencia y riqueza.» Frase que había sido refutada con la siguiente que habían escrito debajo de la misma, pero en árabe: «Bûdâsb se equivocó, pues cualquiera que tenga alguna de estas cualidades optará por huir de los reyes[2].»
Templo zoroastriano, budista, feudo, etcétera, las leyendas iranias se mezclan con las budistas a las que luego hay que añadir la poca rigurosidad histórica de los musulmanes medievales, ya sean persas o árabes, historiadores también influidos a su vez por el aura cuasi-misteriosa que siempre ha envuelto a los Barmakíes, lo que ha hecho que haya pasado a la posteridad una historia de los orígenes de los barmakíes que en el mejor de los casos es sólo una verdad a medias. Todos estos elementos han servido para hacer un caldo histórico, en muchos casos difícil de digerir, por lo que nos hemos de abstener de hacer una lista rigurosa de los numerosos relatos que rozan el absurdo que se han hecho de los Barmakíes y atenernos solamente a aquellos que tengan un mínimo de seriedad, o bien que lo anecdótico, verdadero o no, tenga interés o, en su defecto, una conexión mínima con la realidad.
……………….más en el blog
El Califato en la Encrucijada: Abu Bakr y la Colusión delos Poderosos.
El mediodía del 28 de Safar del año XI de la Hégira, que en el calendario solar corresponde al 25 de mayo del año 632 d. C., está marcado, con indeleble precisión, por uno de los acontecimientos más decisivos en la historia islámica y que, con el correr de los siglos, va a configurar un cambio radicalmente profundo en la situación política, en la vida social y en la orientación religiosa de la mayoría de los musulmanes: es el día infausto en que acaece la muerte del Profeta Muhammad, la fecha en que se clausura definitivamente el “Ciclo de la Profecía” (Da’irat al-Nubuwwah) y, simultánea y sucesivamente, se abre el “Ciclo de la Iniciación” o de la “Primacía Esotérica de los Imames” (Da’irat al-Walayah). Esta muerte constituye también el momento trágico en el que se enfrentan dos concepciones distintas de Autoridad y de Poder, una conforme a los “Intereses Eternos” que marcha en la recta dirección del último Mandato de Dios a Su Enviado y hacia su cabal realización; la otra enzarzada en una intrincada maraña de “intereses creados”, en pro de sus propias ventajas sociales y privilegios políticos, en la que el Islam, claro está, ocupa un lugar subalterno. Esta última representa el modo de pensar de cierto sector de los musulmanes que jamás pudo sustituir la fratría de la sangre por la de la fe. Tras la muerte del Profeta, surgen diversas intrigas y convenios venales, encubiertas oposiciones y colusiones, propiciadas por los poderosos representantes de las clases acomodaticias, cuyas disensiones con ‘Ali parecen, en un principio, sólo animadas por ambiciones políticas que los historiadores explican, en relación con el problema de la sucesión del Profeta, demasiado simplistamente, haciendo hincapié en la rivalidad entre dos facciones, la de los “Emigrados” (Muhayirin) y la de los “Partisanos” (Ansar); los primeros, subyugados durante largo tiempo por la fuerte autoridad tribal del convenio electivo y la alianza de sangre, querían mantener vigentes algunas prebendas políticas y consideraciones sociales antiguas, derogadas por el Islam, y así, aprovecharon la muerte del Profeta, para recuperar su espacio de poder proclamando a un califa que les fuera adicto: Abu Bakr.[38]
En cambio, la proclamación de ‘Ali como sucesor provino de un Mandato Divino y su investidura tuvo su raíz histórica en la recordada jornada del Gadir: el 18 de Du’l Hiyya del año XI de la Hégira, el Profeta realizó una peregrinación solemne a La Meca, conocida como Hayy al-Wada (Peregrinación de la Despedida) y durante el regreso de la misma se detuvo ante una multitud de 120.000 musulmanes junto al Estanque del Gadir (Gadir Jum). A este acontecimiento del Gadir recurren los exegetas Shi‘îtas como prueba evidente no solamente del cumplimiento de la misión del Profeta, sino asimismo del propósito permanente de Dios respecto al Islam por la concesión de una Walayah a Su último Enviado. El Islam se perfecciona con la designación del sucesor del Profeta y, tal como se lee en el Corán (V,5,3), el Mensaje y la Guía van mano a mano y, por ende, la Profecía y la Walayah marchan juntas.
Relata Said Ibn Arqam que “los primeros en felicitar y visitar a ‘Ali fueron Abu Bakr, ‘Umar, Uzman, Talha y Zubair: Las felicitaciones y el ba’iat (Juramento de Fidelidad) continuaron hasta el ocaso”. Lo llamativo, a juzgar por este testimonio y otras tradiciones sunnitas confiables y seguras, es que cuando el Profeta proclamó públicamente a ‘Ali como su Sucesor y Albaceas, sobre cuya descendencia fundó su Walayah, tanto Abu Bakr como ‘Umar ibn Al-Jattar, quienes a la postre precederían a ‘Ali en la sucesión del califato histórico, no le dirigieron al Primer Imam ni una sola palabra irrespetuosa como tampoco osaron arrogarse ninguna prerrogativa, ni mucho menos dio a entender Abu Bakr que él poseyera la primacía en vez de ‘Ali o que los musulmanes debieran obedecerle más a él. Precisamente, el hecho que desencadena toda una serie interminable de divisiones internas, que los historiadores árabes denominan fitna, parece bastante inesperado: Abu Bakr, hijo de Abu Quhhafah, se hace reconocer ilegítimamente como heredero político del Profeta con ayuda de la oposición y la colusión de los poderosos, quienes le confieren el rango primacial de la comunidad islámica por medio del sistema pre-islámico de la consulta electiva (Shura). El sistema selectivo de la Shura, en el cual se alternan elecciones y sorteos, dio lugar en el período pre-islámico a una sucesión de consejos consultivos cada vez más restringidos que conducen hasta la cabeza de la tribu, el jefe vitalicio del ejecutivo, quien estaba limitado, sin embargo, por un entorno coactivo que prácticamente le impedía todo ejercicio absolutista del poder personal. En relación con este procedimiento, suele decirse comúnmente que Abu Bakr se hizo reconocer califa a través de un modo de elección “democrático”, basado en la decisión y el consenso de una mayoría, dejando así la impresión de que esta forma antigua de escrutinio puede parangonarse con las modernas instituciones occidentales. Téngase en cuenta, sin embargo, que en este acto electivo no tuvo ninguna participación el pueblo -en el sentido político en que hoy lo entendemos, sino que, por el contrario, estuvo excluido completamente del mismo, al igual que ‘Ali, la Familia y los Compañeros más íntimos del Profeta, ya que la Shura convocada en la Saqifa limitaba el acceso al consejo de jefes tribales (organismo fundamental del sistema constitucional pre-islámico), exclusivamente a los miembros de las clases acomodaticias, quienes eran enemigos confederados de ‘Ali.[39]
En consecuencia, el califato histórico, primer gobierno islámico de hecho o de facto, luego la mayor y más importante institución religiosa y política en el mundo sunnita, con mucho, empieza cuando Abu Bakr decide asumir la primacía personal o la facultad de dirigir y gobernar el resto de los musulmanes, según una autoridad y una jurisdicción soberanas que hasta el momento de la muerte del Profeta expresaba claramente en él la posición culminante de su Apostolado. Mientras vivió el Profeta, el Califato era en la persona de Muhammad una entidad indivisa y santa, pero, tras su muerte, algunas voluntades se exasperaron separando aquello que era por designio Divino inseparable, ya que, como hemos dicho, la Profecía y la Walayah, o si se quiere, el Califato y el Imamato, van mano a mano; sin la primera jamás se hubiera conseguido la segunda y viceversa. Por eso dijo el Profeta, según su hadiz del Gadir: “de quien yo sea su Señor o Maestro (Mawla) es ‘Ali también su Señor o Maestro (Mawla)”.
El papel y la función iniciáticas son propios y característicos de la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal del Imam, los cuales son intransferibles y no “democratizables”, por así decirlo. Cuando decimos “intransferibles” queremos significar expresamente que tales poderes y funciones no se hallan al alcance o a disposición de individuos no calificados, no es aprovechable para quienquiera que tenga la intención de hacerlos suyos por la fuerza ni por el consenso de una mayoría, ya que estos poderes y funciones son exclusivos y superiores por su propia naturaleza, de origen Divino, y no por artificio: se trata de una perfección excepcional que no puede compartirse con todos los individuos.
La actitud de Abu Bakr, trayendo cada vez más a su favor la justificación de su rango primacial, desechó siempre el fundamento esotérico de la sucesión del Profeta y, por el contrario, se apoyó siempre en la idea de un consenso como medio indispensable para continuar con la labor exotérica del Profeta, y esta es la razón por la que, de acuerdo con algunas interpretaciones sunnitas tardías, suele afirmarse que Abu Bakr se hizo reconocer como califa porque Muhammad no habría designado claramente a su sucesor. La verdad es muy otra. Aunque algunos eruditos sunnitas admiten que las fuentes tradicionales más importantes traen numerosos testimonios que manifiestan, con bastante claridad, la legitimidad de los derechos sucesorios de ‘Ali, insisten, sin embargo, en que tal vez el Profeta cambiara de opinión a último momento y decidiera finalmente poner a Abu Bakr en lugar de ‘Ali. Debemos recordar que, con arreglo a los testimonios más claros y unánimes, que no hay constancia de que el Profeta haya cambiado su opinión respecto de ‘Ali, de modo que pudiera retractarse de su anterior decisión anulando o retirando el rango primacial de los miembros de la Casa Profética. Si él hubiera cambiado de opinión, la habría hecho conocer públicamente ante todos los musulmanes con la misma precisión y claridad que antes empleó para proclamar a ‘Ali como cabeza de su comunidad en la jornada del Gadir, porque es fama entre todos los musulmanes de la época que jamás el Profeta hizo algo improvisado, nada que no hubiera meditado largamente. Lo que ciertos exegetas sunnitas parecen olvidar o bien no tener demasiado en cuenta, es que la designación de ‘Ali no es una resolución personal del Profeta, antes bien es consecuencia del último mandato de Dios a Su Enviado en el momento que le fuera revelado esta última aleya: “Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado mi Gracia en vosotros y os elegí el Islam por religión” (V,3).
Si bien algunos exegetas sunnitas defienden el rango primacial de Abu Bakr por el puesto que éste ocupó en la consideración de ciertos Compañeros del Profeta, hay, por otra parte, testimonios tan numerosos y claros sobre el rango primacial de ‘Ali, que la opinión formada a primera vista se inclina sin dudar a admitir que sólo la existencia de una conjura o una conspiración política pudo haberle privado del legítimo ejercicio de su función política y su magisterio espiritual como Califa e Imam. ¿No es significativo que Abu Bakr cambiara el nombre de su función, llamándose “califa” –en el sentido de “sustituto” y no de “sucesor”– en vez de “Imam”?
http://www.al-shia.org
Por eso dijo el Profeta, según su hadiz del Gadir: “de quien yo sea su Señor o Maestro (Mawla) es ‘Ali también su Señor o Maestro (Mawla)”
Abu Bakr se hizo reconocer califa a través de un modo de elección “democrático”, basado en la decisión y el consenso de una mayoría, dejando así la impresión de que esta forma antigua de escrutinio puede parangonarse con las modernas instituciones occidentales. Téngase en cuenta, sin embargo, que en este acto electivo no tuvo ninguna participación el pueblo -en el sentido político en que hoy lo entendemos, sino que, por el contrario, estuvo excluido completamente del mismo, al igual que ‘Ali, la Familia y los Compañeros más íntimos del Profeta, ya que la Shura convocada en la Saqifa limitaba el acceso al consejo de jefes tribales (organismo fundamental del sistema constitucional pre-islámico), exclusivamente a los miembros de las clases acomodaticias, quienes eran enemigos confederados de ‘Ali.
I. Mujrar al·Thaqifi, entusiasta mesiánico e iluminado: La insurgencia Shi’íta como reacción política y reparación justiciera.
Para explicarnos esa transformación que sufrió el Islam a partir del surgimiento del shiismo, los historiadores no musulmanes y también los musulmanes, han hallado dos consecuencias derivadas de una misma causa: la lucha política por el califato. Una, la influencia política ejercida por los sectores oligárquicos y convertida luego en el poder timocrático de una minoría apoyada en la mayoría vencedora. Otra, la voluntad política de la mi noria marginada como forma y medio de resistir a ella. Según la simpatía de los investigadores, sus tesis se inclinarán por una u otra consecuencia. Para nosotros, son dos aspectos de una causa única. No es fácil para el investigador occidental habituarse a pensar que entre la religión y la política islámica hay relaciones mucho más estrechas que las que existen en Occidente entre la Iglesia y el Estado. Pero mucho más difícil aún resulta aceptar el concepto de que en el shiisrno la religión y la política no son dos etapas y aspectos del desarrollo ortodoxo de una misma doctrina sino que constituyen dos tendencias paralelas o separadas que se desenvuelven en el mismo ámbito y sin ninguna conexión efectiva entre sí.
“Los estudios recientes dice A. Bausani, “van distinguiendo más entre una shi’ah política, de partidarios puramente políticos de ‘Ali y de los parientes de éste, y una shi’ah religiosa, de entusiastas, de ideas muy teñidas de elementos gnósticos, cuyo centro fue sobre todo Kufa, en Mesopotamia, y cuyo primer representante fue el rebelde y agitador político–religioso Al–Mujtar, que en 685 – 686 se apoderó de Kufa predicando doctrinas mesiánicas e instaurando costumbres interesantísimas como el culto al trono vacío, etcétera”.[34]
De aquí nace la necesidad de algunos arabistas de establecer una distinción tajante entre una Shi’ah política “extremista”, una Shi’ah religiosa “moderada” y, participando al mismo tiempo de ambos rasgos, una Shi’ah “intermedia”, a la vez política y religiosa, algunas veces “extremista” y otras “moderada”, según la definición del propio Bausani para el shiísmo duodecimano. No hay que asombrarse que varios siglos después del nacimiento del shiísmo, algún arabista en busca de argumentos para sostener a los últimos defensores de la orientación electiva o “democrática” de Abu Bakr haya pensado en utilizar esta impropia división para distinguir supuestamente entre una Shi’ah política y una Shi’ah religiosa.
La historia de los orígenes del Islam Shiíta es en buena medida una historia de divisiones, disensiones y querellas internas también relacionadas con el problema de la sucesión y atraído hacia el centro de esta gran virulencia, suscitada por la reacción hostil de alguna autoridad política o religiosa, se concentraba un número sin duda considerable de conventículos, algunos de los cuales pasaron de la disidencia parcial o relativa (inshiab) a la separación o ruptura definitiva (fitna), vale decir, al estado de secta (firqa) en el sentido cristiano del vocablo, pero que, según entrevemos, ni siquiera esta barrera de las diferencias produjo una escisión tajante, ya que por el contrario, al amparo de esa valla, florecieron diversas ramas –algunas más vivaces que otras– que se desarrollaron al margen del shiismo sin amputar el vínculo, por débil que sea, con el tronco islámico del que nacieron.
En realidad, la aparición de sectas, es decir, de agrupaciones distinguidas y divergentes unas de otras sobre puntos importantes de creencia o de práctica, resulta de los contactos más estrechos establecidos entre el shiismo y las tradiciones esotéricas circundantes. El distanciamiento y el conflicto entre sí van unidos a las reacciones diversas de los distintos grupos frente a los acopios doctrinales del exterior. El Ismailismo, p.e., tiene una doctrina que es en muchos aspectos receptora de la tradición de los Sabeos de Harran (quienes no deben confundirse con los sabeanos o mandeanos del sur de Irak y Persia), que, como se sabe, fueron depositarios de las doctrinas Hermética y Neopitagórica, las cuales combinaban con elementos de la taumaturgia y la gnosis hindúes.
Es un error muy frecuente aquel que suele caracterizar al shiísmo, por cotejarlo con las múltiples escisiones y rupturas del cristianismo, como una coextensión cismática de grupos disidentes o separados y organizados en pequeñas células o cofradías animadas por un espíritu intransigente de capilla cerrada. El concepto de inshiab (división) dentro de la religión islámica no debe confundirse con el de fitna, escisión o ruptura definitiva O irreparable. De hecho, el shiísmo no sufrió ninguna “división” (inshiab) o “ruptura” (fitna), durante el Imamato de los tres primeros Imames: ‘Ah, Hasan y Husein.
Pero después de la muerte de Husein, la mayoría de los Shiítas volcaron su confianza en ‘Ali ibn Al–Husain AI–Sayyad, el Imam Zainul ‘Abidin, mientras que una minoría , conocida bajo el nombre de Al–Kaisaniyya, opinaba que el derecho sucesorio del lmamato debía pasar a Muhammad ibn Hanafiyyah. Este era un tercer hijo de ‘Ali, aunque no de Fatimah (ya que era fruto del matrimonio del Imam con una mujer hanafita, luego de enviudar de la hija del Profeta), y por lo mismo no podía ser considerado como un descendiente del Profeta. Muhammad ibn Hanafiyyah, sin embargo, fue proclamado por su parcialidad como el IV Imam, así como también el Mahdi Prometido, de quien, como veremos, Mujtar Al–Thaqifi fue su “Vicario” en el momento en que el tercer hijo de ‘Ali se había ocultado en las montañas de Rawda (cuyo conjunto forma una cordillera en Medina) y, según se creía, desde allí bajaría y aparecería algún día como el Mesías Esperado y Bien Guiado. Hombre movido por Dios, el Mahdi es también un guía militar y un jefe guerrero, con arreglo a todo el pensamiento Shiíta, y si bien los secuaces de Mujtar Al–Thaqifi dieron a la idea escatológica del Imam Oculto un carácter extremista, la figura islámica del Mesías Restaurador de la Verdadera Religión –que es síntesis espiritual de todas las formas reveladas y no un mero sincretismo uniforme–, no es invención de Mujtar ni una influencia cristiana, en tanto que dicha idea aparece expresada en todo su alcance y profundidad significativas en muchos ha dices del Profeta y también en muchas tradiciones de los propios Imames.
En apretada síntesis, digamos que tras la muerte del Imam Zainul ‘Abidin, la mayoría de los Shiitas aceptaron como V Imam a su hijo, Muhammad Al–Baqir, en tanto que una minoría siguió a su hermano, Zayd Al–Shahid, distinguiéndose desde ese momento como el grupo de los zaydis, Al Imam Muhammad AI–Baqir, sucedió su hijo Ya’far As–Sadiq, como VI Imam, y tras su muerte fue reconocido su hijo Musa AI–Kazim como VII Imam. Sin embargo, un grupo opositor sostuvo que el sucesor del VI Imam era su hijo mayor Ismail, quien había muerto cuando su padre aun estaba vivo, y cuando este grupo se separó de la mayoría Shiíta, pasó a ser conocido como el de los Ismailitas. Otros, en cambio, prefirieron a Abdullah AI–Aftah e incluso algunos eligieron a Muhammad, ambos también hijos del sexto Imam. Con todo, hasta hubo quienes consideraron a Ya ‘far As–Sadiq como el último Imam convencidos de que nadie seguiría después de él. De idéntico modo, después del martirio del Imam Musa AI–Kazim, la mayoría siguió a su hijo, ‘Ali Al–Rida, como el VIII Imam. Pero hubo quienes se negaron a reconocer más Imames luego de AI–Kazim, pasando a constituir el conventículo de los Waqifiyah. Desde el Octavo al Doceavo Imam, a quien la mayoría Shiíta aguarda como el Mahdi prometido, no se produjo ninguna división (inshiab) de importancia dentro del shiísmo. Como quiera que fuese, lo importante a retener aquí es que, desde sus propios orígenes, el Islam Shiíta prefigura, más que una rebelión espiritual y política contra alguna autoridad ilegitima, un movimiento de “despertamiento”, al igual que el Sufismo en el sunnita. No fue un movimiento reformista en el sentido cristiano, como el de los siglos XV y XVI, sino una restauración integral de la Teosofía y la Metafísica Muhammadianas mediante la aplicación y práctica de todas las enseñanzas de los Santos Imames, cuyos elementos esotéricos, vuelven a formular la esencia de la Profecía, llevando a ajustar todo el sentido exterior del Canon escriturario revelado al sentido interior y oculto de la Palabra Divina.
La causa del surgimiento histórico del shiísmo está extraordinariamente alejada de las circunstancias mundanales. El Islam Shiíta es, en realidad, mucho más que una simple herejía, que un simple desacuerdo sobre una o varias cuestiones de orden político o formal. Procede de una Realidad Metafísica, de un proceso epifánico que instaura una nueva manifestación logofánica de la Profecía: como el Islam de ‘Ali o el Islam de Ah/u/ Bait, el shiísmo es también el soporte temporal y terrenal de la Realidad Eterna y Celestial de la Wa/ayah. La Wa/ayah, esto es, la Primacía y la Guía espirituales de los Imames, es una manifestación de la Profecía, una realidad interior u oculta que se halla en potencia y en acto dentro de la misma Profecía, pero revelada de una manera nueva que no es revocación ni clausura de la anterior revelación coránica, sino, por el contrario, un “desocultamiento” de sus verdades esotéricas o metafísicas. El Profeta selló el tiempo de las revelaciones formales y, por la concesión Divina de la Walayah y el Imamato a su descendencia, abrió el nueva tiempo de las revelaciones profundas. Así como el pléroma de los Doce Imames representa la plenitud de la Realidad Muhammadiana, sus enseñanzas y doctrinas son destellos de la única Luz Muhammadiana, las efusiones y manifestaciones logofánicas de la revelación coránica: su síntesis perfecta y su formulación exacta.
En fin, para que naciese una rama vivaz del tronco islámico, se necesitó un terreno doctrinal favorable, una identidad espiritual con unas características propias y diferenciadas cualitativamente de las otras opciones de su tiempo. Así entendida, la aparición histórica del shiísmo parece ser completamente inevitable y sin su presencia, claro está, la historia del Islam y del mundo hubiera cambiado por completo. De aquí que, a nuestro juicio, todo intento de reducir el surgimiento del shiismo al mero problema político de la sucesión o, incluso, a la acción extremada de algunos elementos insurgentes, vinculados siempre a ciertas figuras excepcionales, ora tan ficticias o imaginarias, como el ex hebreo yemenita, Abdullah ben Saba, ora tan reales e históricas, como Mujtar Al–Thaqifi. Presentados ambos por A. Bausani como “extremistas” (guiar) y precursores de una Shi’ah política, tanto Abdullah ben Saba como Mujtar Al Thaqifi se han disputado por largo tiempo, en la consideración de los especialistas musulmanes y también no musulmanes, el impropio título de “fundadores” del Islam Shiíta. Acerca del primero, el arabista italiano refiere brevemente que se trató de una personalidad exaltada, la de este “ex hebreo yemenita que en vida de ‘Ali lo había divinizado”. Tan débil indicio respecto de alguien que es considerado nada menos que el “fundador” del Islam Shiíta, podría haber llevado a A. Bausani, y también a muchos otros arabistas contemporáneos, a inferir que se trataba de un personaje simbólico o asimismo de una personalidad bien insignificante que ni siquiera estaba registrada fidedigna mente por las crónicas de su tiempo.
Asombra comprobar, no obstante, que la obstinación en reconocer la evidencia de que la Shi’ ah es una realidad, a la vez histórica y meta-histórica, profundamente arraigada en el comienzo mismo del Islam, ha llevado a ciertos arabistas a desechar los datos más verosímiles y a admitir los menos probables. Abdullah ben Saba es, en realidad, un personaje literario, una ficción creada por Saif ibn Omar az–Zindiq (el ateo o el dualista), un famoso falsificador de hadices o tradiciones del Profeta. La ausencia de elementos convincentes sobre la realidad histórica de Abdullah ben Saba y, sumado a ello, el carácter siempre contradictorio y nebuloso de su vida, ya había convencido, desde temprano, a algunos eruditos Shiítas, de que se estaba ante la figura de un falsario o un impostor. Empero, todo ese cúmulo de razonables y justificadas sospechas tardó en ser confirmado y hubo que esperar (¡Nada menos que más de mil años) a que un investigador perspicaz, un erudito Shiíta, A.S.M. AI–Askari, pusiera al fin luz en este asunto tan tenebroso. La conseja de Abdullah ben Saba sirvió a los detractores del Islam Shiíta, durante largos siglos, como pretexto para desvirtuar su origen puramente islámico y para corromper su genuina filiación muhammadiana, mostrándolo capciosamente como la creación de un ex hebreo, i.d., como la obra política e intrigante de un musulmán advenedizo o converso. La figura del “converso”, aun hoy día, es dentro de todo el mundo islámico y fuera del él, el centro hacia donde convergen todas las sospechas, razonables o infundadas.
Citado con frecuencia, al igual que Abdullah ben Saba, como uno de los responsables más directos de los orígenes del shiísmo, Mujar Al Thaqifi aparece como inspirador de una resistencia armada que había tomado desde el año 40 de la Hégira, durante el gobierno de Mu’awiyyah, las características de un movimiento revolucionario dirigido contra el califa y los grandes gobernadores del clan omeya, considerados todos ellos, sin ninguna excepción, como propagadores de la perdición moral y el extravío religioso. Durante el período de los tres primeros Julafa ar Rashidun (califas bien guiados) Abu Bah, ‘Umar ibn Al–Jattab y Uzman–, entre el 632 y 656, ‘Ali ibn Abi Talib y sus seguidores estuvieron sometidos a un grado relativo de coacción política que se distendió cuando el propio ‘Ali accedió al califato, que se tornó más intenso a su muerte, y mucho más crítico e intolerable bajo el régimen omeya.
Con la proclamación de Mu’awiyyah como califa en Jerusalén en el año 660, el califato se desplazó a Damasco, adquiriendo un carácter diferente que sobresalía por su nepotismo y tiranía. El califa se convirtió en un “rey” (malik) que gobernaba como un soberano absoluto a la manera de los emperadores de Persia o de Bizancio. Muerto Mu’awiyyah, sucedió su hijo Yazid (680–683), hombre pervertido y crápula. Contra él estallaron sucesivas sublevaciones en toda Arabia, promovidas por los Shiítas que odiaban la decadencia moral y espintual de los omeyas. Las revueltas Shi’ítas se multiplicaron a lo largo de todo el califato omeya, y la reacción política y la reparación justiciera dada a la muerte de Husain, el hijo menor de ‘Ali y Fátimah, ocurrida en Karbala durante el reinado de Yazid, fue la revolución dirigida en nombre de Muhammad ibn Al–Hanafiyyah, de quien ya hemos dicho algo, por parte de Mujtar Al–Thaqifi de Kufa en el año 685. Karbala es una de las ciudades más santas del Islam y fue allí donde, precisamente, retoñaron las diversas ramas esotéricas y políticas del shiísmo. Apegado a la vieja fórmula cristianizante de los arabistas, Hitti afirma que “la sangre de Husain, más incluso que la de su propio padre, fue la semilla de la ‘Iglesia’ Shiíta».
EL NIETO DEL PROFETA BENDITO MARTIR
El Martirio de Hz Husein
Husein, hijo de Ali ibn Abi Talib y Fátima, hija del Profeta del Islam, nació en Medina el 3 de Shaban del año 3 de la Hégira. El Profeta le llamó Husein, susurrándole el adhan en el oído derecho y la Iqamah en el izquierdo. A los siete días, el Profeta afeitó su pelo y sacrificó un cordero (aqiqah). Después le dijo a Fátima que pesara el pelo y dar el equivalente de su peso en plata y de dar una pierna del cordero a la comadrona.
La niñez de Husein coincidió con los días de esplendor y auge del Islam. Y los musulmanes estaban en plena actividad llevando a la práctica y desarrollando todo un sistema de vida y de gobierno de acorde a las leyes divinas. Husein observaba como su padre y su abuelo formaban un solo cuerpo en la lucha para proteger y preservar la palabra de Dios. Él fue testigo cuando un tratado de paz fue firmado con los cristianos y del día cuando Meca fue finalmente conquistada sin derramamiento de sangre.
Los acontecimientos que, desde temprana edad, Husein vivió junto a su padre y a su abuelo aportaron a su personalidad el aplomo y la firmeza de su abuelo, y la bravura y honestidad impecable de su padre, lo cual queda evidenciado en la conducta manifestada la última parte de su vida.
El Profeta (BP) murió en el año 11 de la Hégira, cuando Hasan y Husein apenas habían cumplido los 7 y 6 años respectivamente. Pocos meses después su madre Fátima Zahra (P) marchaba también de este mundo, quedando los dos niños y sus dos hermanas Zainab y Umm Kulzum a cargo del desconsolado padre.
A lo largo de los siguientes 24 años, Ali vivió en Medina con sus hijos, sirviendo como consejero a la causa del Islam donde quiera que le llamasen, para luego -durante 4 años y 9 meses- hacerse cargo del Califato, que se vio siempre amenazado por luchas internas, como muestran las batallas de Yamal, Siffin y Naharwan. Sus hijos Hasan y Husein siempre estuvieron fielmente a su lado, y si algo les caracterizó fue el amor y la obediencia a su padre. Finalmente, Ali fue asesinado en el año 40 de la Hégira mientras rezaba en la mezquita de Kufa.
El hermano mayor, Hasan, no tuvo el soporte de los musulmanes y otros le abandonaron cuando Muawiya, el gobernador de Siria, le arrebató el califato. Husein fue testigo de todas las sublevaciones y represalias que se fueron sucediendo, preparándose para hacer frente a lo que el destino le tenía reservado.
Muawiya continuó en el poder por más de una década, cambiando el modelo de justicia y equidad del gobierno islámico del Profeta en una Corte llena de pompa y fastuosidad, dejando a su hijo Iazid como su sucesor.
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Cuando Iazid se hizo con el poder, ya era conocido por sus vida viciosa y corrupta, y su odio por la familia del Profeta. No perdió tiempo en escribir una carta al gobernador de Medina con la orden de que obtuviese el juramento de fidelidad de Husein o de lo contrario le diese muerte.
Husein entendiendo que era el momento de enseñar a los musulmanes cómo su abuelo y su padre hubiesen actuado ante la tiranía y la corrupción, sin decir palabra reunió a su familia y compañeros más cercanos con el fin de dar el primer paso hacia su trágico destino. Gente de todas partes de Medina vieron partir la caravana que llevaba al nieto del Profeta con sus hijos; Ali Akbar tant(su madre fue Shahzanan hija de Yazdigard), Ali al-Asgar (su madre fue Laila hija de Abu Murra), Ya’far, Abdellah, Sukayna (su madre fue Rabab hija de Imru al-Qays), Fátima Rukaya(su madre fue Umm Ishaq hija de Talha), a sus hermanos -Abbas entre ellos-, a sus sobrinos; Qasim hijo de Hasan y a los dos jóvenes hijos de su hermana Zainab; Aun y Muhammad, además de otros parientes que quisieron unirsele.
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La usurpación del califato por Muawiya e Iazid no suponía un peligrotan serio para el Islam como lo era su intento de transformar el gobierno islámico en un sistema hereditario; tenían la intención de suplantar la moralidad del Islam por la arrogancia del despotismo. Fingiendo ser los califas del Mensajero de Dios (BP), se proponían convertir el Islam en una tiranía. El levantamiento del Maestro de los Mártires -como luego fue llamado el Imam Husein- fue una sublevación contra la soberanía de los hipócritas que se proponía, con estas corruptas medidas, contaminar el Islam.
Estando en Meca, el Imam Husein recibibió cientos de cartas del pueblo de Kufa, en Iraq, invitándole a unirse a ellos para luchar contra Iazid y rogándole que fuese su líder. Dada la insistencia con que era reclamado en Kufa, el 15 de Ramadán de ese mismo año envió a su primo Muslim ibn Aquil como su emisario, mientras Iazid enviaba por su parte a Ibn Ziyad para impedir a Muslim conseguir sus objetivos, además de algunos espías a la Meca, aprovechando la época de Hayy, con la orden de matar a Imam Husein, por lo que éste tomó la decisión de ponerse en marcha rumbo a Iraq.
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La traición de Kufa.
En la mezquita de Kufa se habían congregado gran número de hombres a la hora de la oración de magreb. Afuera de la mezquita un enviado del Califa Iazid leía una proclama en voz bien alta y clara para que todos pudiesen escucharla.
«Deben saber la gente de Kufa que Obeidullah, hijo de Ziad, es el nuevo gobernador de la ciudad bajo las órdenes del Califa Iazid.. El ha visto con desagrado que el pueblo de Kufa haya dado la bienvenida a Muslim hijo de Aquil que ha venido como emisario de Husein hijo de Ali, quien ha negado dar fidelidad al Califa. Por la presente proclama se informa a todos los ciudadanos de Kufa que cualquier persona que se asocie con Muslim ibn Aquil, será considerada rebelde en contra del Califa y por ello será decapitada igualmente que su familia y su propiedad será confiscada».
Muslim, que estaba dirigiendo la oración en la mezquita pudo oír la proclama y vio, al finalizar la oración, como en un momento la mezquita se vaciaba y como, todos esos que hasta ahora habían dado su apoyo a Imam Husein le daban ahora la espalda.
Solo Hani ibn Orwah, que daba hospedaje a Muslim y a sus dos hijos adolescentes, se quedó a su lado para ofrecerse como correo y avisar a Imam Husein que cambiase el rumbo de su viaje. Sin pérdida de tiempo, Ibn Orwah se dirigió a su casa y montando a los dos jóvenes hijos de Muslim en su mejor caballo los mandó que saliesen de la ciudad, pues corrían peligro de muerte. Pocos minutos después rodearon la casa las tropas del gobernador que lo hicieron prisionero, decapitándole unas horas más tarde.
Con el corazón dolorido por la traición y la cobardía de los musulmanes de Kufa, Muslim salió a la oscuridad de la noche no teniendo donde ir. Los soldados a caballo patrullaban las calles ya casi desérticas y todos los caminos estaban fuertemente vigilados. Muslim se refugió en el portal de una casa, cuando la señora de la misma, al verle, le invitó a entrar y se ofreció esconderle, por amor a la familia del Profeta. Pero el hijo de esta anciana, al enterarse de su presencia en la casa, tentado por la suma de dinero que ofrecían por su cabeza, sin perder tiempo corrió a la casa del gobernador a delatarle.
Muslim fue arrestado y conducido ante Obeidullah quien ordenó hacerle mil y una torturas públicamente, antes de decapitarlo y tirar su cuerpo desde lo alto de un edificio. Un testigo de todos estos hechos partió a la mañana siguiente al encuentro del Imam Husein, explicándole con detalle lo ocurrido y rogándole volviese a Medina y salvase su vida, a lo que Husein contestó:
«Seguiré adelante para encontrarme con mi destino y cumplir así con el propósito de mi vida. Mi muerte está llamándome».
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La batalla de Karbala.
Desde la noche en que Husein salió de Medina, durante toda su estancia en Meca y durante su viaje hacia Kufa, incluso hasta el momento de su martirio, siempre dijo que el objetivo de este movimiento era defender el Islam de gente como Iazid, establecer el Amr bil Ma’ruf (ordenar el bien) y Nahi an il-Munkar (prohibir el mal), y luchar contra los opresores, y su único propósito era proteger el Sagrado Corán y mantener viva la religión muhammadi. Sabiendo lo que les esperaba, preparaba a los que iban con él para el martirio.
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Una tropa del ejército de Iazid comandada por Hurr vino a su encuentro prohibiéndole el avance hacia Kufa, obligándole a acampar en el desierto de Karbala, aproximadamente a unos 70 kilómetros de la ciudad, amenazándole que si se resistía tendría que matarle:
-¿Acaso pretendes atemorizarme con la muerte? -preguntó Husein- ¿Crees que matándome se resolverán vuestros problemas?… ¡Fácil es la muerte en el camino que lleva a la gloria y la vivificación de la verdad! Por otro lado, ¿puedes hacerme algo más que matarme? Como no podeis destruir mi gloria ni mi honor ni mi nobleza, no temo a la muerte… Yo soy Husein, hijo de Ali e hijo de Fátima, la hija del Mensajero de Dios.
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La idea de viajar a Kufa perdió su validez en cuanto oyó de la muerte de Muslim y de la cobardía y traición de la gente de Kufa. A partir de este momento dejó de ser un auxiliador para pasar a ser un atacante y aunque en apariencia tenía la derrota delante suyo, él sabía que el martirio le daría el triunfo, que ese momento particular de la historia, le exigía.
En este convencimiento, recitó la siguiente aleya del Sagrado Corán:
«Entre los creyentes hay hombres que cumplieron lo que habían pactado con Dios; los hay que han sacrificado sus vidas para cumplir su promesa, y otros que están esperando morir sin haber violado su pacto en lo más mínimo». (Al-Ahzab, 23)
Queriendo decir con ello: «nosotros no hemos venido por causa de Kufa solamente, aparte de que ella ya cayó. Nuestro movimiento no fue sólo causado por la invitación de la gente de Kufa. Este fue solo uno de los factores por los cuales hemos venido de la Meca hacia Kufa. Muslim ya cumplió su promesa y nosotros tendremos el mismo destino».
La lógica de un revolucionario como Imam Husein es la lógica de una persona que tiene un mensaje para su sociedad; un mensaje que debe ser escrito sólo con sangre. Él dijo:
«Yo veo en la muerte solo felicidad,
y en el vivir bajo un tirano, sólo desdicha».
El mensaje del Imam Husein (P) cuya lógica fue la lógica de un mártir (shahid), fue registrado un día en que no había papel ni pluma en aquel desierto de Karbala, sólo estaba la vibrante página del aire; pero este mensaje perduró en los corazones de los musulmanes que reviven cada año en el mes de Muharram la historia de su martirio.
54 amigos.
Durante nueve días permanecieron en este desierto, al final de los cuales el sitio se estrechó y el ejército enemigo aumentó hasta el número de treinta mil hombres.
La noche antes de la batalla, Husein reunió a sus compañeros y parientes y les comunicó que les libraba de su juramento de fidelidad ante él y que no tenían obligación de quedarse en Karbala con él.
-«Queridos amigos, Iazid y sus hombres andan detrás de mi sangre, y si decidís marcharos, ellos estarán contentos de daros un salvoconducto para salir de Karbala. Lo que habéis hecho por mí es suficiente prueba de lealtad y valentía», -y diciendo ésto ordenó apagar las luces de las tiendas para que el que quisiese marcharse pudiese hacerlo libremente y sin sentir vergüenza.
Después de un largo rato y un silencio absoluto, Husein volvió a encender la lámpara, viendo los rostros de todos sus amados compañeros y parientes bañados en lágrimas. Muchos de ellos eran ya ancianos y otros sin embargo estaban en sus primeros años de la juventud o eran niños todavía. Finalmente Habib ibn Mazahir tomó la palabra:
-«Husein, para nosotros tu lo eres todo. ¿Cómo podríamos explicarte que la vida, para cada uno de nosotros sería un sin sentido sin tí?
El único pensamiento que estaba en la mente de todos ellos era el defender a Husein hasta la última gota de sangre y el único sentimiento que estaba por igual en el corazón de todos ellos era su gran amor por este hombre; reflejo de la santidad de su estirpe y ejemplo vivo de hombre perfecto.
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En el campamento del Imam Husein se encontraba también un joven recién casado, que en su camino de vuelta a casa con su madre y su joven esposa, vio el enorme ejército de Iazid a un lado en oposición a las pocas tiendas acampadas que se hallaban en contraposición. Al preguntar se enteró que Husein, hijo de Ali y nieto del Profeta Muhammad (BP) se hallaba allí sitiado para obligarle a dar el juramento de fidelidad a Iazid.
Cuando la madre de este joven se enteró de que el Imam Husein se encontraba en peligro, pidió a su hijo que se apresurase y se uniese a él. Los tres se acercaron al campamento del Imam Husein y la madre le rogó que permitiese a su hijo unírsele en la lucha contra en ejército de Iazid.
Muslim ibn Ausaja, venerable compañero del Profeta, también se encontraba en el campamento. El había sido testigo del amor del Profeta hacia sus nietos. Aunque su avanzada edad le restaba agilidad para el combate que estaba por acontecer, su espíritu luminoso y lleno de fe y amor por la familia del Profeta y por el Islam mantenían fuerte su determinación de dar su sangre por Husein y su causa.
Estaba también entre sus compañeros fieles Burair Hamadain, un famoso y bravo guerrero. Cuando él se enteró que Amr Saad y sus hombres habían planeado matar a Husein, se unió al Imam y desenvainando su espada prometió cuidar de su vida hasta que la muerte le llevase. Fue él quien, oyendo llorar de sed a los niños del campamento -pues tenían cortado todo acceso al río desde el primer momento- se dirigió a la orilla del río a por agua. Los soldados de Amr Saad que se encontraban allí para impedir que ellos tomasen agua le preguntaron quién era:
-«Soy Burair Hamadain, seguidor del Imam Husein y he venido a por agua, para los niños del campamento que están sedientos.
-«Pero nosotros no te damos permiso a que cojas ni una gota de agua para los hijos de Husein -le respondieron amenazadoramente.
Lleno de furia al escuchar estas palabras y con toda valentía, él y unos cuantos compañeros que le acompañaban, sacaron las espadas y lucharon con tanta energía y firmeza que dispersaron a los soldados enemigos. Pero mientras iban de vuelta al campamento con el pellejo lleno de agua, una flecha agujereó el depósito, no llegando al campamento una gota del agua preciada.
Hurr, hijo de Iazid Riyahi, quien al principio comandaba el ejército contrario, se pasó a su bando aun sabiendo perfectamente que iban a ser todos masacrados sin remedio. Ya hablamos antes de él, al explicar que este oficial tuvo su primer encuentro con Husein y le ordenó hacer alto en el desierto de Karbala. En aquellos momentos el ejército comandado por Hurr había agotado sus reservas de agua y se hallaba exhausto. Cuando Husein vio en las condiciones de sed en que se hallaban les ofreció su provisión de agua para que bebiesen ellos y sus caballos y no se opuso cuando le dio instrucciones de desviar su ruta. Hurr creía que habría una salida pacífica en las negociaciones con Amr Saad, sin percatarse que lo que el ejército de Siria quería era acabar con la familia del Profeta(BP) bajo cualquier pretexto.
* * *
Solo en la noche del 9 de Muharram, cuando fue anunciado por Amr Saad que ya no se daría más tregua a Husein y que el próximo día daría comienzo la batalla, cuando Hurr, fue consciente del gran error que había cometido forzando a Husein a ir a Karbala. En ese mismo momento, Hurr decidió, y así se lo comunicó a su hijo y su criado, unirse al nieto del Profeta esa misma noche. Ambos hombres estuvieron de acuerdo que era más correcto morir a su lado que participar y ser cómplice de la muerte de la familia del Profeta (BP), así que los tres montaron en sus caballos dirigiéndose al campamento contrario.
Al llegar desmontaron sus caballos y mientras se acercaban al campamento podían oír el susurro de rezos y letanías y el lloro de niños pequeños. Viéndoles llegar, Husein y Abbas se les acercaron. Hurr cayó de rodillas y rogó perdón a Husein por el mal que le había hecho. Con lágrimas en los ojos dijo:
-«¡Oh Husein, mi Señor, vengo para morir antes de que nadie de los tuyos sea matado y he traído a mi hijo conmigo para morir defendiendo a tus hijos. Te imploro me perdones».
Husein emocionado le abrazó y le contestó:
-«Mi noble amigo, si hay algo que debía ser perdonado, ya está olvidado -y sin el menor tono de amargura o reproche, le dio la bienvenida.
El Imam Husein y sus compañeros dedicaron cada minuto de esa noche del 9 de Muharram al recuerdo de Dios. Al despuntar el día Ali Akbar dio el adhan. Ya desde ese momento el enemigo comenzó a atacar, hiriendo a 23 compañeros que se habían colocado delante del Imam para protegerle durante la oración.
Ali ibn Husein Zain Al-Abidin (el cuarto Imam) relató:
-«Yo estaba enfermo y escuché que mi padre declaraba a sus compañeros: «Alabo a Dios con el mejor elogio y Lo alabo tanto en la alegría como en la tristeza. ¡Oh Dios! Te alabo porque nos has honrado con la profecía, nos has mandado el Corán y nos han instruido en la religión. No conozco compañeros más leales y buenos que los míos, ni familia más piadosa y más unida que la mía. ¡Que Dios les retribuya de mi parte con la mejor recompensa! ¡Oh Dios mío! Tú eres mi seguridad y mi recurso en todo asunto que me acontezca.»
* * *
Los primeros en salir a morir al campo de batalla a petición suya fueron Hurr, su hijo y su sirviente, que lucharon con gran valentía. Seguidamente, uno a uno, fueron cayendo en defensa del nieto del profeta y por su amor a él, todos sus compañeros y parientes; Zohair ibn Kain, Habib ibn Mazahir… Cada uno de ellos llamó a Husein desde su montura antes de partir al campo de batalla y le mandó un saludo:
– «Mi señor, te transmito mi último saludo».
Durante toda la mañana fueron recogiendo los cuerpos de los queridos mártires y Husein lloró sobre sus cuerpos, emocionado por sus espíritus de sacrificio, su generosidad y amor a Ahlul Bait (la gente de la casa del Profeta). Las hermanas e hijas de Husein y demás damas allí presentes atendieron a todos ellos como si fuesen sus propios hermanos e hijos.
Ali Akbar, el hijo de Husein de 18 años de edad, después de despedirse de su tía Zainab y de su madre Umm Laila y pedir permiso a su padre, partió al campo de batalla. Luchó victoriosamente en varios combates cuerpo a cuerpo. Husein viendo su bravura y coraje rogó a Dios:
-«¡Tu eres testigo ¡Oh Dios! Que en este día he enviado al sacrificio a uno de los que más amo, para defender la causa de la Verdad».
Luego le siguieron con igual suerte dos hijos de su hermano Hasan; que solo contaban 13 y 11 años y los hijos de Zainab; Aun y Muhammad también de corta edad, además del bebé de pecho del Imam Husein que fue herido de muerte en un momento en que su padre lo tenía en brazos.
La tierra de Karbala recibió sus cuerpos mientras sus madres lloraban con desconsuelo. Desde la noche del 9 de Muharram, año 61 de la Hégira (27 octubre 684 d.C.) hasta la tarde de Ashura (día décimo), Zainab presenció impotente el martirio de todos sus seres queridos. Las últimas palabras de Imam Husein fueron:
-«¡Señor! Tengo paciencia respecto a Tu Decreto, ¡Oh Señor! No hay divinidad excepto Tu. ¡Oh amado de los que imploran auxilio!».
En la noche de Ashura, Zainab con varias mujeres que habían perdido a sus esposos, recorrieron el lugar de la masacre buscando entre los ensangrentados y mutilados cuerpos de los mártires, a Rukaia una de las hijas del Imam Husein que se había perdido, y a la que Zainab encontró junto al cadaver de su amado padre. Los soldados enemigos, prendieron fuego a las tiendas del campamento, se distribuyeron entre ellos cuanto saquearon y entonces con las cabezas de los mártires en la punta de las lanzas, partieron al galope.
Al levantarse el sol del siguiente día, la caravana con las mujeres prisioneras, los niños y el hijo mayor del Imam Husein (P) -Imam Ali Zain Al-Abidín- que por encontrarse muy enfermo no había participado en la batallase puso en marcha hacia Kufa y más tarde a Damasco.
* * * * *
El acontecimiento de Karbala fue la mayor causa del derrocamiento de la dinastía Omeya, a pesar de que su efecto se viese con posteridad. El Imam Husein (P) -con su actitud de negarse a obedecer un gobierno tiránico, dejó sellado con su sangre que, para gobernar y ser líder de una comunidad musulmana, se debe cumplir con los mandatos del Corán, establecer la justicia y tener completa fe en la religión.
El Imam Husein ofreció todo lo que tenía con la plena convicción de que el principio de «Ordenar el bien y prohibir el mal» era primordial para salvaguardar el Islam, y al ofrecer su vida por esta creencia,estableció su valor en el lugar que le corresponde y dejó escrito en las páginas de la historia un testimonio indeleble que hoy como ayer sigue guiando la acción de los musulmanes
Salam Aleykum
Gracias por comparir es hermoso
El Islam Shiita: ¿ortodoxia o heterodoxia?
El Islam Shi’ita: ¿Ortodoxia o heterodoxia?
Autor: Luis Alberto Vittor
Revista EPIMELEIA, Año III, Nº 5-6 (Buenos Aires 1994)
Centro de Investigaciones en Filosofía e Historia de las Religiones.
Departamento de Filosofía
Universidad Argentina John F. Kennedy
“¿Han comprendido ustedes completamente qué es el Islam?
Es ciertamente un modo de vida tradicional (din) afirmado en la
Verdad (al-Haqq). Se parece a un Manantial que es Guía del
Aprendizaje y del cual fluyen diversas corrientes de Sabiduría y
Conocimiento. Es como un hachón por el cual muchas otras antorchas
son encendidas. Es como un altísimo fanal de luz iluminando
el sendero de Dios. Es una serie de principios y creencias
que brindará una satisfacción completa a todo aquel que busque
ansiosamente la Verdad y la Realidad”.
Imam Ali (P)
Contenido:
-Introducción
-Cómo no debe entenderse el concepto de heterodoxia en el Islam
-Términos que definen mal al Islam Shi’ita: Una llamativa aplicación de abusos y errores recurrentes
-El iyma’ o consensus de los doctos: ¿un modo permitido y disputado de controlar la herejía?
-La Autoridad Divina Infalible como fuente de derecho y doctrina en el consenso islámico
-Mujtar al-Thaqifi, entusiasta mesiánico e iluminado: La insurgencia shi’ita
como reacción política y reparación justiciera
-El Califato en la encrucijada: Abu Bakr y la colusión de los poderosos
-La Profecía y el Imamato: dos realidades metafísicas inseparables
-La Walayah: la autoridad espiritual y el poder temporal de los Imames
-El Imamato: la herencia esotérica o el Batin del Profeta
-Conclusión
Notas
En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso
Introducción
Haciéndose eco de un prejuicio tenaz, H. A. R. Gibb, en un
capítulo1 reciamente condensado donde trata el tema que ahora nos
preocupa, no vacila en afirmar de modo categórico que el Islam
Shi’ita es, respecto del Islam Sunnita, la “otra secta principal del
Islam –en realidad la única secta cismática–”2, y el ubi consistam
de la definición de “secta”, según él mismo la entiende, sería aquel
que supuestamente abarca a diversos “sistemas de doctrinas y creencias
islámicas que son rechazados por heréticos por los ortodoxos
en general y que se rechazan entre sí”3. Hablar de “herejía”4 en el
Islam exige evidentemente que se tenga una noción suficientemente
expresiva de su realidad. Ahora bien, cuando H.A.R. Gibb emplea
la palabra “herético”, no la utiliza como un calificativo que
incluye necesariamente un juicio de valor. Para él, como para otros
arabistas, es un estado de hecho, del que hay que tratar de analizar
la génesis y la estructura. Es aquí donde aparece una concepción
bastante obstinada del Shi’ismo. Sin embargo, lo que más nos inquieta
en esta concepción no es su solución simplista al problema
que plantea el surgimiento histórico del Shi’ismo, sino, antes bien,
su carácter demasiado general. No dice nada porque quiere decir
demasiado. Las pruebas aducidas pecan por exiguas a la vez que
intentan dar una definición extensa de “secta” o “herejía” a todo
aquello que en el Islam tiene algunos trazos de semejanza con otras
tradiciones orientales, pero nada más. Primero: lo mismo que otros
arabistas de su tiempo, H.A.R. Gibb insiste y quiere demostrar a
toda costa que el Shi’ismo puede sostener una intensa actitud cismática
que él designa con la palabra “secta” como si hubiese allí
una realidad positiva o una propiedad real del Islam Shi’ita.
Segundo: recurre él abusivamente a la elasticidad literaria del término
“secta” queriendo significar con esta palabra que el Islam Shi’ita,
en tanto que minoría, constituye un rompimiento doctrinal o una
escisión de la mayoría islámica, mientras que, por otro lado, quiere
probar que la verdadera “ortodoxia” se busca en el filón doctrinal
del Islam Sunnita de un modo casi exclusivo. Por lo tanto la aplicación
del término “secta” al Islam Shi’ita no resuelve el problema de
su realidad histórica, que se debe aclarar no con artificios de escuela,
sino con un análisis más atento de su vida religiosa y su psicología
espiritual, especialmente como se manifiesta en el Oriente Islámico.
La definición del Islam Shi’ita como “secta cismática”, única
y principal, hace referencia, nos parece, a la acentuación del carácter
esotérico que en éste iba manifestándose junto aquel puramente
exotérico del Islam Sunnita. Puesto que aunque en el fondo las expresiones
fundamentales de la fe en el Islam Shi’ita y en el Islam
Sunnita no presenten diferencia sustancial, no obstante el Shi’ismo
tiene algo de más profundo que el Sunnismo y se siente ahí, para
los occidentales, la tendencia a explicar esa diferencia haciéndola
derivar simplemente de una disputa política vinculada a la sucesión
del Profeta Muhammad, antes que hacer derivar esta última
cuestión de una determinación metafísica que se funda por lo tanto
sobre un fondo de trascendencia. Se comprende que en tales condiciones
la predicación del Islam Shi’ita atrajese inclusive a hindúes
y persas y que los árabes la vieran con relativa reticencia. De hecho,
aún cuando algunos se obstinan en llamar “creación ario-persa
a la religiosidad semítica sunnita”, la Shi’a fue introducida en Persia
por una dinastía turca, la de los safavidas, en el siglo XVI, que
eran, como es sabido, una verdadera tariqa o confraternidad sufi.
Hasta entonces los persas eran en su mayoría sunnitas y la Shi’a no
encontró unánime aceptación entre ellos sino tardíamente, más de diez siglos después de la muerte de ‘Ali Ibn Abi Talib y los acontecimientos
que originaron la Shi’a.
No vamos a descender al detalle por el momento. Pero lo que
importa subrayar decididamente es el carácter perfectamente ortodoxo
del Islam Shi’ita. La realidad del Shi’ismo como aspecto integrante
de la revelación islámica es de una evidencia demasiado
manifiesta como para hacer caso omiso de ella o intentar justificarla
sobre la base histórica de un especioso argumento que se obstina
en recluirla dentro de los límites imprecisos de conceptos tales como
“secta” o “herejía”. La crítica que acerca de este punto se hace
modernamente en Occidente al Islam Shi’ita es injustificada y se
reduce a una opinión errada de su punto de vista. El Islam Shi’ita,
contrariamente a las opiniones de curso más general entre los
orientalistas, no es “secta” ni “heterodoxia”, como así tampoco cosa
alguna que participe de una u otra definición dada por H.A.R. Gibb,
entre otros especialistas de igual criterio.
Tratar de examinar la realidad del Islam Shi’ita bajo tales
parámetros, con todas las amputaciones y simplificaciones que comportan,
es uno de los errores más comunes, tanto más grave cuanto
más patente hace el convencimiento de que es el resultado de una
separación, aun cuando el mismo concepto occidental de cisma religioso
es enteramente ajeno al pensamiento islámico tradicional.
Si queremos salir al paso de estas objecciones contra la ortodoxia
del Islam Shi’ita, dentro de la brevedad que aquí se nos impone,
debemos hacer notar primeramente que los occidentales suelen considerar
el Islam, por contraste con las múltiples ramificaciones del
cristianismo, como un conglomerado de doctrinas que se rechazan
entre sí. No queremos decir que no hayan existido diferencias reales
en el Islam; en realidad, si las hubieron, sobre todo en el período
inicial (del S. VII al X), fue cuando comenzaron a manifestarse,
en todos los campos del conocimiento, una gran variedad de doctrinas
y teorías filosóficas, teológicas y teosóficas que pueden llamarse,
con mayor propiedad, escuelas más que sectas, de la mayoría de
las cuales apenas subsiste algo más que el nombre. De todos modos, no debemos desdeñar los fenómenos de interacción, que se
dan cuando el Islam entra en contacto con culturas extrañas a las de
sus orígenes, ya que ellos han sido un elemento importante de diferenciación
en el interior de una tradición que sin embargo, entonces
como hoy, llamaba la atención de observador extranjero por su
cohesión y unidad. Unidad real, seguramente, pero que no es, ni
mucho menos, uniformidad. Dado que las ciencias estudiadas en
cualquier civilización tradicional, es decir, en una civilización basada
en la revelación divina, dependen de los principios metafísicos
y los fundamentos religiosos de esa revelación, las doctrinas
islámicas, cualesquiera que fuesen sus modos de expresión, siempre
han reflejado y se han hecho eco de la doctrina central de la
Unidad Divina (Tawhid) y por esta misma razón al Islam le fue
posible integrarlas en su perspectiva y su objetivo final. La presencia
de tales divisiones dentro de la tradición islámica en cuestión
no contradice su trascendencia y unidad interior. Más bien, como
dice S. H. Nasr, esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual
en un mundo conformado por un conglomerado de pueblos
culturas, lenguas y razas diversas5. A este respecto es cómodo hablar
de sectas. Pero es indispensable, para prevenir cualquier posible
contrasentido, precisar en qué sentido se entiende el término.
Cómo no debe entenderse el concepto de heterodoxia en el Islam
Precisemos ante todo la significación de la palabra secta (del
latínsequi o sequor, seguir, ir detrás, acompañar). Según la primera
acepción, este término excluye la idea de cisma o rompimiento
doctrinal. Entendiendo descartar no tanto el carácter general y abstracto
de esta idea, es decir, su indiferencia respecto de casos singulares,
sino más bien su carácter puramente normativo o subjetivo.
En su uso actual más común, dentro del vocabulario del cristianismo,
el término “secta” no está desembarazado de un matiz peyorativo,
más morigerado sin duda que en el epíteto “hereje”, pero lo
bastante enérgico, sin embargo, para precisar la naturaleza y los
grados de un acto que debe tenerse por un descarrío y que todo el
mundo califica de una determinada manera, sin saber o comprender,
a veces, lo que se entiende por la palabra “secta”. Hoy día, en
el cristianismo, el nombre “secta” tiende en realidad a designar
sobre todo, si no de modo exclusivo, a una agrupación religiosa de
un número restringido de fieles que adhieren a las “revelaciones”
hechas al fundador de la secta. La secta se distingue de la “Iglesia”
(en el sentido no teológico del término) en que la secta reconoce
otra revelación (nueva), como la de los Mormones, distinta en esencia
de la testimoniada por la Sagrada Escritura Vetero y Neo-Testamentaria
y que afirma ser necesaria para comprender ésta. Por lo
demás, como puede verse en la secta de los Adventistas o en la de
los Testigos de Jehová, la secta limita la salvación colectiva, no individual, a sus propios miembros.
Pero entiéndase bien que la secta a la que la Iglesia pone coto
y frente a la que defiende los fueros de la ortodoxia no es más que
otra religión positiva con sus propios ritos y dogmas, los cuales
resultan radicalmente heréticos con respecto a la Ortodoxia oficial.
Si tratamos de remover al vocablo “secta” ese barniz viscoso, haciendo
de él un simple término técnico, sin ninguna insinuación
subjetiva, veremos, dice F. García Bazán, que “la acepción de secta
se encuentra más próxima a la palabra española séquito, que a lo
que vulgarmente se entiende por secta y por su derivado sectario,
que curiosa y arbitrariamente se le oponen”.6
Fácilmente se vislumbra la pobreza de este residuo adherido
por el uso y la costumbre a la palabra “secta” que en su sentido
corriente se aplica a agrupaciones religiosas numéricamente débiles,
de espíritu naturalmente exclusivo, que se oponen a una norma
comúnmente aceptada en la Iglesia de la que han nacido y se distinguen
de la mayoría como el pequeño rebaño de los únicos elegidos.
Así se produce, entre Iglesia y secta, una diferencia cuantitativa.
Empero, es su carácter de grupo separado, aun más que el número
relativamente minoritario de sus fieles —condición que puede variar
hasta alcanzar las dimensiones de una iglesia—, el que, para el
historiador occidental de las religiones, define a la secta. Y aquí
encontramos uno de los motivos que impulsan a un historiador occidental
de las religiones, como H. A. R. Gibb, a realizar interpretaciones
unilaterales de conceptos y doctrinas complejas que, muy
a menudo, tienden a explicarlas y analizarlas en términos que estorban
la posibilidad de comprender lo que es realmente el Islam.
Nunca se insistirá lo suficiente en recordar que la aplicación generalizada
al Islam de conceptos occidentales como “ortodoxia” y
“heterodoxia” o, lo que es igual, “Iglesia” y “secta”, son exageraciones
graves que terminan por simplificarlo y asimilarlo a fenómenos
religiosos que no tienen equivalencias en el lenguaje del
Islam ni encajan muy bien con su tradición siempre desarrollada
sobre el principio de la Unidad. Sin duda hay diversidad en el Islam, más no contradicción a la doctrina central de la Unidad ni
separación gregaria de sus fundamentos de fe ni de su comunidad
entera (Ummah). Son más bien las diversas tendencias que, juntas,
constituyen el Islam, y todas pueden, si no se apartan de sus fundamentos
de fe, alegar con algún indicio de razón que representan la
forma más auténtica. Se comprende, en esas condiciones, que ninguna
línea de demarcación absolutamente estricta separe aún, en el
Islam, ortodoxia y heterodoxia. Las diversas corrientes islámicas
no son, por consiguiente, grupos radicalmente descarriados con
respecto a la Ortodoxia oficial y apartados unos de otros como están
las sectas cristianas de hoy.
Si se define la “ortodoxia”, con arreglo a los parámetros
institucionales occidentales modernos, como un conjunto de prácticas
y creencias que un cierto grupo considera verdaderas y normativas,
la “heterodoxia” será entonces la separación de y en relación
con un concepto de “ortodoxia” determinado. Sin embargo, a
diferencia de Occidente, en el Oriente Islámico la ortodoxia es definida
por el Testimonio de Fe o Shahadad: La ilaha illal-Lah
Muhammadar-Rasul Allah (No hay otra divinidad que lo Divino y
Muhammad es Su Mensajero), que es la formulación más universal
posible de la Unidad Divina y no una formulación teológica estrechamente
definida. Por supuesto, existe una ortodoxia en el Islam,
sin la cual, de hecho, ninguna doctrina ni ninguna tradición son
posibles. Pero, a diferencia de lo que afirma H. A. R. Gibb, esta
ortodoxia no ha sido definida por Iyma’ (consenso de los doctos)
en ningún sentido restringido ni parcial como así tampoco jamás ha
existido en el Islam alguna institución religiosa particular que decidiera
quien es ortodoxo y quien no lo es7. Infatuado por todos los
prejuicios occidentales, H. A. R. Gibb, parece haber traducido el
viejo axioma divide et impera por el más moderno: ¡Clasifica y
desecha!. Pero para comprender la historia del Islam es menester
hacer algo más que un mero trabajo de recuento y sistematización
de datos. El ojo del investigador debe saber mirar la huella profunda
de su objeto, el fondo, la sustancia, la esencia, el deber ser de una tradición y darnos todo esto en aquellas fórmulas comprensivas
y amplias que llamamos enfoques o descripciones. H. A. R.
Gibb olvida fácilmente que mientras una práctica o una creencia
del Islam no estén disociadas de la Shari’ah y sean referibles al
Corán y la Sunna no podrán ser más que ortodoxas y de ningún
modo una herejía. Esto también vale para las vías espirituales genuinas
del esoterismo islámico (Tasawwuf) en el mundo sunnita,
cuyas prácticas devocionales y doctrinas metafísicas no pueden
juzgarse con el criterio de “ortodoxia” que rige para las formas
exotéricas de la religión, tanto más cuanto que lo esotérico jamás
podría ser confrontados con lo exotérico en un mismo plano, en la
medida en que ambos operan en dos órdenes diferentes, aunque no
divergentes, de la misma realidad, o en que, para decirlo de otro
modo, uno constituye el “núcleo” (al-Lubb) y el otro la “corteza”
(al-Qishr) de la religión.
En el Nahy al-Balagha (Senderos de la Elocuencia), una colección
de sermones, epístolas y aforismos de ‘Ali Ibn Abi Talib —
compilada por Sharif ar-Razi (406/1015), el primer Imam zanja magistralmente
la cuestión de diversidad de escuelas o corrientes de
pensamiento en el Islam incluyéndolas dentro del juego de su libertad
espiritual que las ha sometido a Dios, sin desviarse de Su Unidad:
“¿Han comprendido ustedes completamente qué es el Islam?
Es ciertamente un modo de vida tradicional (din) afirmado en la
Verdad (al-Haqq). Se parece a un Manantial que es Guía del
Aprendizaje y del cual fluyen diversas corrientes de Sabiduría y
Conocimiento. Es como un hachón por el cual muchas otras antorchas
son encendidas. Es como un altísimo fanal de luz iluminando
el sendero de Dios. Es una serie de principios y creencias
que brindará una satisfacción completa a todo aquel que busque
ansiosamente la Verdad y la Realidad”.8
De un modo general, como se desprende de estas palabras, la
tradición islámica ha proporcionado una amplia cobertura que abarca
una multitud de puntos de vista tan diferentes como distintos fueron los más doctrinarios maestros del pensamiento que los han formulado,
cuya única tensión entre sí, cuando la hubo, ha sido normalmente
entre las dimensiones exotérica y esotérica de la tradición,
pero siempre alternándose armónicamente dentro de una misma
dinámica rítmica donde el predominio temporal de una sobre la
otra son manifestaciones sucesivas de una misma entraña viviente
comparable con la diástole y la sístole de los latidos del corazón.
Sin la alternancia continua de estos dos movimientos esenciales, lo
exotérico y lo esotérico, la tradición islámica, como cualquier otra,
dejaría de palpitar y pronto se convertiría en una forma rígida y sin
tono vital. En otras palabras, la ortodoxia de las distintas corrientes
o escuelas de pensamiento del Islam no se manifiesta únicamente
en su conservación de las formas externas; se expresa igualmente
por su desarrollo orgánico y vital a partir de la enseñanza íntegra
del Profeta, tanto exotérica como esotérica, y, en especial, por su
capacidad de absorber cualquier forma de expresión espiritual que
no sea esencialmente ajena a la doctrina de la Unidad Divina.
Ciertamente, hay en el Islam lo que en el lenguaje de Occidente
se define como “secta” (firqa, del árabe faraqa, “separar”, “dividir”),
pero no caigamos en el error de considerar el Islam Sunnita y
el Islam Shi’ita como las dos sectas principales del Islam e incluso
diferenciar entre ambas escuelas aplicando arbitrariamente ciertos
juicios normativos y esquemáticos para decidir unilateralmente, con
arreglo a los patrones mentales y morales de los occidentales, cuál
de los dos debe juzgarse como “ortodoxo” o como “heterodoxo”.
Si bien hemos admitido que existe diversidad en el Islam, por
un lado, debemos reconocer, por otro, que también hay una manera
de comprender su unidad. Esta unidad reposa, evidentemente, en
un solo acontecimiento, el acontecimiento ininterrumpido de la
Revelación coránica. Su síntesis, en efecto, se manifiesta en todo
su vasto alcance doctrinal en la afirmación de la “Unidad Divina”
(at-Tawhid) que, para el Islam, constituye la única razón de ser y el
criterio esencial de toda “ortodoxia”, cualesquiera que fuesen sus
modos contingentes de expresión. Por consiguiente, podemos tratar de ir más lejos y afirmar que la doctrina de la “Unidad Divina”, o sea, la formulación de que el Principio de toda existencia es esencialmente
Uno —tal como lo ratifica el apotegma: at-Tawhidu
Wahidun, “la doctrina de la Unidad es Unica”— es, para el pensamiento
islámico, un punto fundamental común a todas las formas
tradicionales ortodoxas sin excepción, en tanto que se atengan a su
Monoteísmo puro y original, y todavía se puede agregar, extendiéndonos
un poco más, que ante todo es la proclamación de que lo
universal y lo continuo operan en todas las cosas a través de ese
Principio Unico que invariablemente es por todas partes y siempre
idéntico a Sí Mismo.
Es evidente que, en las grandes corrientes metafísicas de Oriente
y Occidente, hay un criterio unánime para reconocer que la Realidad
Ultima, propiamente tal de los seres y las cosas, es decir, la
condición o el estado esencial de todas las criaturas, su punto de
partida y de retorno, es la Unidad Divina. Y en este sentido, las
concepciones del Islam, corren paralelas con las de Jenófanes,
Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino, con las del Judaísmo, las
del Taoísmo y el Budismo, y asimismo con las del Advaita Vedânta
que formulara el Maestro Sankara como recapitulación del Veda9,
que es, como la definen los gnósticos musulmanes, la Revelación
de Dios a Adán. Y el hermetismo alejandrino, en la medida en que
es una continuación de la tradición de Hermes, o Idris como se lo
conoce en el esoterismo islámico, es también acogido e integrado
por el Islam.
La Verdad del Uno Absoluto, que implica la identidad de todas
las cosas con un Principio Unico, la reveló el Corán para el
Islam, como hemos dicho, en forma de la Shahadah, la profesión
de Fe o Testimonio de “El Divino” (Allah), para subrayar que “El
es Uno y no hay ningún otro” (XLVII 19) y que “Su Unidad no
tiene Asociado” (Wahdahu la sharika lahu), o bien, como declara
el capítulo del “Reconocimiento de la Unidad Divina” (surat at-
Tawhid), llamado también el “Capítulo de la Sinceridad” monoteísta
(surat al-ijlas), “lo Uno no tiene Igual” (ua lam iakul lahu kufuan’Ahad) (CXII 1-4).
La verdadera ortodoxia, entonces, exige para el Islam el reconocimiento
de la “Unidad Divina” o ijlas, la sinceridad total y absoluta
en la fe monoteísta, y lo contrario a esto es shirk, la atribución
de semejantes o asociados a Dios y el culto idólatra a cualquier
criatura o representación de ésta, tal el caso, por ejemplo, del
politeísmo pagano. El shirk es el pecado sin perdón, la herejía por
excelencia. Por eso, reprueba el Corán: “Allah no perdona que se
Le asocie. Pero perdona lo menos grave a quien El quiere. Quien
asocia a Allah comete un gravísimo pecado” (IV 48).10
Para el Islam, en consecuencia, el elemento esencial que garantiza
a la verdadera ortodoxia, no sólo respecto de sus propias
escuelas de pensamiento o de sus senderos espirituales, sino también
de cualquier otra forma tradicional revelada, anterior al Islam,
es la profesión de fe en el “Monoteísmo” si acaso se puede emplear
esta palabra para traducir at-Tawhid, ya que la misma sólo puede
usarse, a falta de otra mejor, por un acomodamiento al lenguaje de
Occidente, aunque sin la intención de imprimirle una connotación
exclusivamente religiosa, toda vez que la doctrina de la “Unidad
Divina” es, en esencia, puramente metafísica en el sentido verdadero
y original de esta palabra; pero en el Islam, como en otras
formas tradicionales, implica además, en su aplicación más o menos
directa a diversos dominios contingentes, todo un plexo de relaciones
que hace que no sean necesariamente incompatibles, en
razón de sus caracteres respectivos, como lo son en Occidente, los
distintos estamentos sociales que entre sí reparten las funciones
seculares de la “religión” y el “estado”.
El Islam es una civilización completa y una cultura compleja
en las que, en todas las actividades y esferas de la vida cotidiana,
los individuos, las sociedades y los gobiernos deben reflejar la
Unidad Divina. El Islam no es sólo una “religión” si por religión se
entiende únicamente un sistema eclesiástico de credo y culto: más
que esto, el Islam es un modo de vida con una fe o, si se quiere, un modo de vida tradicional (Din) que, por el Corán, la Sunna y la
Shari’ah, proclama una fe y fija ritos. Prescribe también un orden
establecido sobre la base de los “fundamentos de la fe” o “pilares
del Islam” (arkan al-Islam) a los individuos y a la sociedad en todos
los asuntos que determinan la condición y la razón de ser del
musulmán ortodoxo. Y un musulmán ortodoxo es aquél que es recto
e íntegro en su comportamiento con la fe.
Un santo sufí del s. XX, al-shaij al-Alawi de Mostagán, un
Qutb o Polo espiritual del Islam Sunnita, de la escuela Shadili, ha
dicho que para ser un musulmán ortodoxo basta con observar cinco
puntos: creer en Dios y reconocer que Muhammad fue Su último
Profeta, hacer las cinco oraciones diarias, dar las limosnas prescritas
a los pobres, practicar el ayuno y hacer la peregrinación a La
Meca11 . Los arkan al-Islam, en conjunto, son la expresión formal
del Islam y comprende todo aquello que en el lenguaje de Occidente
se designa como propiamente “religioso” y, especialmente, toda
la parte social y legislativa que en el mundo islámico se integra
esencialmente en la religión. De ahí que el concepto occidental de
una separación entre la “religión” y el “estado” sea algo ajeno al
pensamiento islámico ortodoxo.
Aparte de estos cinco puntos obligatorios hay otros cinco principios
de la religión (usûl ud-Din) según el Islam Shi’ita que, en
conformidad con la Sunna del Profeta, incluyen: Tawhid o Testimonio
de la Unidad Divina; Nubuwwah o creencia en la Profecía
Universal;Ma’ad o creencia en la Resurrección; Imamah o Imamato,
creencia en los Doce Imames como sucesores del Profeta y depositarios
de su Walâyah, la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal,
y ‘Adl o Justicia Divina. Sunnita y Shi’itas concuerdan en los tres
principios básicos, es decir, Tawhid, Nubuwwah y Ma’ad. Solamente
difieren en los otros dos. En relación con el Imamato lo que
distingue a la perspectiva sunnita de la shi’ita es la insistencia de
esta última en la función y primacía esotérica del Imam, una diferencia
que formalmente es superada en el plano esotérico del Islam
Sunnita por la gnosis (ma’rifah o ‘irfan) del Sufismo (Tasawwuf)en la que el Qutb o Polo Espiritual de la Epoca representa el papel
esotérico e iniciático que en el Islam Shi’ita cumple el Imam. Respecto
del ‘Adl o Justicia Divina es el énfasis puesto sobre este Atributo
como Cualidad Esencial de la Realidad Divina lo que distingue
al Shi’ismo. En su concepto de justicia, el Shi’ismo considera
que este Atributo es consubstancial a la Divinidad. Dios no puede
actuar de una manera injusta porque es una imposibilidad para el
Justo ser injusto, porque en lo Uno no hay división ni contradicciones.
En fin, sunnitas, shi’itas, sufíes, tienen por lo menos en común
que, por sobre sus divergencias externas, se preocupan más de práctica
y de conducta que de doctrina: la fiel observancia de los fundamentos
y los principios de fe es lo que está en el centro de su pensamiento
y de sus diferencias. Solamente en el plano esotérico puede
ser convenientemente colocado cada afirmación o punto de vista
religioso, a condición de que no se destruya la Unidad Trascendente
que está más allá de toda limitación, aun cuando se encuentre
en todas las formas y determinaciones externas de cada religión o
escuela teológica o teosófica en particular. Por lo tanto la Unidad
Trascendente de las Religiones12 no se romperá en manera alguna
por la trascendencia del Islam; decimos aquella Unidad que no es
material extensión y lento desarrollo de lo conservador, sino fundamental
identidad de lo Uno en lo múltiple, que aún variando hasta
lo infinito, responde, en medida diversa, a las mismas necesidades
de las diferentes culturas y razas humanas. Por esta razón, el establecimiento
de un “sistema” ortodoxo en el Islam, basado en la
uniformidad en vez de la unidad, como el que existe en otras formas
religiosas, especialmente de Occidente, jamás podría depender
de la Iyma’ o consenso de los doctos,como parece pensar H.A.R.
Gibb13, doctrina que de un modo reduccionista quiere asimilar a
“los concilios de la Iglesia cristiana”, vale decir, de condiciones y
determinaciones contingentes, en tanto que la índole metafísica de
la doctrina de la Unidad puede conciliar en sí misma toda clase de
diferencias y mantener la unidad de los aspectos de la tradición islámica, el exotérico y el esotérico, por encima de ellas, más allá
de cualquier tensión o conflicto de índole política o religiosa. En
este sentido, como totalidad equilibrante de todos los diversos puntos
de vista, el Islam Shi’ita ha representado, gracias al carácter
profundamente esotérico de su doctrina, el papel de un “Camino
Intermedio” entre el rigorismo excesivamente formal de los legisladores
y el interiorismo desencarnado de los “esoteristas” a ultranza,
como lo demuestra el hecho de que el Tasawwuf, depositario de la
gnosis en el mundo sunnita, puede definirse, desde una perspectiva
espiritual, como una Shi’a de ‘Ali Abi Talib, el cuarto Califa y el
Primer Imam del Islam, toda vez que con arreglo a los hadices del
Profeta el Sufismo, al igual que el Shi’ismo, considera a ‘Ali como
la “Puerta” a la Iniciación o al conocimiento esotérico (batin) de
Muhammad, quien efectivamente ha dicho:
“Yo soy la Ciudad de la Sabiduría y ‘Ali es la Puerta. Quienquie
ra entrar a esta ciudad debe antes pasar por esta puerta”.
El símbolo de la “Puerta” (en árabe Bab) alude a la función
esotérica del primer Imam ya que por él se accede a la Iniciación
(del lat. initiatio, de in-ire, “entrar”) sentido que está vinculado con
el simbolismo de la “Puerta” en todas las tradiciones14, y que, en su
significación parcial, alude al papel de Iniciador en los “misterios” o “secretos” (sirr) muhammadianos y, en su significación universal,
remite a su Vicaría Espiritual como “Sello” de la Walâyat absoluta
y como Polo esotérico de la Profecía por el que se ha abierto el
“Ciclo de la Iniciación” (da’irat al-Walâyat) que , a su vez, ha sido
sellado por el duodécimo Imam, Al-Mahdi, quien así cierra la
Walâyat muhammadiana.
En resumen, la completitud del legado doctrinario del Islam
contribuye, en efecto, tanto como la ausencia de una autoridad humana
que no haya recibido el Poder Espiritual y Temporal, desde
lo Alto, y sea aceptada por todos en la materia, sirve para explicar
el carácter bastante indefinido de su noción de la ortodoxia fuera
de lo establecido por el Corán, la Sunna y la Shari’ah. En primer
lugar, porque no existe en el Islam, con la sóla excepción del Mahdi,
un magisterio universalmente reconocido y susceptible de formular
nuevas normas de la fe. Los Ayatollah (teólogos, del árabe ayat,
signo, Allah, Dios), que en nuestra época aparecen cada vez más
como los sabios (muytahid) y los despositarios de la Walâyat alfaqih15,
o sea, la conducción espiritual del Islam Shi’ita, se contentan,
ellos también, con interpretar, a la luz de una tradición transmitida
de generación en generación por los Doce Imames, pero con
matices y hasta diferencias considerables de una escuela a otra, las
prescripciones de la Shari’ah y los Mandatos del Corán. Una aclaración
adicional es que cuando hablamos del Islam Shi’ita lo hacemos
centrando nuestro enfoque en la corriente “duodecimana”, conocida
también como la escuela Ya’farita Imamita, ya que dentro
de lo que engloba el concepto de Shi’a coexisten tantas líneas o
ramas —cada una de ella con su propia interpretación de la doctrina
coránica— como las que exotéricamente pueden hallarse en el
Islam Sunnita —o asimismo en sus cuatro escuelas más importantes,
a saber: Shafi’ita, Hanafita, Hanbalita y Malikita—, o bien,
esotéricamente, en el Tasawwuf dentro del cual es posible distinguir
tantas vías o sendas espirituales (turuq) en igual número que la
infinita variedad de almas o seres16. Más como Ibn Jaldún ha dicho,
en sus Muqaddimah (Prolegómenos), el secreto (sirr) mismo de
estas doctrinas es la profesión de la Unidad Divina.17
He aquí, sintéticamente expresado, uno de los ubi consistam
más verdaderamente fundamentales del pensamiento islámico que
define el concepto de la “ortodoxia” y del cual el Islam Shi’ita no
debe y no puede sustraerse, si bien el excluirlo de tal definición,
por omisión o exceso, constituye uno de los errores más habituales
por parte de quienes en Occidente le imputan una actitud sectaria
comparable con la de algunas agrupaciones religiosas cristianas,
especialmente de carácter reformista, haciéndole participar inclusive
de un supuesto carácter “fundamentalista” que, en el sentido
más lato, corresponde en puridad a un cierto protestantismo estadounidense
moderno. Hoy día es un lugar común aplicar el término
“fundamentalista” al Islam Shi’ita y a una serie de grupos islámicos
caracterizados por un abierto rechazo a toda manifestación
secularizada del mundo occidental. En todos sentidos, el Islam
Shi’ita representa la tradición viviente del Islam. Tanto en política
como en religión son tradicionales. Frente a los brotes de innovación
(bid’a) muestran, al igual que todos los musulmanes ortodoxos,
la hostilidad propia de quienes reaccionan hacia todo movimiento
subversivo que busque alterar el orden establecido. Debido a su
naturaleza eminentemente esotérica y en tanto que admite diversos
niveles de interpretación de la Escrituras, cada uno más interiorizado
que el otro anterior, el Shi’ismo es en el mundo islámico lo menos
parecido a un “fundamentalismo” si por tal se entiende, en su acepción
correcta, un “literalismo” extremado, superficial y estéril.
Quizás no huelgue decir que “fundamentalismo” es un término
cristiano. Parece haber entrado en uso a principios de este siglo
y sirve para designar, sobre todo, a algunas sectas cristianas de ciertos
protestantismo estadounidense, en especial a aquellas de orientación
puritana, que quieren entender, desde una actitud de espíritu
cerrada y parcial, los textos de la Escritura a la letra, despreciando
todo sentido profundo y esterilizando toda investigación exegética
y toda lectura comprensiva de sus contenidos. También entre los
musulmanes modernizados el término “fundamentalista” se ha impuesto
en el uso cotidiano del lenguaje pero despojado de esa carga
peyorativa de lo sectario, entendiéndolo, por una rarísima transposición
semántica, en su errada acepción y en el sentido desfigurado
de un “volver a los fundamentos” de fe islámica, los arkan al-Islam,
como si acaso en algún momento particular de la historia
islámica dichos fundamentos o principios fundantes de la fe hubieran
dejado de estar presentes, de un modo visible o invisible, en
todas las esferas de la existencia del musulmán y en todas las manifestaciones
del mundo islámico, aun cuando hayan sido postergados
o desplazados temporalmente a un plano subsidiario, como en
el caso atípico de Turquía, ya que siempre podrán ser mantenidos
plenamente vigentes en el orden espiritual y esotérico, un orden sin
cuya existencia es imposible todo intento de restauración del senti
do verdadero y original de la Revelación. En tal sentido, como se
comprenderá, la restauración íntegra del sentido verdadero y original
de la Revelación dependerá del Ta’lim de los Imames, la piedra
de toque fundamental del despertar iluminativo de la gnosis islámica
y la función iniciática de que están investidos en su condición de
hombres inspirados por Dios e intérpretes perfectos, más que de las
paráfrasis literales y filosóficas de los juristas y teólogos
racionalistas y puritanos como las de Ibn Taimiyya o las de Abdul
Wahhab.
Un regreso a los fundamentos supone un alejamiento o una
separación (firqa) parcial o total de ellos y si de volver a los principios
fundantes de la fe islámica se trata habrá que admitir que todo
enderezamiento en este sentido deberá reconducir forzosamente a
un reencuentro y a una plena identificación con el Islam Shi’ita
toda vez que su doctrina siempre ha permanecido firmemente asentada
en la enseñanza de los Imames ya que, efectivamente, ellos
son el Arkan por excelencia, o sea, la Piedra Fundamental del Islam
en tanto que todo lo esencial en su revelación ha sido transmitido
por el Profeta, exotérica y esotéricamente, en función del Imamato
o Herencia Espiritual (‘ilm irti), o sea, la Guía Esotérica o Batin de
la Profecía. Según el famoso Hadiz al-Kisa’ (Tradición de la Investidura),
el Profeta llamó a su hija Fâtimah junto con ‘Ali, Hasan y
Husain y puso un manto sobre ellos de tal forma que los cubrió
enteramente18. El manto simboliza la transmisión de la Walâyat
Universal del Profeta bajo la epifanía (mazar) de la Walâyat parcial
(Walâyat-i Fâtimiyyah) a Fâtimah y, a través de ella, al Pléroma de
los Doce Imames de su Descendencia Inmaculada (ma’sum).
Dentro de los límites de ese “literalismo” excesivo, árido y
exteriorista, que define al “fundamentalismo” protestante, sólo cabe
incluir, en relación con el Islam, el caso excepcional del
wahhabismo, una oscura secta (firqa), puritana y reformista, derivada
de la estricta escuela sunnita hanbali de derecho islámico, que
encontró en M. Abdul Wahhab, a quien sin exageración podemos
llamar el “Lutero” árabe, y en su doctrina inspirada en las teorías
de Ibn Taimiya, un rigorista racionalista que combatió las doctrinas
de Ibn ‘Arabi, su soporte ideológico, y en el oportunismo político
del advenedizo emir de la tribu Dariya, M. Ibn Saud, antepasado y
fundador de la actual dinastía saudita, su brazo secular y ejecutor.
Abdul Wahhab, lo mismo que Lutero respecto del cristianismo, propugnaba
un “regreso a los fundamentos” de fe, pero reformulados
literalmente y despojados de los complementos doctrinales aportados
por las enseñanzas de los Imames y los métodos exegéticos y
hermeneúticos instituidos por el Profeta como ciencias sagradas
aplicadas a discernir los niveles interiorizados de la Escritura. Un
“regreso a los fundamentos” del Islam, como propuso Abdul
Wahhab, solamente se puede producir por la acción restauradora
del ta’lim o la Guía Esotérica del Imam Mahdi19 (el Imam Oculto,
el Imam Esperado) y nunca por la iniciativa o el voluntarismo humanos.
Hay que “hacer retornar” (ta’wil) la letra revelada (tanzil)
al plano que deviene verdadero. La Revelación (tanzil), según el
Islam Shi’ita, posee un aspecto exotérico (zahir) y otro exotérico
(batin) y el proceso de comprensión consiste en partir de lo exotérico
para alcanzar finalmente lo esotérico. La interiorización metafísica,
la piedra de toque fundamental de la gnosis islámica, tenderá
a reavivar, en la articulación simbólica de la Escritura, el sentido
espiritual profundo de la letra revelada por el Angel Gabriel al Profeta
según su enunciado original. Ta’wil es, por consiguiente, la
“vuelta ascendente”, la anábasis del zahir al batin. Instaurar elzahir
es la misión del Profeta e implica un descenso del Espíritu (tanzil)
a todo punto de la expresión formal de la Escritura y reconducir el
zahir al batin es el ta’lim del duodécimo Imam al-Mahdi, en nuestro
presente ciclo, por ello llamado Sahib az-Zaman (Señor de la
Epoca o Dueño del Ciclo), ya que para que se opere un “retorno a
los fundamentos” del Islam es necesario también una restauración
universal del esoterismo de todas las tradiciones y por esta misma
razón, de orden metafísico, hace falta un hombre que, además de
un inspirado por Dios e intérprete perfecto que domine lo exotérico
y lo esotérico de la Escritura, sea un heredero espiritual y a la vez
un heredero o descendiente carnal del Profeta, más precisamente
de la prosapia de Husain, el 3er Imam.
Como se ve, por lo que hace a la metafísica islámica y a todo
lo que de ella procede más o menos directamente del Shi’ismo, la
“heterodoxia” de una concepción no implica ninguna otra cosa, en
el fondo, como advirtió R. Guénon20, respecto del Vedanta, que la
falsedad de todo cuanto formula, de un modo u otro, en desacuerdo
radical con los principios metafísicos o esotéricos de la tradición.
En estas condiciones, la ortodoxia forma un todo con el conocimiento
verdadero, puesto que reside en un acuerdo constante con
los principios inmutables; y como estos principios, para la tradición
islámica, están contenidos en el Corán, es precisamente la avenencia
con la letra y la consonancia con el espíritu de lo revelado lo
que se constituye en patrón y medida de todo criterio de ortodoxia,
cuyo fundamento de fe es la Unidad Divina.
En definitiva, es al mismo tiempo cómodo y legítimo hablar
de sectas islámicas, siempre que a ese término se le restituya, como
reclama F. García Bazán, el sentido que le daban los latinos cuando
traducían la voz griega Háiresis por secta21. La palabra griega de la
que hemos hecho “herejía” significa, nos recuerda F. García Bazán,
simplemente la “elección”, la “opción”, la “inclinación” filosófica
o religiosa22 . No implica ni la idea de diferencia y de separación o
rompimiento con respecto a una norma considerada como única
buena, ni tampoco, por extensión, sugiere el matiz peyorativo que
adquiere en el vocablo español, toda vez que, según F. García Bazán,
la voz media de haireo, hairéomai, y de la cual deriva háiresis,
significa “elección” u “opción”.
Con relación a las normas wahhabitas, cuya influencia no deja
de notarse en Arabia Saudita, las desviaciones “sectarias” no son
de orden ritual ni doctrinal, sino escrituraria. En materia escrituraria,
la “herejía” wahhabita consiste en una deformación y una
reinterpretación literal del texto coránico cuando no de una innovación
del canon islámico. Son “herejes”, formalmente apartados de
la comunidad islámica, no por la práctica sino por la desviación
escrituraria, estos rigoristas de la letra, que se atienen a lo externo
del texto escrito y rechazan todas las ampliaciones e interpretaciones
que transmite la tradición oral. La observancia Shi’ita, por estricta
y legalista que sea, a menudo determinante para asegurar una
ortodoxia y una ortopraxia a toda prueba, va acompañada, en materia
de fe, de una actitud espiritual que no excluye una religiosidad
profunda de carácter metafísico y esotérico que se extiende a su
interpretación del Corán, la Sunna y laShari’ah. Razones todas por
las cuales, en atención a su carácter gnóstico, no se justifica la aplicación
del término “fundamentalista”, en cualesquiera de los sentidos
que se lo entienda, al Islam Shi’ita. En todos sentidos, el
Shi’ismo representa la ortodoxia islámica tanto como el Islam
Sunnita y, sin duda, es su condición de minoría religiosa, antes que
una desviación de carácter ritual, doctrinal o escriturario, lo que le
permite a los occidentales formarse una imagen bastante verosímil,
en apariencia, de una “secta”.
Desde antiguo hasta hoy, la noción de la “secta” no se ha librado
del prejuicio de que sólo puede ser aplicable a agrupaciones
religiosas numéricamente débiles que se juzgan y valorizan por un
criterio extrínseco, único, absoluto, que sólo conduce a enmarañar
elementos heterogéneos hasta obtener tales semejanzas externas
que se vuelven indistinguibles para quien los observa desde afuera.
Y aquí viene bien repetir el viejo proverbio latino: Si duo faciunt
idem, non est idem! (¡si dos hacen la misma cosa, no son la misma
cosa!) Evidentemente estas ideas sobre la “secta”, siempre que son
repetidas, existen en el fondo para los occidentales dondequiera
que encuentren fenómenos susceptibles de ser asimilados o reducidos
indebidamente bajo este rótulo, sin discernir en ellos los elementos
y aspectos interiores, donde realmente se esconden las más
graves diferencias de postura espiritual y ello sin descartar, por otro
lado, también un mal disimulado propósito de ciertos especialistas
de reunir todas las expresiones religiosas minoritarias en el marco
de un único veredicto de justificación o repudio sin tener en cuenta
para nada que lo religioso en sus líneas externas constituye el es
queleto visible de la ortodoxia, pero ésta es esencialmente el reino
de la interioridad.
En fin, si nos hemos detenido más de lo necesario en esta clase
de consideraciones sobre el tema del “fundamentalismo” es porque
en el uso generalizado de este término se quiere caracterizar una
modalidad o actitud “sectaria”, desviada y desnaturalizada, porque
nace de un proceder fanático e intransigente en favor de un partido
o una idea. Siempre es un expediente cómodo infundirle al Islam
Shi’ita una forma sectaria bajo el nombre de “fundamentalismo”
sin hacer distinción entre lo así llamado y su verdadera razón de ser
clara y netamente tradicional. Con estas últimas palabras nos referimos
al vicio común y radical, causa primera de la insuficiencia y
fracaso de la mentalidad occidental para comprender el espíritu
oriental. No se trata, claro está, de divergencias culturales o de contradicciones
terminológicas, sino, para expresarlo en palabras de
Suhravardi, de formas de participación espiritual o de puntos de
vista entre un Oriente de Iluminación (Ishraq) y un Occidente de
Exilio.
Recordemos, a modo de ejemplo, el desparpajo con que algunos
orientalistas identifican o a lo menos tienden a identificar el
concepto de Islam con un sistema religioso rudimentario, primitivo,
en que se cree ver encerrado, en germinal latencia y dormida
posibilidad, todo aquello que con sucesivas aportaciones de otras
culturas y tradiciones más antiguas habría de producir su alumbramiento
espiritual después en la historia. Dichos especialistas, predispuestos
a reducirlo todo al plano histórico, casi nunca pueden
explicarse el surgimiento del Shi’ismo o del Sufismo sino por influencias
ajenas al Islam; de este modo han atribuído el origen del
Islam Shi’ita o asimismo del Sufismo, según sus diferentes preocupaciones,
a fuentes iraníes, hindúes, neoplatónicas o cristianas. El
argumento decisivo en favor del origen muhammadiano tanto de la
Shi’a como del Sufismo reside, sin embargo, en que la doctrina
coránica y la sunna profética tomó la gnosis islámica en todas sus
determinaciones espirituales, la enviste, la ilumina de todos los la
dos y la presenta a las otras tradiciones existentes, para que sobre
ella realicen su Unidad y su Síntesis espiritual. Si la gnosis o el
esoterismo islámico procediese de una fuente situada al margen del
Islam, los que aspiran a ella no podrían apoyarse, para realizarla
siempre de nuevo, en el Corán y en la Sunna del Profeta.
Con todo esto no queremos negar el hecho de que el Islam
efectivamente haya aprovechado en el legado tradicional que por
la vía del conocimiento práctico de la ciencia y la filosofía le fuera
transmitido a través del canal de ramas orientales del cristianismo
como los monofisitas y nestorianos. Como tampoco intentamos
desconocer que el aspecto más esotérico de esas ciencias, relacionado
con el neopitagorismo y el hermetismo, quiso poner al Islam
en estrechas relaciones con los Sabeos de Harran, que representaron
un importante papel en la transmisión al Islam de la astronomía,
la astrología y las matemáticas tomadas de fuentes babilónicas
y caldeas tardías pero combinadas con las ideas hermético-
pitagóricas de Alejandría. Todo esto es verdad y es también cierto
que la medicina y la cosmología se hicieron accesibles a los musulmanes
por mediación de los hindúes y los persas, ya que estas ciencias,
lejos de ser modos seculares de conocimiento, estaban intrínsecamente
relacionadas con la doctrina central islámica de la “Unidad
Divina”, como queda demostrado, por otro lado, que algunos
aspectos de la cultura clásica de los griegos y los hindúes, como las
filosofías secularizadas de los epicúreos o de algunos cínicos, o el
naturalismo de los atomistas, apenas encontró eco en el interés de
los musulmanes. Era imposible que un pensamiento de estas características
basado en la sensualidad y en un relativismo dualista se
pudiera introducir en la doctrina islámica en forma de cognición, y
al mismo tiempo, fuera de naturaleza de experiencia gnóstica. En
relación con la refutación de ciertos aspectos de las teorías dualistas
y trinitarias los mu’tazilíes aportarían al Islam una solución teológica
acorde con la doctrina de la Unidad. En su apoyo a la causa del
conocimiento de la filosofía greco-alejandrina los mu’tazilíes crearon
las condiciones favorables para su estudio y comprensión dentro de los círculos intelectuales shi’ies, pero esta afinidad y simpatía
entre los mu’tazilíes y los shi’ies no debe entenderse, en modo
alguno, como una identidad ya que, en otras cuestiones fundamentales,
como la del significado y función del Imam, difieren completamente
acercándose aquéllos mucho más, en este sentido, a la visión
de los sunníes. En definitiva, lo real es que durante toda la
historia del Islam el legado pre-islámico de las ciencias cosmológicas
y las doctrinas metafísicas fueron unificadas, como en el corpus
jabiriano o en las Rasa’il (Epístolas) de losIjwan as-Safa’ (Hermanos
de la Pureza)23, en una síntesis perfecta que no desequilibró ni
desplazó a otras coordenadas religiosas la posición monoteísta del
Islam.
S. H. Nasr, A. S. M. H. Tabatâbâ’î, M. Mutahhari, A. Ahmadi,
entre otros, pensadores islámicos, y H. Corbin, T. Burckhardt, R.
Guénon, F.Schuon, entre los pensadores tradicionales de Occidente,
nos enseñan a mirar la realidad del Islam desde un punto de vista
que si bien es algo diverso, no deja por ello de estar armónicamente
integrado a la perspectiva unitaria de su doctrina, sin que esta particularidad
lo vuelva menos sugestivo en tanto que ella es producto
primero del espíritu muhammadiano, que es esencialmente metafísico
y ético. Gracias al trabajo de estos investigadores y de quienes
lo continúan orientándose bajo su guía, como W. C. Chittick, C.
Jambet, P. Lory, por citar sólo algunos, el Islam no es ya la mole
que nos aplasta con su peso de gigante religioso; no es tampoco la
religión primitiva y bucólica de los pastores ni la réplica o adaptación
árabe de la tradición judeo-cristiana; pero es una especie de
filtro inteligente que alquímicamente selecciona, desbroza, purifica,
mantiene aquello que tiene valor tradicional y rechaza lo nocivo
e inútil del conocimiento secularizado y profano. Junto con todos
ellos, nosotros nos inclinamos a interpretar el traspaso o la transmisión
del legado tradicional pre-islámico como un desenvolvimiento
natural de la continuidad universal de esa misma herencia espiritual
que, debido a su razón de ser metafísica, tiene un desarrollo
indefinido, afirmándose y arraigándose, según el momento histórico, en el terreno más adaptado para su florecimiento espiritual. Preferimos
verlo así antes que como un “influjo” o una “imitación” no
como una opción personalizada sino con arreglo al punto de vista
de la Tradición Sagrada, Eterna y Unánime.
Seamos sinceros: si hemos de ver al Islam como el resultado
de un “influjo” histórico o una “copia” de un modelo religioso preislámico,
negando así cuanto hay de genuino y único en su propia
Revelación, deberemos reconocer asimismo, con M. Cruz
Hernández, que en tales condiciones ninguna religión hubiese resultado
mejor parada que el Islam.24
La crítica vívida de esta unilateral forma de interpretación la
hizo el distinguido profesor de la Universidad Autónoma de Madrid
respecto de la postura del P. M. Asín Palacios, a quien los
hispanoamericanos debemos un respetuoso reconocimiento por sus
importantes contribuciones al conocimiento del Islam del período
del Al-Andalus, señalando, por otra parte, que tal actitud es fruto
no sólo de las condiciones sociales de su tiempo y las religiosas de
sacerdote católico, sino también de las condiciones del conocimiento
científico de su tiempo25. Lo mismo que M. Cruz Hernández no
queremos insistir demasiado en un reproche que haga gravitar el
valor de toda la obra del P. Asin Palacios alrededor de un prejuicio
que se ha ensañado largamente no sólo respecto del Islam sino asimismo
de otras formas tradicionales reveladas cuando éstas han
sido consideradas exclusivamente bajo el aspecto exotérico de “religión”.
Con esto buscamos señalar que el método en Asin Palacios,
o en H. A. R. Gibb está equivocado, porque equivocado está
el principio que lo guía. Su error consiste en creer que para dar
carácter científico a los estudios religiosos, para llegar a entender
la religión en general y el Islam en particular, es indispensable restringir
el campo visivo de tales estudios a uno o pocos hechos para
seccionarlos en sus elementos accidentales y contingentes que cómodamente
pueden simplificarse y reducirse a mínimos términos,
a fórmulas abstractas e hipótesis esqueléticas, dentro de las cuales
todas las tradiciones puedan ser atraídas u obligadas a adaptarse al marco imaginario de aquellas clasificaciones que gustosamente
explican ciertas semejanzas o afinidades formales entre la religiosidad
judeo-cristiana y la tradición islámica por la teoría de la “asimilación”
o la “reproducción” sucesiva.
Nos fatigaríamos inútilmente si intentáramos trazar una crítica
de la tradición comprendida así: la crítica ya se hizo y el juicio
ya se pronunció por boca de R. Guénon, quien, entre otros, hizo
notar en relación con el Vedanta cuán profundamente difiere esta
noción occidental de “religión” de lo que en Oriente puede caracterizarse
esencialmente como tal. Pero para que en esa confusión de
la tradición con el concepto de religión no se envuelva conjuntamente
también al Islam, es bueno que volvamos a recordar aquí
que tradición, a diferencia de religión, no es un esqueleto, es la
unidad de la vida; no es una forma especial y concreta de vida religiosa,
es la fuente vital de todas las formas de religión; no contiene
ya determinados dogmas y preceptos, pero da el sentido universal a
todos los dogmas y a todos los preceptos religiosos particulares; no
debemos rechazarla en los comienzos ni en las postrimerías del
ciclo actual, porque en tanto que continuidad la suponemos presente
siempre y en todas partes donde haya una religión. La revelación,
la fe, la Verdad, el sentido de los hechos religiosos no son un
hecho ni una idea, sino expresiones diversas de un único principio
espiritual. Convencidos de que conociendo una religión se conoce
a todas o, por el contrario, que conociendo a una sola religión no se
conoce a ninguna o de que una religión fuera de la propia no es
capaz de enseñarnos ni revelarnos nada, y por lo tanto ni siquiera
es digna de tenerse en cuenta, algunos especialistas occidentales se
obstinan en ver el Islam simplemente como una creación árabe a la
religiosidad judeo-cristiana o como el resultado de hechos religiosos
repetidos y recopiados pasivamente al dictado de las mismas
circunstancias exteriores que los musulmanes fueron asimilando a
lo largo de la historia de las civilizaciones orientales26.
Sin embargo, todas las expresiones formales de Oriente y Occidente
presentan semejanzas y afinidades más o menos evidentes
que muchos estudiosos, entre los cuales los más sinceros, están
dispuestos a renunciar al nombre de “religión” para designarlas más
propiamente con el de “tradición”, concepto que, en último término,
expresa la religatio de toda forma revelada con el Nombre de
Su Fuente Eterna y Su Principio Inmutable: Dios.
Términos que definen mal al Islam Shi’ita: Una llamativa aplicación de abusos y errores recurrentes
Elección, opción, inclinación, preferencia son, según hemos
dicho anteriormente,26b algunos de los significados con que el pensamiento
griego antiguo había procurado abrirse el camino comprensivo
que introduce en la definición de la palabra háiresis, y los
transmitió al pensamiento latino unidos, con sus necesarios
acomodamientos etimológicos, a la palabra hæresis que aparece
ligada a diversos significados que remiten a las ideas de opinión,
dogma, partido, secta. El significado de secta que dan los diccionarios
bajo la definición de “conjunto de fanáticos que siguen una
parcialidad religiosa o ideológica” no es apropiada a su uso más
aquilatado que originalmente sirvió para designar a una “doctrina
particular de algún maestro que la halló y la explicó, aceptada y
defendida por un conjunto de secuaces o seguidores”. Apartándose
un tanto de su significación y su raíz etimológica original la palabra
“herejía”, lo mismo que el vocablo “secta”, sirvieron para designar
con el correr de los siglos, a los que profesan ideas falsas o
erradas que acarrean la excomunión o el anatema en tanto se incurra
en la práctica y la difusión de lo ilícito o lo prohibido. En este
sentido restringido, la palabra “herejía” tiene su equivalente en el
término hebreo herem (lit.: excomunión, anatema) y la palabra árabe
haram (lit.: lo ilícito, lo prohibido, derivado de la raíz harama, privar a de, anatematizar, quitar, excomulgar). Y aunque la palabra
herejía y el término secta se ha usado antiguamente para designar
en el campo filosófico, las opciones o tendencias de las diversas
escuelas y métodos, prosperó hasta imponerse en nuestros días, por
encima de cualquier otra definición, como denominación común
para todas las agrupaciones religiosas desprendidas de un culto o
doctrina original, por lo general, en disidencia con los dogmas o
con las prácticas rituales consideradas ortodoxas.
Para la Iglesia, strictu sensu, eran técnicamente “heréticas” o
“heterodoxas” todas las sectas o iglesias protestantes derivadas de
la Reforma, desde el momento en que se consideraban apóstatas o
tránsfugas de Roma. Como se sabe, el término hereje, con todas
sus connotaciones,ha sido suprimido del léxico eclesiástico a partir
de 1971. No hay, por consiguiente, más herejías, sino “meros errores
doctrinarios” que no atraen la excomunión. A la mentalidad
moderna no le satisfizo esta herencia clásica y acumuló junto a los
viejos vocablos una extraña abundancia de definiciones nuevas y
aplicaciones arbitrarias; la opinión formada de Occidente lo usa en
sentidos tan disonantes y obstinados que no posee una terminología
constante para designar los fenómenos religiosos que se muestran
recelosos e incómodos al trato de una mayoría que no siempre
busca comprender los hechos que la desconciertan y esto es índice
del estado de confusión originado por la manía de la mentalidad
moderna de hacer cuestión de todo, y es también el signo de la
incapacidad radical de los así llamados “formadores de opinión”
que se empeñan en hacer del término “secta” su único punto de
partida y su único apoyo para aplicar el escarnio decretado de un
concepto demasiado general y demasiado ampliamente usado hasta
tal punto que podemos decir, con propiedad, aquello que R. Otto
apuntó refiriéndose al término “irracional”, que de esta palabra y
de otras semejantes, como “fundamentalismo”, se hace un deporte.
Y lo que resulta todavía es que los eslabones de esta insegura cadena
conceptual han sido forjados y soldados para sujetar al mismo
enemigo desconocido que como un proteo multifacético cambia
frecuentemente de opiniones y de nombre. La multitud de definiciones
propuestas por los influyentes “formadores de opinión” son
a veces tan contradictorias y ajenas en todo, a lo que estérilmente
tratan de definir, que sus diversidades, y de algunas podría decirse
su rareza, nos exime de la simple tentativa de clasificarlas.
El asunto se complica, además, cuando ciertos arabistas u
orientalistas, en vez de permanecer en el campo de la investigación
de las ideas, pasaron a ocuparse de las luchas ideológicas, por así
decirlo, dividiendo sus conciencias entre el hacer científico y el
quehacer político. Si insistimos en esta cuestión de un modo un
tanto unilateral es porque así lo exige nuestra postura crítica; creemos
que no nos faltan razones para censurar la actitud de quienes
incurren deliberada,e involuntariamente, por una mera concesión
al lenguaje actual, en los abusos y errores que cultivan con esmero
hasta la saciedad, como si la palabra “secta” o el término
“fundamentalismo” fuesen más que simples referencias teológicas,
epítetos con una implicación moral. ¿Es posible que toda esa riqueza
clásica de términos y de definiciones aquilatadas sirvan ahora
simplemente para describir unas generalidades de tipo ideológico?
Es de notar que a veces la palabra secta aparece sin ninguna
justificación de carácter doctrinal, aplicada indebidamente al Islam
Shi’ita sin que se advierta siquiera que tal definición es incompatible
con una actitud de espíritu que es perfectamente ortodoxa y
tradicional. ¿Es esto algo más que una simple tipificación
terminológica? Si no es así, ¿cuál es entonces el propósito que se
persigue con tal aplicación? Planteamos estos interrogantes para
que el lector delibere por sí mismo y a su vez se haga esta otra
pregunta: ¿Se ha de aplicar el término “secta” en el sentido genérico
de que todo esfuerzo religioso minoritario deba estar invariablemente
sujeto a las mismas condiciones de arbitrariedad y rigidez
interpretativa? Nos referimos, claro está, a aquellas formas de interpretación
enrevesadas y capciosas que convierten en secta a cualquier
fenómeno religioso caracterizado por una debilidad numérica
y que no reparan, con tal de que encaje en la visión general de su
definición, en el hecho cierto de que no pocas veces tildan de sectas
a algunas agrupaciones religiosas cuyo número de fieles es igual
o aproximadamente el mismo que el de los grupos mayoritarios,
mientras que, por el contrario, ciertas agrupaciones religiosas minoritarias
que la opinión formada de Occidente considera como
sectas son expresiones formales perfectamente ortodoxas y tradicionales
como es el caso del Islam Shi’ita en el Oriente Medio y el
Budismo y el Taoísmo en el Extremo Oriente, por citar algunos de
los ejemplos más conocidos. Pero, según hemos visto, la tendencia
a colgarle al Islam Shi’ita el sambenito de “secta” no es fortuita ni
desprevenida, ya que no es un azar, que ciertos “formadores de
opinión” y los arabistas, con más claridad que nadie, coincidan en
aplicar esta definición cómoda con la que se puede sustituir inmediatamente
un sentido religioso y filosófico por otro sentido político
más insidioso y provocador que define la secta como “un grupo
de secuaces de ideas extremistas y pugnaces”.
Frente a interpretaciones simplificadoras o reduccionistas que
abstraen y tratan en común cualquier fenómeno religiosominoritario
para formar un concepto general que las comprenda todas, sin contraer
al islam Shi’ita a un caso determinado, la definición de “secta”,
aplicado indiscriminadamente, conlleva una explicación que
para algunos resulta suficiente, a pesar de que el sentido vulgarmente
aceptado no pasa de ser una convención o un prejuicio ya
establecido, admitido sin reserva por todos. Y esto se ha de entender
generalmente de tal modo que, para la opinión formada, la sola
idea de “secta” siempre presupone una inveterada actitud reaccionaria
e intransigente, en virtud de la cual la factio puede ser reconocida
y diferenciada de las demás “partes” o “facciones” mayoritarias.
Y si hay alguna evolución o alguna novedad agregada a esta
connotación, todo se reduce a aplicaciones concretas que vienen
exigidas por las mismas concesiones semánticas del lenguaje que
se adaptan a las circunstancias que cambian. Nos referimos
específicamente al neologismo “fundamentalismo” 27 que, cuando
no se transforma entoda una afirmación sin ambages, implica toda
una clasificación axiológica que, al tratar sobre el Islam Shi’ita, a
veces, hasta desciende al más llano menosprecio.
Aunque el término “fundamentalista” puede atribuirse correctamente
al protestantismo estadounidense en sentido propio, ya que
su actitud de espíritu y comportamiento es concomitante con tal
definición, sin embargo, la actual tendencia a identificarla plenamente
con un sentido político hace que su concesión sea asociada
preferentemente con el Islam Shi’ita. Con cierta aproximación puede
afirmarse que el uso del término “fundamentalista” en un sentido
político es un hecho reciente. En efecto, el uso del término
“fundamentalista”, en contexto político, parece remontarse a la famosa
controversia que los protestantes estadounidenses sostuvieron
con los partidarios de la teoría darwiniana de la evolución. La
disputa centraba su interés en la cuestión de si la educación del
estado podía desligarse de toda creencia religiosa y fomentar en
cambio la doctrina atea de la evolución que es incompatible con la
idea de Dios y de la Creación Divina. En aquel entonces, el uso del
término “fundamentalista” estaba todavía muy lejos de ser algo
habitual. La connotación política que adquirió actualmente el término
“fundamentalista”, cuya incorporación al lenguaje coloquial
se vuelve cada día más efectiva, se hizo habitual en el uso del inglés
y de otras lenguas occidentales para referirse de un modo generalizado
a una serie de grupos islámicos que resisten y rechazan
toda suerte de interferencia occidental, si bien, hagamos la salvedad,
los franceses prefieran el término “integrista” y los españoles
la palabra “rigorista” cuando se trata de definir el mismo fenómeno.
Aún sin querer llegar al fondo de las discusiones sobre la tendencia
occidental a aplicar de cualquier modo los marbetes de “secta”
y “fundamentalismo” al Islam Shi’ita, no dejaremos de insistir
en que es errada la reducción de una expresión formal islámica
perfectamente ortodoxa a dichos rasgos; la actitud de empobrecer
su comprensión concediéndole gratuitamente una razón de ser viciada
y vacía y, lo que es más grave todavía, sin ningún contacto
conceptual con la verdadera realidad de su pensamiento y doctrina.
Aunque se consideren “leves” esta clase de definiciones ya que,
realmente, no destruyen ni afectan la doctrina del Islam Shi’ita, no
obstante, hay que esforzarse por evitarlas porque, más allá de la
arbitrariedad y la tentación de aplicarlo indistintamente hoy al
shi’ismo como mañana a cualesquiera otras escuelas islámicas o
aun otras formas tradicionales, expresa la inclusión y la exclusión
de las doctrinas islámicas respecto a la misma y única ortodoxia
considerada en distintos aspectos y desde diferentes puntos de vista.
Por otro lado, la misma definición de “secta”, con diferentes
matices, prevalece en los arabistas que escribieron sobre el Sufismo
y la gnosis islámica en el s. XIX. De igual modo, el rótulo de “secta”
al Islam Shi’ita se lo aplicaron ciertos arabistas del pasado que
preferían atribuirle ciertos sesgos cristianizados, en vez de reconocer
que procedían del Islam. Tales arabistas admitían el concepto
de “secta” sobre la distinción clásica de “herejía” y “cisma” para
designar, según los parámetros aceptados de la heresiología cristiana,
a los “herejes” como aquellos musulmanes que se hallan separados
de la unidad doctrinal de la “Iglesia” islámica y los cismáticos,
a los que se encuentran separados de su unidad social y jerárquica.
Al respecto nos parece oportuno recordar aquí que S. Agustín,
al tratar sobre estas cuestiones, particularmente en sus demostraciones
contra las herejías pelagiana, maniquea y donatista, rechaza
roda clase de reduccionismo y advierte categóricamente que es
imposible, al menos muy difícil, dar una definición de la “herejía”
que se corresponda exactamente con sus caracteres esenciales y,
por esta misma razón, prevenía contra la tentación de llamar o considerar
“herética” una doctrina, ya que puede resultar perjudicial
tener por “herejes” a quienes no lo son.
Las características del hereje, atendiendo a su elemento psicológico
subjetivo, son la irreductibilidad, la obstinación, la rebeldía,
la intratabilidad. Así, no son herejes o sectarios, aunque sus opiniones
sean erradas y falsas, los que de buena fe creen que su doctrina
es la misma que enseña la Iglesia. De ahí que algunos arabistas
imbuídos de las mismas ideas tuvieran, respecto del Islam, el mismo
concepto de la herejía que se admitía en la doctrina Católica.
Los Sufies son herejes porque son facciones “místicas” que creen
en doctrinas diferentes a las aceptadas por la ortodoxia de la “Iglesia”
sunnita, cuya unidad social está formada por la mayoría; en
consecuencia, los Shi’itas son cismáticos porque son un grupo separado
de la ortodoxia sunnita pero que exteriormente conservan la
misma fe. Aprendido el dogma de que es fácil reconocer el cisma,
cuando deja su unión con la mayoría una minoría entera, los arabistas
se precipitaron, olvidando por completo la lúcida advertencia de S.
Agustín, a llamar o considerar “herejía”, “cisma”, “secta”, y un
largo etcétera de definiciones afines, al Islam Shi’ita, simplemente,
porque según todas las apariencias, se distinguen explícitamente
como una minoría, a pesar de que ello in se y per se no constituye
una herejía, ya que no existe una diferencia doctrinal entre el Islam
Sunnita y el Islam Shi’ita. Lamentablemente algunos arabistas actuales,
herederos quizás de aquella vieja mentalidad, todavía se
empecinan en señalar al shi’ismo como una “secta” islámica que
no forma parte de la unidad de la Ummah, aunque aparezcan revestidos
con el mismo nombre islámico de musulmanes y profesen las
mismas creencias religiosas. En realidad son, según el parecer de
estos especialistas, cismáticos encubiertos, heréticos pugnaces o
extremistas 28.
En síntesis, la manifiesta tendencia de ciertos arabistas, iniciada
en el siglo pasado y agudizada en el último tramo de este
siglo, de considerar por separado en el Islam Shi’ita sus aspectos
visibles o exotéricos –social y político– para distinguir más radicalmente,
cada vez más, según el convencimiento de A. Bausani,
entre una shi’a política y una shi’a religiosa 29, es ocasión, para
tales arabistas y orientalistas, de producir un nuevo eclipse en Oriente
de los aspectos espirituales, metafísicos y esotéricos, de una expresión
formal tradicional y mucho es de temer que una iniciativa
de esta naturaleza, por parte de Occidente, sea un último intento de
hacer caer a una de las últimas reservas de genuino espíritu tradicional
en una zona indefinida de relativa oscuridad exterior y de
cierto olvido temporal. Con esto queremos significar, para decirlo
de otro modo, que si bien la consideración del Islam Shi’ita como
forma religiosa es el punto de partida en las discusiones entre algunos
arabistas y “formadores de opinión”, se echa de ver con claridad
que el objetivo que en realidad anima a estos controversistas
profesionales es imponer una visión falsa y desfigurada del Islam
Shi’ita, aislando y subrayando su aspecto exclusivamente político.
¿No es esto un “fundamentalismo” ideológico? ¿No constituye ello
un flagrante extremismo?
Sin embargo, el defecto común a todas estas tentativas y a
otras semejantes que pasamos por alto, más capciosas o menos fundadas
aún, es que procuran comprender unilateralmente la realidad
global del Islam Shi’ita, a la vez exotérico y esotérico, o, si se quiere
en términos actuales, al mismo tiempo político y religioso como
metafísico y espiritual. Para decirlo de otro modo, solamente buscan
retener del hecho antes señalado, la creencia de que la regla en
la tradición islámica es el no-shi’ismo, mientras que el shi’ismo
vendría a ser algo así como la excepción, el pequeño rebaño de los
elegidos que se apartó de la mayoría ortodoxa, que cometió actos
cismáticos, como un intento de provocar y fomentar disensiones y
sembrar la división por una cuestión política relacionada con la
sucesión del Profeta en el rango primacial del Islam. Como veremos
más adelante, las muchas y diversas afirmaciones hechas por
algunos autores musulmanes y los arabistas sobre este punto, que
dependen exclusivamente de la visión sunnita en sus enfoques, llevaron
a la opinión formada de Occidente al convencimiento de que,
al igual que en los concilios de la Iglesia, la elección del califa o
sucesor del Profeta puede decidirse “democráticamente” por medio
del consenso (iyma’).
El iyma’ o consensus de los doctos: ¿un modo permitido y disputado de controlar la herejía?
Aquellos arabistas, cuyas modalidades se mantienen dentro
de la línea cristianizante en su interpretación del pensamiento islámico,
han tratado de ofrecer una visión gráfica de la doctrina del
iyma’ como un modo permitido y disputado de controlar la herejía
en el Islam 30. La doctrina del iyma’, contemplada a través del prisma
de la ortodoxia cristiana, podría concebirse y podría representarse,
según H. A. R. Gibb, por medio del ejemplo del concilio.
“Existe cierta analogía entre la estructuración de la doctrina por
medio del ‘consenso’ y los concilios de la iglesia cristiana, a pesar
de las divergencias en cuanto a la forma externa; y en algunos aspectos
de los resultados eran muy similares. Por ejemplo, sólo después
del reconocimiento general del iyma’como fuente de derecho
y doctrina fue posible y se aplicó una prueba legal definitiva de la
‘herejía’. Cualquier intento de promover la cuestión del significado
de un texto de tal manera que se negase la validez de la solución
ya dada y aceptada por consenso era una bi’da, acto de ‘innovación,’
esto es, una herejía”. 31
La idea central de la opinión formada de H. A. R. Gibb es el
concepto de “concilio” en el Islam, especialmente desde el punto
de vista de su entidad jurídica, entendida como Colegialidad
episcopal, o sea, una concurrencia de saberes a través y en virtud
de la cual la ortodoxia entera, sobre todo en sus miembros justificados, viene a formar parte de un organismo secular que rehace la
doctrina islámica, a la luz de la autoridad soberana, cumpliendo así
una obra de depuración en materia de fe que bien puede asimilarse
a la labor de los canonistas eclesiásticos. Así, en virtud de la doctrina
teológica que la iglesia tuvo que exponer contra los herejes de
su tiempo, en la época del califato islámico, será la doctrina del
iyma’ la piedra de toque conciliar y constituirá la base para la refutación
ortodoxa de las ideas shi’itas como “herejía”. Al hablar H.
A. R. Gibb del iyma’ como concilio, o como consensus eclesiástico,
entendemos que el distinguido arabista se mantiene dentro de la
interpretación cristianizante del Islam, ya que latina es la palabra
“concilio” (lit.: concilium, de cum, con, y calare, llamar, proclamar;
y de ahí el sentido de convocación, de asamblea por convocación),
y define, segun la misma raíz griega de Iglesia (lit.: ekklesia,
de ek y kalo), como la grey o congregación de fieles cristianos bajo
sus pastores”, i.d., al conjunto de individuos con algún carácter
común, en su doble sentido: activo, como convocatio de los obispos,
y pasivo, como congregatio de los mismos en una unión, una
sociedad, un cuerpo colegiado. Vista la doctrina del iyma’ bajo este
aspecto conciliar, la idea de “consenso” siempre presupondrá la
existencia de una “Iglesia” ortodoxa en el Islam que, al igual que la
Iglesia cristiana, puede ser reconocida y diferenciada de las demás
“sectas” o “herejías” como una institución jurídica, jerárquica, soberana,
visible, empírica, fácilmente perceptible desde el exterior
para cuantos procuren descubrirla.
Desde ya, podríamos objetar que la concepción “eclesiológica”
de H. A. R. Gibb resulta errada y , por lo mismo, falsa si no se llega
a advertir que en el Islam estos dos elementos: la doctrina deliyma’,
como fuente de derecho y cánon de las Escrituras, por un lado, la
referencia tanto interna como externa a la ortodoxia islámica, por
otro, son idénticas, coexisten y coinciden en la aplicación de la
shari’ah y la Sunna del Profeta, como expresiones soberanas del
Corán, en el Islam Sunnita y en el Islam Shi’ita. Completemos ahora
cuanto llevamos dicho críticamente, con unas observaciones más
estrictamente específicas. Podría echarse en falta dentro de nuestra
perspectiva que la concepción cristianizante de H. A. R. Gibb se
remonta a una época (circa1950) en que esta clase de distinciones
no se dejaba sentir con la intensidad conque la sentimos en nuestros
días y que la ausencia de un punto de vista amplio y elaborado
está ampliamente justificada porque muchos de los problemas que
aquí discutimos, en relación con los temas que incumben a este
trabajo como el de las “sectas” y el “fundamentalismo”, apenas se
había planteado.
A ello respondemos, que nos hubiera gustado observar alguna
evolución en todos los arabistas y orientalistas posteriores que se
mantienen dentro de la misma línea cristianizante de H. A. R. Gibb
y, sobre todo, encontrar mayor comprensión, a partir de los trabajos
del arabista de Oxford, de las cuestiones suscitadas últimamente
por el estudio del Islam Shi’ita. Lamentablemente no es así y,
salvo contadas y honrosas excepciones, notamos que la mayor parte
de las investigaciones publicadas en Occidente, durante la última
década del cincuenta, y aun mucho más acá, no son más que
compilaciones sin valor propio, cuya endeblez teórica contrasta tristemente
con la solidez científica de algunos arabistas del pasado
como R. A. Nicholson, L. Massignon, J. Berque, M. Asín Palacios,
e incluso –por qué no– el mismo H. A. R. Gibb, quienes, más allá
de su incomprensión del espíritu islámico, practicaron y profesaron
una ciencia más consecuente con la calificación intelectual que
merecieron, pero menos sospechosa de transacción con la controversia
ideológica que reduce las polémicas religiosas, en todos sus
grados y matices, a términos de extrema vulgaridad y de dudosa
probidad científica: antigua dolencia que parece no terminar de
agravarse en Occidente, sobre todo en este último tiempo en que
una caterva de “formadores de opinión”, metidos a especialistas
del Islam, ha salido como una negra bandada graznante dispuesta a
repetir los mismos errores y falsedades ad nauseam.
Sin duda, el conocimiento y la aplicación analógica de estos
principios teológicos debieron de parecerle a H. A. R. Gibb muy
convenientes para su labor de comparación entre el iyma’ islámico,
como consenso de los doctos, y el concilio cristiano, como consenso
de los saberes eclesiásticos. Esto resulta más cierto cuando H.
A. R. Gibb alude al papel de la analogía en su comparación y confiesa
que tal parangón es posible “a pesar de las divergencias en
cuanto a la forma externa” con los concilios cristianos, lo cual es
absolutamente falso puesto que, sin importar el orden y el género
de tales “divergencias” formales y exotéricas, es nuestra obligación
llamar la atención respecto a la ausencia en el Islam de una
Iglesia o Clero organizado, como también a la inexistencia, en el
sentido eclesiológico, del oficio sacerdotal porque el Islam en general
no admite la mediación entre Dios y el hombre y, asimismo,
tampoco existe, en el plano institucional, un rango primacial o
prelatura equivalente al Papado ni hay jerarquía eclesiástica similar
a la gradación de los obispos y cardenales, según el orden de sus
merecimientos y el grado de cercanía al Poder central de la Iglesia.
Sin olvidar, además, que resultaría inútil buscar en el Islam ejemplos
deconsensus que sirvan de comparación con los concilios cristianos
como los de Nicea, de Lyon, de Letrán, de Trento, del Vaticano,
etc. No hubo ni hay letrados o canonistas justificados que
llegado el caso se reuniesen en diversos sínodos para examinar la
doctrina que consideraren errónea y luego relatasen sus actuaciones
en cartas a un prelado, en las cuales pidan que ese error sea
condenado como una herejía para la comunidad islámica entera.
Muchas veces, la respuesta dada por un califa o un muytahid
fue considerada como la decisión arbitraria y errada de una autoridad
incompetente, recaída sin conocimiento ni fundamento sobre
la doctrina discutida. No queremos decir con esto que en el Islam
no haya existido nunca una impugnación o condena contra una doctrina
considerada herética ni, muchos menos, que no haya habido
una persecución de ciertas minorías o de individuos mal comprendidos,
porque los hechos mismos lo desmienten y allí están presentes
los dolorosos testimonios de muchos mártires como Al-Hallay,
Sohravardí, Uways al-Qarni, Qanbar, Maytham al-Tammar, entre
los partidarios de ‘Ali y de sus parientes, sin descontar, claro está, a
los propios Imames, principalmente, al-Husein, llamado por ello
Saiid al-Shuhada (Señor de los Mártires), quienes darán un categórico
mentís a cualquier afirmación en contrario. ¿Quién no ve que
todas estas muertes fueron consecuencia de decisiones tajantes y
arbitrarias?.
Entiéndase bien. No hemos hecho ninguna tentativa para invalidar
o explicar en otro sentido la cuestión de las persecuciones o
condenas de quienes fueron acusados o sospechados de herejía,
sino que, por el contrario, se ha afirmado que la idea del consenso
según el ejemplo del concilio, presenta equívocamernte la función
del iyma’ en el Islam, por lo menos respecto al convencimiento de
que expresa un modo permitido y disputado de controlar la herejía
o la autoridad y la jurisdicción unívocas de los doctos sobre toda la
comunidad islámica.
Comprendemos perfectamente que la preocupación de H. A. R. Gibb ha de dirigirse principalmente a inculcar un concepto de
consensus más aquilatado en la vida y la experiencia religiosas de
Occidente, pero, a nuestro juicio, son precisamente las simplificaciones
o asimilaciones de esta clase las que tornan más difícil todo
intento de penetrar en el pensamiento islámico, especialmente si,
como en este caso, se hace a través de ejemplos tan divergentes
como ajenos al Islam. “Ajenos” decimos, y esto mismo podría ya
suponer que hay algo en el Islam que esté menos al día y falto de
acuerdo con la historia de las instituciones religiosas de Occidente,
sobre todo, en lo relativo a sus expresiones formales.
Cuando nos damos cuenta de que el término técnico iyma’,
conforme a la etimología generalmente admitida por los arabistas,
se deriva de la raíz árabe yama’, una de cuyas primeras acepciones
es “consenso” entre otros significados afines que aluden a la idea
de “consentimiento”, “asenso”, etc., no dudamos de que expresa
un verdadero concepto de la misma; pero quizá la primera relación
del iyma’ con la voz latina consensus lo represente mejor la idea de
quedar uno libre de toda coacción de poder uno apartarse de algo
que es opresivo y cercena la libertad de elegir, toda vez que los
muytahid (lit.: “aquellos que se esfuerzan” en el estudio personal
de la Ley) explican el iyma’ en orden a “aquello que resulta desde
un cierto punto de vista” y, en tal sentido, se aproxima más al concepto
védico del darsana que al cristiano del concilio. En efecto, el
iyma’ como fuente de derecho y doctrina, no presenta conceptos
contradictorios, sino diferentes puntos de vista y aspectos distintos
de un solo y mismo concepto polifacético.
Por supuesto, esta doctrina se halla en el Islam Sunnita y también
en el Islam Shi’ita, aunque cada una de estas tendencias ortodoxas
la interpreta y la aplica desde un ángulo diferente. De ahí
que el consenso universal o asenso unánime que tiene más fuerza y
autoridad de Ley es, en conformidad con el Corán y la Sunna del
Profeta, primeramente el testimonio de los compañeros (Ashab) del
Profeta, quienes convivieron elegidos por él y de sus labios autorizados
oyeron directamente sus dichos o logias; sigue el de los testimonios
de los seguidores (tabi’un) o epígonos de los Compañeros,
o sea, quienes han sido discípulos de los Compañeros y por
ellos les fue transmitido oralmente lo que escucharon y finalmente,
el de los seguidores de los seguidores o discípulos de los epígonos,
que recibieron de sus maestros lo que a su vez sus propios maestros
le transmitieron.
Desaparecida esta última generación, el consenso válido, según
la mayoría de las escuelas jurídicas islámicas, es el de los
muytahid, cuyos juicios o dictámenes(fatua) varían de acuerdo con
sus posturas u opciones filosóficas. Si bien el Islam Sunnita declaró
“sellada” la puerta del iytihad (lit.: “deducción personal de la
Ley”) en el s. X (se sabe que ahora algunos ulemas sunnitas la
volvieron a abrir), el Islam Shi’ita, en cambio, nunca reconoció
esta clausura y sus juristas y teólogos se llamaron siempre a sí mismos
muytahid, para preservar y defender ese derecho. Ahora bien,
el hombre ilustrado y el sabio podrán apreciar en todos sus alcances
y en profundidad el contenido íntimo de la Ley Sagrada. Pero,
para el Islam Shi’ita, dado que ningún docto es perfectamente sabio,
por lo mismo su conocimiento de la Ley habrá de ser imperfecto
y sabrá dejarse guiar por el consenso de la Sunna del Profeta y de
la interpretación autorizada y soberana de los Santos Imames. En
conclusión, parece prudente tener en cuenta que mientras la Verdad
de los principios inmutables y fundamentales, sobre los que
basan los musulmanes su fe, es irrefragable, la fe completa exige
algo más que el asenso unánime en cuestiones que no son ni pueden
ser obra o convenio de los hombres. Sólo Dios es el Soberano
Supremo, el Ultimo, la Unica Fuente Legítima de Autoridad; la
Esencia de Su Ley es un cuerpo de verdades inmutables, más inmutables
que el proceso del pensamiento y el consenso humanos, ya
que, a diferencia de las ideas de los hombres, son Eternas y no
cambian nunca.
La Autoridad Divina Infalible como fuente de derecho y doctrina en el consenso islámico
Hasta aquí hemos considerado una serie de conceptos que en
relación con la doctrina del iyma’ parecen referirse a los rasgos
específicos del consenso islámico que, por un lado, se interpreta
como asentimiento intelectual a las verdades divinas y, por otro,
como confianza en las promesas de Dios y en la Gracia del Profeta.
Y vimos también que, en sentido más restringido, el consenso islámico
exige la aceptación de algunos puntos de vista apoyándose en
la autoridad humana que puede adquirir el conocimiento de la Ley
por su iniciativa y su esfuerzo propios, de ahí que todo musulmán
práctico se vea obligado en gran medida a confiar en el saber ajeno.
La estructura entera de la sociedad islámica está basada en esta
confianza a los dictámenes de los doctos, ya que, en último término,
la aceptación de tales juicios autorizados comprende un asentimiento
sin reserva a la Ley Revelada.
En sentido objetivo, el iyma’ como fuente de derecho y doctrina
significa el asentimiento al cuerpo de verdades reveladas por
Dios a los hombres, las cuales éstos deben aceptar en su totalidad
como justificación y fundamento de la autoridad soberana de Dios.
En sentido subjetivo, este asenso unánime a la autoridad Divina
significa el Influjo Santificante (Barakah) o virtud de las mismas
verdades infundidas por Dios en el alma humana a través del acto
de esta virtud realizado por el Profeta. Tal asentimiento nunca es
incondicional y ciego cuando los motivos que se exponen no son
suficientemente convincentes ni concuerdan con el sentido interior
de las verdades reveladas. Si bien, como dijimos, algunos mandatos
o preceptos islámicos deben ser aceptados libremente sin el gravamen
de la sospecha, es porque estos proceden de la Palabra Revelada,
la cual está exenta de error, y porque se apoyan en la autoridad
del Profeta y los Imames. En el Islam, el asentimiento a una
norma o dictamen comienza cuando está basada firmemente sobre
la Revelación de Dios y en la Sunna del Profeta, cuya realidad trascendente
e inefable se hace evidente tan pronto como la razón se
eleva sobre la esfera de las verdades sensibles hasta la Verdad Inteligible.
Por esto mismo, es obligación de todo musulmán de no
comprometer su asentimiento sin antes haber llegado a la certeza
de que lo que está aceptando es legítimo y acorde con la Verdad
Revelada. Esta es la doctrina del shi’ismo, subrayada y defendida
con frecuencia, tanto en la época del Profeta como en los años de
su mayor madurez conceptual, según el suplemento profético aportado
por la autoridad docente de los Imames.
Ni los esfuerzos naturales ni volitivos del hombre, ni las buenas
obras que realiza, son, en sentido propio, meritorios de la confianza
absoluta o el asenso unánime de otros hombres. No hay proporción
entre los esfuerzos humanos, aún los mayores, y el Don
Divino de la Profecía y la Gracia de su Walayah. Por esta razón,los
actos meramente volitivos del hombre, sin la justificación y la autoridad
de la Gracia Divina, no pueden merecerla. La primacía del
Profeta tiene que venir de la audición de la Verdad Revelada. El
Profeta confió la Primacía que Dios le confirió junto con el Mandato
de su Apostolado de propagar las verdades de su Revelación a su
primo y yerno, el Imam ‘Ali ibn Abi Talib, y corresponde a sus
sucesores y descendientes la autoridad docente obligatoria y definitiva
de ampliarla y actualizarla. Poco o nada aprovecharían los
esfuerzos humanos de los Imames, si sus palabras y sus acciones
externas no estuvieran acompañadas por los rayos de la luz que
esparce interiormente en ellos la Verdad Muhammadiana (Haqiqat
al-Muhammadiyyah), i.d., la Gnosis o Realidad Esotérica, y por la
atracción que Dios ejerce sobre sus corazones, verdaderos depósitos
de la Sabiduría Eterna, y por ello es que reciben el nombre de
“Legatarios” o “Albaceas” de la Revelación. Por tanto, el iyma’ es
un asentimiento intelectual a las Verdades Reveladas por Dios, asentimiento
que no excluye la confianza.
Si el testimonio acreditativo de la verdad de alguna cosa, es de
origen humano, la autoridad procedente de tal testimonio será meramente
humana. Si el testimonio es Divino, provendrá la Autoridad
Divina. La autoridad humana es falible, pero la Autoridad Divina
es infalible. La fe de los partidarios de ‘Ali y de los Imames
está basada en esta autoridad Divina e infalible. De ahí que la adhesión
a la autoridad espiritual de ‘Ali supone obediencia al mandato
de Dios; mientras que, por el contrario, la fidelidad a la autoridad
humana, basada simplemente en un consenso, implica a su vez desobediencia
y descarrío. En consecuencia, toda resistencia y oposición
a los desobedientes y descarriados conllevan esencialmente la
intención de obedecer a Dios e imponer esa obediencia a los
renuentes e indóciles.
El califato, al contrario de lo que piensa H.A.R.Gibb, no siempre
“se apoyó completamente sobre el iyma’”. Como se verá más
adelante, el califato recayó en Abu Bakr como resultado de la oposición
y la colusión de los poderosos en contra de la autoridad del
Imam ‘Ali, cuyo origen es Divino y no humano. El califato debe
recibirse de la Autoridad Divina infalible delegada en el Profeta,
como Vicario de Dios en la tierra, y aceptarse por su designación
autorizada, si ella, como se desprende de las más importantes fuentes
sunnitas, llegase a conocerse por su testimonio. Un califa sin el
respaldo de esa Autoridad Divina infalible sólo recibida y transmitida
por y a través del Profeta,ciertamente puede hacer obras que, a
juicio humano, sean consideradas ilustres y bien intencionadas, pero
no puede haber verdadera virtud o influjo santificante (Barakah)
en la autoridad de ese califa y en la obra que realiza, ya que siendo
carentes de la infalibilidad Divina, no valen para la Vida Eterna. La Gracia de Dios es necesaria para la justificación del califato y ninguna
otra cosa de orden humano puede sustituirla. La fuente de la
justificación del califato no es el iyma’ o consenso de los doctos,
sino la Autoridad Divina infalible.
Siempre que falta la Autoridad Divina infalible, la vida del
hombre pierde su recta ordenación y deja de estar orientada hacia
Dios como su fin último. La llamada de Dios a la obediencia y la
rectificación se dirige a todos los hombres, aunque no alcanza a
todos. Y no responden a ella todos aquellos a quienes alcanza, porque
no todos los que son llamados, obedecen o se someten a su
Autoridad. El Profeta primero, y luego los Imames, fueron los más
obedientes y sumisos a la Autoridad de Dios. Por lo mismo son los
elegidos para reflejarla con mayor pureza y manifestarla en plenitud
sobre la tierra. Ellos son las epifanías (mazar), las teofanías
(tayalli) y los signos (ayat) de la Autoridad Divina infalible. Nadie
puede atribuirse a si mismo esa autoridad, sino que debe considerarla
un don o una Gracia de Dios. Precisamente cuando ‘Ali, el
depositario y heredero de esa Autoridad Divina infalible que en él
delegó el Vicario de Dios, se disponía a entrar en escena de la vida
islámica, la oposición y colusión de los secuaces de Abu Bakr, no
le impidieron esa aparición anunciada por el Profeta antes de su
muerte y esperada por su familia y compañeros más íntimos. ‘Ali
los combatió con incansable energía y llegó a ser su más temido
enemigo. Reivindicó siempre su derecho a la sucesión y mostró
que los argumentos esgrimidos contra su legítima aspiración eran
evidentemente falsos. Pero estamos adelantándonos.
Sin embargo, cuando podemos seguir así con la mirada, a la
luz de las fuentes confiables y seguras, el desarrollo histórico del
califato que siguen las líneas que van desde la oposición y la colusión
de los secuaces de Abu Bakr hasta la resistencia y reacción de ‘Ali
y de sus partidarios y, entretejido con todo ello, la cuestión de la
sucesión del Profeta, que envuelve tanto a uno como a otro hecho y
los alumbra el uno por el otro, la situación se torna clara y nos deja
advertir que el surgimiento histórico de la shi’ismo obedeció a otros
factores distintos y decisivos, apoyados en principios metafísicos y
cosmológicos, aún cuando esta concatenación de conflictos seculares
hayan enfatizado exteriormente todavía más el costado político.
Con lo cual desembocamos en aquél aspecto que parece constituir
el fundamento principal del problema y que, en todo caso, nos
interesa más que ningún otro: la concepción del Islam Shi’ita como
tendencia u opción destinada por Dios a convertirse en eje invisible
y bisagra visible de toda la Walayah profética. Para comprender
esto, es menester examinar su realidad exotérica por dentro, a partir
de su entraña esotérica y gnóstica.
Mujtar al-Thaqifi, entusiasta mesiánico e iluminado: La insurgencia shi’ita como reacción política y reparación justiciera
Para explicarnos esa transformación que sufrió el Islam a partir
del surgimiento del shi’ismo, los historiadores no musulmanes y
también los musulmanes, han hallado dos consecuencias derivadas
de una misma causa: la lucha política por el califato. Una, la influencia
política ejercida por los sectores oligárquicos y convertida
luego en el poder timocrático de una minoría apoyada en la mayoría
vencedora. Otra, la voluntad política de la minoría marginada
como forma y medio de resistir a ella. Según la simpatía de los
investigadores, sus tesis se inclinarán por una u otra consecuencia.
Para nosotros, son dos aspectos de una causa única. No es fácil
para el investigador occidental habituarse a pensar que entre la religión
y la política islámica hay relaciones mucho más estrechas
que las que existen en Occidente entre la Iglesia y el Estado. Pero
mucho más difícil aún resulta aceptar el concepto de que en el
shi’ismo la religión y la política no son dos etapas y aspectos del
desarrollo ortodoxo de una misma doctrina sino que constituyen
dos tendencias paralelas o separadas que se desenvuelven en el
mismo ámbito y sin ninguna conexión efectiva entre sí.
“Los estudios recientes”, dice A.Bausani, “van distinguiendo
más entre una shi’a política, de partidarios puramente políticos de
‘Ali y de los parientes de éste […], y una shi’a religiosa, de entusiastas, de ideas muy teñidas de elementos gnósticos, cuyo centro fue
sobre todo Kufa, en Mesopotamia, y cuyo primer representante […]
fue el rebelde y agitador político-religioso Al-Muhtar, que en 685-686
se apoderó de Kufa predicando doctrinas mesiánicas e
instaurando costumbres interesantísimas como el culto al trono
vacío, etcétera” 32.
De aquí nace la necesidad de algunos arabistas de establecer
una distinción tajante entre una Shi’a política “extremista”, una
Shi’a religiosa “moderada” y, participando al mismo tiempo de
ambos rasgos, una Shi’a “intermedia”, a la vez política y religiosa,
algunas veces “extremista” y otras “moderada”, según la definición
del propio Bausani para el shi’ismo duodecimano. No hay que
asombrarse que varios siglos después del nacimiento del shi’ismo,
algún arabista en busca de argumentos para sostener a los últimos
defensores de la orientación electiva o “democrática” de Abu Bakr
haya pensado en utilizar esta impropia división para distinguir supuestamente
entre una Shi’a política y una Shi’a religiosa.
La historia de los orígenes del Islam Shi’ita es en buena medida
una historia de divisiones, disensiones y querellas internas también
relacionadas con el problema de la sucesión y atraído hacia el
centro de esta gran virulencia, suscitada por la reacción hostil de
alguna autoridad política o religiosa, se concentraba un número sin
duda considerable de conventículos , algunos de los cuales pasaron
de la disidencia parcial o relativa (inshiab) a la separación o ruptura
definitiva (fitna), vale decir,al estado de secta (firqa) en el sentido
cristiano del vocablo, pero que, según entrevemos, ni siquiera
esta barrera de las diferencias produjo una escisión tajante, ya que
por el contrario, al amparo de esa valla, florecieron diversas ramas
–algunas más vivaces que otras– que se desarrollaron al margen del
shi’ismo sin amputar el vínculo, por débil que sea, con el tronco
islámico del que nacieron.
En realidad, la aparición de sectas, es decir, de agrupaciones
distinguidas y divergentes unas de otras sobre puntos importantes
de creencia o de práctica, resulta de los contactos más estrechos
establecidos entre el shi’ismo y las tradiciones esotéricas circundantes.
El distanciamiento y el conflicto entre sí van unidos a las
reacciones diversas de los distintos grupos frente a los acopios
doctrinales del exterior. El Ismailismo, p.e., tiene una doctrina que
es en muchos aspectos receptora de la tradición de los Sabeos de
Harran (quienes no deben confundirse con los sabeanos o mandeanos
del sur de Irak y Persia), que , como se sabe, fueron depositarios de
las doctrinas Hermética y Neopitagórica, las cuales combinaban
con elementos de la taumaturgia y la gnosis hindúes.
Es un error muy frecuente aquel que suele caracterizar al
shi’ismo, por cotejarlo con las múltiples escisiones y rupturas del
cristianismo, como una coextensión cismática de grupos disidentes
o separados y organizados en pequeñas células o cofradías animadas
por un espíritu intransigente de capilla cerrada. El concepto de
inshiab (división) dentro de la religión islámica no debe confundirse
con el de fitna, escisión o ruptura definitiva o irreparable. De
hecho, el shi’ismo no sufrió ninguna “división” (inshiab) o “ruptura”
(fitna), durante el Imamato de los tres primeros Imames: ‘Ali,
Hasan y Husein.
Pero después de la muerte de Husein, la mayoría de los shi’itas
volcaron su confianza en ‘Ali ibn Al-Husain Al-Sayyad, el Imam
Zainul ‘Abidin, mientras que una minoría , conocida bajo el nombre
de Al-Kaisaniyya, opinaba que el derecho sucesorio del Imamato
debía pasar a Muhammad ibn Hanafiyyah. Este era un tercer hijo
de ‘Ali, aunque no de Fâtimah (ya que era fruto del matrimonio del
Imam con una mujer hanafita, luego de enviudar de la hija del Profeta),
y por lo mismo no podía ser considerado como un descendiente
del Profeta. Muhammad ibn Hanafiyyah, sin embargo, fue
proclamado por su parcialidad como el cuarto Imam, así como también
el Mahdi Prometido, de quien, como veremos, Mujtar Al-
Thaqifi fue su “Vicario” en el momento en que el tercer hijo de ‘Ali
se había ocultado en las montañas de Rawda (cuyo conjunto forma
una cordillera en Medina) y, según se creía, desde allí bajaría y
aparecería algún día como el Mesías Esperado y Bien Guiado. Hombre
movido por Dios, el Mahdi es también un guía militar y un jefe
guerrero, con arreglo a todo el pensamiento shi’ita. Y si bien los
secuaces de Mujtar Al-Thaqifi dieron a la idea escatológica del
Imam Oculto un carácter extremista, la figura islámica del Mesías
Restaurador de la Verdadera Religión –que es síntesis espirtiual de
todas las formas reveladas y no un mero sincretismo uniforme–, no
es invención de Mujtar ni una influencia cristiana, en tanto que
dicha idea aparece expresada en todo su alcance y profundidad significativas
en muchos hadices del Profeta y también en muchas
tradiciones de los propios Imames.
En apretada síntesis, digamos que tras la muerte del Imam
Zainul ‘Abidin, la mayoría de los shi’itas aceptaron como quinto
Imam a su hijo, Muhammad Al-Baqir, en tanto que una minoría
siguió a su hermano, Zayd Al-Shahid, distinguiéndose desde ese
momento como el grupo de los zaydis. Al Imam Muhammad Al-
Baqir, sucedió su hijo Ya’far As-Sadiq, como sexto Imam, y tras su
muerte fue reconocido su hijo Musa Al-Kazim como septimo Imam.
Sin embargo, un grupo opositor sostuvo que el sucesor del sexto
Imam era su hijo mayor Ismail, quien había muerto cuando su padre
aun estaba vivo, y cuando este grupo se separó de la mayoría
shi’ita, pasó a ser conocido como el de los Ismailitas. Otros, en
cambio, prefirieron a Abdullah Al-Aftah e incluso algunos eligieron
a Muhammad, ambos también hijos del sexto Imam. Con todo,
hasta hubo quienes consideraron a Ya’far As-Sadiq como el último
Imam convencidos de que nadie seguiría después de él. De idéntico
modo, después del martirio del Imam Musa Al-Kazim, la mayoría
siguió a su hijo, ‘Ali Al-Rida, como el octavo Imam. Pero hubo
quienes se negaron a reconocer más Imames luego de Al-Kazim,
pasando a constituir el conventículo de los Waqifiyah. Desde el
Octavo al Doceavo Imam, a quien la mayoría shi’ita aguarda como
el Mahdi prometido, no se produjo ninguna división (inshiab) de
importancia dentro del shi’ismo.
Como quiera que fuese, lo importante a retener aquí es que, desde sus propios orígenes, el Islam Shi’ita prefigura, más que una
rebelión espiritual y política contra alguna autoridad ilegítima, un
movimiento de “despertamiento”, al igual que el Sufismo en el
mundo sunnita. No fue un movimiento reformista en el sentido cristiano,
como el de los siglos XV y XVI, sino una restauración integral
de la Teosofía y la Metafísica Muhammadianas mediante la
aplicación y práctica de todas las enseñanzas de los Santos Imames,
cuyos elementos esotéricos, vuelven a formular la esencia de la
Profecía, llevando a ajustar todo el sentido exterior del Canon
escriturario revelado al sentido interior y oculto de la Palabra Divina.
La causa del surgimiento histórico del shi’ismo está extraordinariamente
alejada de las circunstancias mundanales. El Islam
Shi’ita es, en realidad, mucho más que una simple herejía, que un
simple desacuerdo sobre una o varias cuestiones de orden político
o formal. Procede de una Realidad Metafísica, de un proceso
epifánico que instaura una nueva manifestación logofánica de la
Profecía: como el Islam de ‘Ali o el Islam de Ahlul Bait, el shi’ismo
es también el soporte temporal y terrenal de la Realidad Eterna y
Celestial de la Walayah. La Walayah, esto es, la Primacía y la Guía
espirituales de los Imames, es una manifestación de la Profecía,
una realidad interior u oculta que se halla en potencia y en acto
dentro de la misma Profecía, pero revelada de una manera nueva
que no es revocación ni clausura de la anterior revelación coránica,
sino, por el contrario, un “desocultamiento” de sus verdades esotéricas
o metafísicas. El Profeta selló el tiempo de las revelaciones
formales y, por la concesión Divina de la Walayah y el Imamato a
su descendencia, abrió el nuevo tiempo de las revelaciones profundas.
Así como el pléroma de los Doce Imames representa la plenitud
de la Realidad Muhammadiana, sus enseñanzas y doctrinas son
destellos de la única Luz Muhammadiana, las efusiones y manifestaciones
logofánicas de la revelación coránica: su síntesis perfecta
y su formulación exacta.
En fin, para que naciese una rama vivaz del tronco islámico,
se necesitó un terreno doctrinal favorable, una identidad espirtual
con unas características propias y diferenciadas cualitativamente
de las otras opciones de su tiempo. Así entendida, la aparición histórica
del shi’ismo parece ser completamente inevitable y sin su
presencia, claro está, la historia del Islam y del mundo hubieran
cambiado por completo. De aqui que, a nuestro juicio, todo intento
de reducir el surgimiento del shi’ismo al mero problema político de
la sucesión o, incluso, a la acción extremada de algunos elementos
insurgentes, vinculados siempre a ciertas figuras excepcionales, ora
tan ficticias o imaginarias, como el ex hebreo yemenita, Abdullah
ben Saba, ora tan reales e históricas, como Mujtar Al-Thaqifi. Presentados
ambos por A. Bausani como “extremistas” (gulat) y precursores
de una Shi’a política, tanto Abdullah ben Saba como Mujtar
Al-Thaqifi se han disputado por largo tiempo, en la consideración
de los especialistas musulmanes y también no musulmanes, el impropio
título de “fundadores” del Islam shi’ita. Acerca del primero,
el arabista italiano refiere brevemente que se trató de una personalidad
exaltada, la de este “ex hebreo yemenita que en vida de ‘Ali lo
habría divinizado”. Tan débil indicio respecto de alguien que es
considerado nada menos que el “fundador” del Islam Shi’ita, podría
haber llevado a A. Bausani, y también a muchos otros arabistas
contemporáneos, a inferir de que se trataba de un personaje simbólico
o asimismo de una personalidad bien insignificante que ni siquiera
estaba registrada fidedignamente por las crónicas de su tiempo.
Asombra comprobar, no obstante, que la obstinación en reconocer
la evidencia de que la Shi’a es una realidad, a la vez histórica
y metahistórica, profundamente arraigada en el comienzo mismo
del Islam, ha llevado a ciertos arabistas a desechar los datos más
verosímiles y a admitir los menos probables. Abdullah ben Saba
es, en realidad, un personaje literario, una ficción creada por Saif
ibn Omar az-Zindiq (el ateo o el dualista), un famoso falsificador
de hadices o tradiciones del Profeta. La ausencia de elementos convincentes
sobre la realidad histórica de Abdullah ben Saba y, sumado a ello, el carácter siempre contradictorio y nebuloso de su vida,
ya había convencido, desde temprano, a algunos eruditos shi’itas,
de que se estaba ante la figura de un falsario o un impostor. Empero,
todo ese cúmulo de razonables y justificadas sospechas tardó en
ser confirmado y hubo que esperar (¡Nada menos que más de mil
años!) a que un investigador perspicaz, un erudito shi’ita, A.S.M.
Al-Askari, pusiera al fin luz en este asunto tan tenebroso. La conseja
de Abdullah ben Saba sirvió a los detractores del Islam Shi’ita,
durante largos siglos, como pretexto para desvirtuar su origen puramente
islámico y para corromper su genuina filiación
muhammadiana, mostrándolo capciosamente como la creación de
un ex hebreo, i.d., como la obra política e intrigante de un musulmán
advenedizo o converso. La figura del “converso”, aun hoy día,
es dentro de todo el mundo islámico y fuera del él, el centro hacia
donde convergen todas las sospechas, razonables o infundadas.
Citado con frecuencia, al igual que Abdullah ben Saba, como
uno de los responsables más directos de los orígenes del shi’ismo,
Mujtar Al Thaqifi aparece como inspirador de una resistencia armada
que había tomado desde el año 40 de la Hégira, durante el
gobierno de Mu’awiyyah, las características de un movimiento revolucionario
dirigido contra el califa y los grandes gobernadores
del clan omeya, considerados todos ellos, sin ninguna excepción,
como propagadores de la perdición moral y el extravío religioso.
Durante el período de los tres primeros Hulafa ar-Rashidun (califas
bien guiados) –Abu Bakr, ‘Umar ibn Al-Jattab y Uzman–, entre
el 632 y 656, ‘Ali ibn Abi Talib y sus seguidores estuvieron sometidos
a un grado relativo de coacción política que se distendió cuando
el propio ‘Ali accedió al califato, que se tornó más intenso a su
muerte, y mucho más crítico e intolerable bajo el régimen omeya.
Con la proclamación de Mu’awiyyah como califa en Jerusalén
en el año 660, el califato se desplazó a Damasco, adquiriendo
un carácter diferente que sobresalía por su nepotismo y tiranía. El
califa se convirtió en un “rey” (malik) que gobernaba como un soberano
absoluto a la manera de los emperadores de Persia o de Bizancio. Muerto Mu’awiyyah, sucedió su hijo Yazid (680-683),
hombre pervertido y crápula. Contra él estallaron sucesivas sublevaciones
en toda Arabia, promovidas por los shi’itas que odiaban
la decadencia moral y espiritual de los omeyas. Las revueltas shi’itas
se multiplicaron a lo largo de todo el califato omeya, y la reacción
política y la reparación justiciera dada a la muerte de Husain, el
hijo menor de ‘Ali y Fâtimah, ocurrida en Karbala durante el reinado
de Yazid, fue la revolución dirigida en nombre de Muhammad
ibn Al-Hanafiyyah, de quien ya hemos dicho algo, por parte de
Mujtar Al-Thaqifi de Kufa en el año 685. Karbala es una de las
ciudades más santas del Islam y fue allí donde, precisamente,
retoñaron las diversas ramas esotéricas y políticas del shi’ismo.
Apegado a la vieja fórmula cristianizante de los arabistas, Hitti afirma
que “la sangre de Husain, más incluso que la de su propio padre,
fue la semilla de la ‘Iglesia’ shi’ita”. 33
Todos esos esfuerzos desiguales de los distintos grupos shi’itas
contra el régimen omeya, diferentes de carácter, de sentido, de finalidad
y de alcance, en defintiva, no condujeron a los insurgentes
más que al desastre, a la represión despiadada y al martirio brutal;
pero, a pesar de estos matices, no son movimientos menos dignos
de atención y tienen un lugar, nada despreciable, en el curso de la
evolución histórica del shi’ismo que procuramos seguir. En resumen,
la época de Mujtar Al-Thaqifi es un momento de difícil transición
en la historia del shi’ismo, ya que, como dijimos, es en buena
medida un tiempo de disensiones y disputas de gran virulencia,
lo que implicó a menudo la utilización del soborno y el crimen
político como instrumento del régimen omeya para controlar y suprimir
a sus opositores. Así, la división y la ramificación del Islam
Shi’ita en distintos partidos o facciones, que respondían , según su
orientación, tanto a ‘Ali como a algunos de sus descendientes, se
convirtió necesariamente en un instrumento de lucha política y en
la única forma de liberación y consuelo para los oprimidos y desamparados.
Fue entonces cuando le llegó el turno a Mujtar Al-Thaqifi de transformarse en uno de los combatientes más activos y uno de los ingenios revolucionarios más sobresalientes de su tiempo.
Ni que decir tiene que Mujtar Al-Thaqifi era shi’ita, probablemente
forzado. Es también en el marco religioso y social de su
tiempo, un revolucionario mesiánico, un iluminado de ideas
gnósticas, que se había fijado, según su aspiración y su programa
político, acabar nada menos que con Ubayd Allah bin Ziyad y, con
ello, vengar la muerte del tercer Imam, Husain as-Sibt Al-Asghar
(el Nieto Menor) del Profeta. La personalidad y el carácter de Mujtar
Al-Thaqifi ha sucitado gran controversia en la temprana historia
del Islam shi’ita. Algunas fuentes lo presentan como un ambicioso
aventurero y un riguroso observador de la autoridad política de Ahlul
Bait. Para otras es un iluminado a quien sus contemporáneos consideran
casi un profeta, aunque el jamás haya reclamado para sí esa
dignidad, aun cuando dejara entrever oblicua e indirectamente, como
veremos enseguida, que sus acciones estaban inspiradas por el Angel
de las Revelación. Después de haber superado ciertas etapas
críticas, el éxito personal de Mujtar fue grande y duradero, terminando
sus días aclamado y reconocido como uno de los héroes más
valientes y uno de los jefes militares más eficientes del shi’ismo,
vengador implacable de Husain y baluarte de los Tawwabun (Penitentes),
consolidando las aspiraciones de este movimiento revolucionario
shi’ita cuyo surgimiento en escena estuvo motivado por la
tragedia de Karbala. Los Tawwabun constituyeron el primer movimiento
vindicatorio de Karbala, sin embargo, tan pronto como apareció
Mujtar Al-Thaqifi, sus partidarios lo asimilaron, no sin cierta
apariencia de razón, con el mesianismo revolucionario.
Pero, cualquiera que sea la razón de la popularidad de Mujtar,
y dejando de lado, por lo tanto, la cuestión de si ese endurecimiento
religioso coincide con la instalación de una jerarquía iniciática distinta
en el marco de la gnosis shi’ita, ahora bien delimitado, debemos
señalar sin demora que, al principio, no despertó grandes simpatías
entre los shi’ies. La causa de dicha aversión hay que buscarla
en un desliz accidental relacionado con el Imam Hasan, quien,
durante su conflicto con Mu’awiyyah, buscó asilo en Madain, en la
casa del gobernador Sa’d ibn Ma’sud, tío de Mujtar. Inesperadamente,
de un modo inexplicable, Mujtar le propuso a su tío que
entregara al Imam Hasan al califa omeya, quien buscaba, de esta
forma, subyugar al califa despuesto hasta el punto de declarar: “El
acuerdo hecho con Hasan es nulo e inválido. Lo tengo bajo mis
pies”. El gobernador, por supuesto, rechazó enérgicamente la propuesta
de su sobrino y de este hecho sólo se puede lamentar este
traspié político de Mujtar, sin olvidar que este incidente no pasó
inadvertido para los shi’itas, quienes reprocharon unánime y severamente
la falta de consideración y de solidaridad para con el primogénito
de ‘Ali y nieto mayor del Profeta. Más tarde, un episodio
aislado, igualmente accidental, le devolvió la confianza y el aprecio
de los shi’itas. Fue cuando se negó a comparecer como testigo
ante el gobernador de Kufa, Ziyad ibn Abih, para declarar en contra
de Huyr ibn ‘Adi, jefe de una de las revueltas shi’itas para derrocar
al tirano. Parece que es a partir de este momento, que Mujtar
fue definiendo su posición cada vez más favorable a la causa shi’ita,
al mismo tiempo que su prédica revolucionaria iba adquiriendo un
inequívoco carácter mesiánico que ocasionalmente se revestía de
una apariencia revelada. Poseedor de ciertas cualidades psicológicas,
propias del vigoroso y raro sentido esotérico de su mentalidad
religiosa, se convirtió de pronto en un orador espontáneo que sabía
manejar una elocuencia tan singular y resbaladiza, tan desbordante
de expresiones oscuras y de giros perifrásticos –a los cuales consiguió
instilarles una cadencia poética que superficialmente podía
asimilarse a la Palabra Revelada– que sus discursos producían la
impresión de provenir de una fuente inspirada, razón por la que,
precisamente, Mujtar solía afirmar que su espíritu estaba iluminado
por Gabriel, el Angel de la Revelación, quien de un modo inefable
y misterioso le advertía acerca de lo imprevisto.
No obstante, por su enorme influencia entre sus partidarios,
estos ingeniosos deslices retóricos de Mujtar fueron para ellos la
evidencia de que la aparición del Mahdi Prometido, a quien se identificaba con Muhammad ibn Hanafiyyah, estaba próxima para instaurar
el orden y la justicia. Así, gracias a esta arraigada convicción
shi’ita, fue considerado por sus seguidores como el “Vicario del
Mahdi”, i. d., un delegado del tercer hijo de ‘Ali, y de este modo se
hizo conocer y dejó llamar. Estableció en Kufa, entre los años 685
y 686, el primer gobierno de orientación shi’ita después de aquél
otro instaurado por el Imam ‘Ali, cuando por fin llegó su turno,
largamente retrasado, para ocupar el lugar del califato y asumir
plenamente el rango primacial que había heredado del Profeta.
Téngase en cuenta, sin embargo, que semejantes excesos causaron,
sino graves inquietudes religiosas, por lo menos disgustos
muy irritantes a las autoridades políticas en funciones; y si bien, su
influencia fue grande en la génesis de una única secta, la Mujtariyya,
sus planteos no consiguieron conmover los sólidos fundamentos de
la gnosis Imamita, como tampoco, aunque no evitase el error dogmático,
alteraron radicalmente el concepto esotérico del Imam Oculto
sobre el cual se apoya, verdadera piedra de toque en todo el
pensamiento shi’ita anterior y posterior. Su repercusión fue suficiente
para alentar el desarrollo parcial de una dirección personal
equivocada, la que, en su verdadero sentido, no es sino la obstinación
en sostener un sentir contrario al de la mayoría shi’ita.
Con todo, para ser justos, la vida azarosa e interesante de este
hombre singular, le trajo la oportunidad de rehabilitarse definitivamente
en la estima de los shi’itas. Como hemos dicho, la venganza
de Husain, el Mártir de Karbala, fue la misión que se impuso Mujtar
Al-Thaqifi, al igual que antes Suleiman ibn Surad, jefe de los
Tawwabun, y el blanco de esa vindicta era Ubayd Allah ibn Ziyad,
considerado unánimemente por los shi’itas como el instigador directo
y principal ejecutor de la muerte del Imam Husain y de su
familia. Y he aqui uno de esos hechos providenciales que marcan
el destino de los elegidos: uno de los Compañeros íntimos del Imam
‘Ali y uno de los santos del Islam, muy venerado por los sufies, el
Mártir Maytham At-Tammar, fue encarcelado por Ubayd Allah ibn
Ziyad en calidad de reo político y conspirador alida contra el régimen omeya. En la misma prisión se encontraba Mujtar y fue allí
donde Maytham le vaticinó que, una vez puesto en libertad, lograría
cumplir su misión de vengar a Husain y, en efecto, así pasó.
Hemos detenido nuestra atención en Mujtar solamente con la
finalidad de aclarar una de las confusiones más frecuentes relacionada
con la cuestión de la creación del partido alida. Y a propósito
de Mujtar, queremos aprovechar esta ocasión para rectificar otro
error. Refiere A. Bausani que Mujtar “se apoderó de Kufa predicando
doctrinas mesiánicas e instaurando costumbres interesantísimas
como el culto al trono vacío”. 34
Esta es la verdad, aunque no toda. Por “interesantísimas” que
resulten estas costumbres, para A. Bausani –tal vez por su apariencia
simbólica–, debemos señalar que, en realidad, Mujtar no se propuso
jamás instaurar el mencionado “culto al trono vacío”, ya que,
según refiere R. Dozy, esta idea del trono fue simplemente un ingenioso
ardid que este hombre tan astuto como brillante estratego,
urdió con la intención de incitar a su ejército a la lucha. Tuvo entonces
la ocurrencia de comprar un viejo sillón al que mandó tapizar
con una seda fina y costosa, convirtiéndolo en el famoso “trono
vacío” de ‘Ali. Esta insólita añagaza rindió el fruto esperado. El
comandante de las tropas de Mujtar, Ibrahim, combatió con su bravura
y heroísmo poco usuales y con su propia espada dio muerte a
Ubayd Allah ibn Ziyad. En el ánimo de los soldados shi’itas el
supuesto trono de ‘Ali adquirió realmente un valor altamente simbólico,
ya que, durante los momentos previos a la batalla, Mujtar
les había dicho que ese trono debía significar para ellos lo que el
Arca de la Alianza representó para los hijos de Israel. 35
No obstante, por graves que sean los acontecimientos políticos
que acompañaron a la Shi’a en sus comienzos, no pueden considerarse
como razón suficiente para justificar su aparición. Es cierto
que la investidura de Abu Bakr como califa de la comunidad
islámica, en lugar de ‘Ali Ibn Abi Talib, la dimisión por coerción de
Hasan y el martirio de Husain, la división del mundo islámico en
varios campos, como consecuencia de las correrías sangrientas de
Mu’awiyyah y Yazid, los fundadores de la dinastía Omeya, en suma,
que todos estos acontecimientos obligaron a los musulmanes, sin
exceptuar a los gnósticos, a tomar partido ante los problemas planteados.
Pero el motivo por el que en verdad se luchaba sobrepasa
con mucho a lo que hoy día solemos calificar como “político”.
Con esto queremos significar que no todas las rebeliones políticas
ejecutadas en nombre de la Shi’a representan cabalmente esa
realidad compleja que es la de un signo espiritual del Imamato y de
lo que éste metafísicamente significa. Además, de igual modo, no
se debe asimilar el nacimiento de la doctrina y el pensamiento esotérico
de la Shi’a en el Islam a la aparición de la palabra “shi’ita” o
“shi’ismo”, en tanto que es un término que simplemente designa a
un “partido” o un “grupo” determinado de musulmanes, ya que,
como observa M. Baqir as-Sadr, una cosa es el significado del término
y otra muy distinta la doctrina que éste designa. Diciendo que
la Shi’a es un “partido” de musulmanes legitimista y minoritario,
no lo consideramos más que en un aspecto.
Por otra parte, ya en época del Profeta, como pueder verse en
muchos de sus hadices, hay referencias a la “Shi’a de ‘Ali” y a la
“Shi’a de Ahlul Bait”. En árabe Shi’a significa “partidarios”, “adeptos”
o “seguidores” de alguien. Por tanto, se dice shi’itas a quienes
son partidarios de la línea sucesoria del Imam ‘Ali y consideran que
el cumplimiento de la Sunna del Profeta conlleva obligatoriamente
la observancia integral de todas sus medidas y providencias incluida
la designación (nass), hecha por el Profeta del Imam ‘Ali como
sucesor (halifa).
El Califato en la encrucijada: Abu Bakr y la colusión de los poderosos
El mediodía del 28 de Safar del año XI de la Hégira, que en el
calendario solar corresponde al 25 de mayo del año 632 d. C., está
marcado, con indeleble precisión, por uno de los acontecimientos
más decisivos en la historia islámica y que, con el correr de los
siglos, va a configurar un cambio radicalmente profundo en la situación
política, en la vida social y en la orientación religiosa de la
mayoría de los musulmanes: es el día infausto en que acaece la
muerte del Profeta Muhammad, la fecha en que se clausura definitivamente
el “Ciclo de la Profecía” (Da’irat al-Nubuwwah) y, simultánea
y sucesivamente, se abre el “Ciclo de la Iniciación” o de
la “Primacía Esotérica de los Imames” (Da’irat al-Walayah). Esta
muerte constituye también el momento trágico en el que se enfrentan
dos concepciones distintas de Autoridad y de Poder, una conforme
a los “Intereses Eternos” que marcha en la recta dirección
del último Mandato de Dios a Su Enviado y hacia su cabal realización;
la otra enzarzada en una intrincada maraña de “intereses creados”,
en pro de sus propias ventajas sociales y privilegios políticos,
en la que el Islam, claro está,.ocupa un lugar subalterno. Esta última
representa el modo de pensar de cierto sector de los musulmanes
que jamás pudo sustituir la fratria de la sangre por la de la fe.
Tras la muerte del Profeta, surgen diversas intrigas y convenios
venales, encubiertas oposiciones y colusiones, propiciadas por los
poderosos representantes de las clases acomodaticias, cuyas
disensiones con ‘Ali parecen, en un principio, sólo animadas por
ambiciones políticas que los historiadores explican, en relación con
el problema de la sucesión del Profeta,demasiado simplistamente,
haciendo hincapié en la rivalidad entre dos facciones, la de los “Emigrados”
(Muhayirin)y la de los “Partisanos” (Ansar); los primeros,
subyugados durante largo tiempo por la fuerte autoridad tribal del
convenio electivo y la alianza de sangre, querían mantener vigentes
algunas prebendas políticas y consideraciones sociales antiguas,
derogadas por el Islam, y así, aprovecharon la muerte del Profeta,
para recuperar su espacio de poder proclamando a un califa que les
fuera adicto: Abu Bakr. 36
En cambio, la proclamación de ‘Ali como sucesor provino de
un Mandato Divino y su investidura tuvo su raíz histórica en la
recordada jornada del Gadir: el 18 de Du’l Hiyya del año XI de la
Hégira, el Profeta realizó una peregrinación solemne a La Meca,
conocida como Hayy al-Wada (Peregrinación de la Despedida) y
durante el regreso de la misma se detuvo ante una multitud de
120.000 musulmanes junto al Estanque del Gadir (Gadir Jum). A
este acontecimiento del Gadir recurren los exégetas shi’itas como
prueba evidente no solamente del cumplimiento de la misión del
Profeta, sino asimismo del propósito permanente de Dios respecto
al Islam por la concesión de una Walayah a Su último Enviado. El
Islam se perfecciona con la designación del sucesor del Profeta y,
tal como se lee en el Corán (V,5,3), el Mensaje y la Guía van mano
a mano y, por ende, la Profecía y la Walayah marchan juntas .
Relata Said Ibn Arqam que “los primeros en felicitar y visitar
a ‘Ali fueron Abu Bakr, ‘Umar, Uzman, Talha y Zubair: Las felicitaciones
y el ba’iat (Juramento de Fidelidad) continuaron hasta el
ocaso”. Lo llamativo, a juzgar por este testimonio y otras tradiciones
sunnitas confiables y seguras, es que cuando el Profeta proclamó
públicamente a ‘Ali como su Sucesor y Albaceas, sobre cuya
descendencia fundó su Walayah, tanto Abu Bakr como ‘Umar ibn
Al-Jattar, quienes a la postre precederían a ‘Ali en la sucesión del
califato histórico, no le dirigieron al primer Imam ni una sola palabra irrespetuosa como tampoco osaron arrogarse ninguna prerrogativa,
ni mucho menos dio a entender Abu Bakr que él poseyera la
primacía en vez de ‘Ali o que los musulmanes debieran obedecerle
más a él. Precisamente, el hecho que desencadena toda una serie
interminable de divisiones internas, que los historiadores árabes
denominan fitna, parece bastante inesperado: Abu Bakr, hijo de
Abu Quhhafah, se hace reconocer ilegítimamente como heredero
político del Profeta con ayuda de la oposición y la colusión de los
poderosos, quienes le confieren el rango primacial de la comunidad
islámica por medio del sistema pre-islámico de la consulta electiva
(Shura). El sistema selectivo de la Shura, en el cual se alternan
elecciones y sorteos, dio lugar en el período pre-islámico a una
sucesión de consejos consultivos cada vez más restringidos que
conducen hasta la cabeza de la tribu, el jefe vitalicio del ejecutivo,
quien estaba limitado, sin embargo, por un entorno coactivo que
prácticamente le impedía todo ejercicio absolutista del poder personal.
En relación con este procedimiento, suele decirse
comunmente que Abu Bakr se hizo reconocer califa a través de un
modo de elección “democrático”, basado en la decisión y el consenso
de una mayoría, dejando así la impresión de que esta forma
antigua de escrutinio puede parangonarse con las modernas instituciones
occidentales. Téngase en cuenta, sin embargo, que en este
acto electivo no tuvo ninguna participación el pueblo -en el sentido
político en que hoy lo entendemos, sino que, por el contrario, estuvo
excluído completamente del mismo, al igual que ‘Ali, la Familia
y los Compañeros más íntimos del Profeta, ya que la Shura convocada
en la Saqifa limitaba el acceso al consejo de jefes tribales
(organismo fundamental del sistema constitucional pre-islámico),
exclusivamente a los miembros de las clases acomodaticias, quienes
eran enemigos confederados de ‘Ali.37
En consecuencia, el califato histórico, primer gobierno islámico
de hecho o de facto, luego la mayor y más importante institución
religiosa y política en el mundo sunnita, con mucho, empieza
cuando Abu Bakr decide asumir la primacía personal o la facultad de dirigir y gobernar el resto de los musulmanes,según una autoridad
y una jurisdicción soberanas que hasta el momento de la muerte
del Profeta expresaba claramente en él la posición culminante de
su Apostolado. Mientras vivió el Profeta, el Califato era en la persona
de Muhammad una entidad indivisa y santa, pero, tras su muerte,
algunas voluntades se exasperaron separando aquello que era
por designio Divino inseparable, ya que, como hemos dicho, la Profecía
y la Walayah, o si se quiere, el Califato y el Imamato, van
mano a mano; sin la primera jamás se hubiera conseguido la segunda
y viceversa. Por eso dijo el Profeta, según su hadiz del Gadir:
“de quien yo sea su Señor o Maestro (Mawla) es ‘Ali también su
Señor o Maestro (Mawla)”.
El papel y la función iniciáticas son propias y características
de la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal del Imam, los cuales
son intransferibles y no “democratizables”, por así decirlo. Cuando
decimos “intransferibles” queremos significar expresamente que
tales poderes y funciones no se hallan al alcance o a disposición de
individuos no calificados, no es aprovechable para quienquiera que
tenga la intención de hacerlos suyos por la fuerza ni por el consenso
de una mayoría, ya que estos poderes y funciones son exclusivos
y superiores por su propia naturaleza, de origen Divino, y no por
artificio: se trata de una perfección excepcional que no puede
compartirse con todos los individuos.
La actitud de Abu Bakr, trayendo cada vez más a su favor la
justificación de su rango primacial, desechó siempre el fundamento
esotérico de la sucesión del Profeta y, por el contrario, se apoyó
siempre en la idea de un consenso como medio indispensable para
continuar con la labor exotérica del Profeta, y esta es la razón por la
que, de acuerdo con algunas interpretaciones sunnitas tardías, suele
afirmarse que Abu Bakr se hizo reconocer como califa porque
Muhammad no habría designado claramente a su sucesor. La verdad
es muy otra. Aunque algunos eruditos sunnitas admiten que las
fuentes tradicionales más importantes traen numerosos testimonios
que manifiestan, con bastante claridad, la legitimidad de los derechos sucesorios de ‘Ali, insisten, sin embargo, en que tal vez el
Profeta cambiara de opinión a último momento y decidiera finalmente
poner a Abu Bakr en lugar de ‘Ali. Debemos recordar que,
con arreglo a los testimonios más claros y unánimes, que no hay
constancia de que el Profeta haya cambiado su opinión respecto de
‘Ali, de modo que pudiera retractarse de su anterior decisión anulando
o retirando el rango primacial de los miembros de la Casa
Profética. Si él hubiera cambiado de opinión, la habría hecho conocer
públicamente ante todos los musulmanes con la misma precisión
y claridad que antes empleó para proclamar a ‘Ali como cabeza
de su comunidad en la jornada del Gadir, porque es fama entre
todos los musulmanes de la época que jamás el Profeta hizo algo
improvisado, nada que no hubiera meditado largamente. Lo que
ciertos exégetas sunnitas parecen olvidar o bien no tener demasiado
en cuenta, es que la designación de ‘Ali no es una resolución
personal del Profeta, antes bien es consecuencia del último mandato
de Dios a Su Enviado en el momento que le fuera revelado esta
última aleya: “Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado
mi Gracia en vosotros y os elegí el Islam por religión” (V,3).
Si bien algunos exégetas sunnitas defienden el rango primacial
de Abu Bakr por el puesto que éste ocupó en la consideración de
ciertos Compañeros del Profeta, hay, por otra parte, testimonios tan
numerosos y claros sobre el rango primacial de ‘Ali, que la opinión
formada a primera vista se inclina sin dudar a admitir que sólo la
existencia de una conjura o una conspiración política pudo haberle
privado del legítimo ejercicio de su función política y su magisterio
espiritual como Califa e Imam. ¿No es significativo que Abu
Bakr cambiara el nombre de su función, llamándose “califa” –en el
sentido de “sustituto” y no de “sucesor”– en vez de “Imam”?
En consecuencia, no podemos sacar ninguna conclusión favorable
al rango primacial de Abu Bakr, sino que, ateniéndonos objetivamente
a las noticias de las fuentes tradicionales, debemos atender
a la razón metafísica y esotérica que respalda aquella original
designación de ‘Ali en Gadir Jum en la sucesión del Profeta, por la
cual le transmitió su Walayah como una personificación exotérica
del Poder Temporal y una representación de la unidad y la universalidad
esotéricas de la Autoridad Espiritual. Ciertos arabistas que
únicamente atienden a las apariencias de los hechos y a la interpretación
superficial de los textos, aun admitiendo cuando hemos
referido a la primacía de ‘Ali, consideran que es un asunto
distinto y ajeno al mismo, una mera disputa política entre dos acciones
por la sucesión del Profeta, el establecimiento de la primacia
personal de Abu Bakr. Al igual que estos especialistas, muchos
exégetas sunnitas niegan o, al menos, no ven cómo puede sostenerse
sobre los hadices del Profeta el rango primacial de ‘Ali y de su
Imamato como continuación de la primacía personal del Profeta.
No ocurre lo mismo en la interpretación de los doctos del
sufismo. Un fundamento no excluye al otro. Por tanto, en última
instancia sea el aspecto que el problema presente –exotérico o esotérico–
Abu Bakr o’Ali Ibn Abi Talib pueden ser considerados como
el Arkan o fundamento del Islam. ‘Ali, como el fundador de la
Wilayah (Santidad) y su Legatario y conservador presente en todo
momento, continúa siendo para el Sufismo el Fundamento espiritual
de la Gnosis islámica por su innata dignidad y su poder de
Qutb al-Aqtab (El Polo de todos los Polos Espirituales). Abu Bakr
es el fundamento visible de la religión por la designación y los
poderes que le fueran conferidos por el consenso de los Compañeros.
Para el Sufismo, ambos cumplen esta función simultáneamente:
Abu Bakr es Fundamento de la Religión externa o formal y ‘Ali
Ibn Abi Talib también lo es, pero, he aquí lo interesante, incluso
para el propio Abu Bakr, ya que el primer Imam de los Shi’itas es el
Fundamento de todos los Fundamentos, en tanto que ha venido a la
muerte del Profeta a colocarse en su lugar con todas sus funciones
y prerrogativas espirituales.
Si bien la interpretación del Sufismo contiene formulaciones
que, hablando más propiamente, son de orden esotérico más que de
orden exotérico, no por ello han de pasar por alto necesariamente el
hecho de que el mismo establecimiento del Sufismo en el mundo sunnita tiene su causa en la acción desequilibrante de Abu Bakr
cuando separó lo exotérico de lo esotérico al atribuirse la primacia
personal en la conducción de los musulmanes. Aun así, entre los
sunnitas, tanto el Sufismo o como el Shi’ismo son vistos con extremo
recelo, por esta su constante referencia a ‘Ali como Al-Bab o la
“Puerta” de la Gnosis y la Iniciación muhammadianas. Por otra
parte, dado que para la exégesis exotérica de algunos doctos sunnitas
el Profeta es también Legislador y, como vimos, la Ley Sagrada
impregna todos los dominios de la vida religiosa y social el Islam,
el Califa o el Imam será el sucesor del Profeta, pero solo en cuanto
ejecutor práctico de su Ley ya dada y por lo tanto de ninguna manera
a su sucesor como Profeta.
La necesidad de la institución del Califato histórico la justifican
los teólogos sunnitas partiendo del punto de vista de que uno
de los fines del Profeta fue el de formar una Comunidad-Estado
organizada y fuerte. Para los sunnitas, el Imam o Califa debe tener
las siguientes cualidades particulares: ser de la tribu de los Quraish
(a la que perteneció Muhammad), poseer competencia y capacidad,
ciencia y virtud, ser digno de gobernar a los hombres y conducirlos
hacia la rectitud moral y religiosa, por la observancia rigurosa
y el cumplimiento formal de las normas divinas. Su nombramiento
puede hacerse por designación directa del Profeta o del Imam
Precedente o por “elección”, esto es, por designación de los mayores
de la Comunidad.
La Profecía y el Imamato: dos realidades metafísicas inseparables
La legitimidad del Imam o Califa es para los sunnitas una cuestión
secundaria o de relativa importancia, ya que, aún en caso de
que haya fundada una sospecha de ilegitimidad en el Imam o Califa,
es preferible, si resulta en provecho de la Comunidad-Estado,
un Imam o califa ilegítimo, pero con fuerza y habilidad políticas
suficientes para resolver los problemas comunes y económicos de
la sociedad. Se comprende que una mentalidad obstinada en afirmarse
en el orgullo tribal, encuentre en el califato aquella cima en
la que se consuma el arabismo y el sentimiento de superioridad.
Aún las tribulaciones y padecimientos, nacidos de la fidelidad al
Islam y al Profeta, no pudieron hacerles olvidar su anterior condición
oligárquica de jerarcas tribales. Por ello no nos parece curioso
que para la elección de Abu Bakr como califa se haya echado mano
de aquellas normas tribales pre-islámicas que les permitía volver a
perfilar algunos rasgos de un viejo centralismo político y económico
y conservar, a pesar de su transformación, cada vez más radical,
la nostalgia del antiguo orden derogado por el Islam.
De allí que Abu Bakr, para detentar el califato, buscará su fuerza,
sobre todo, no en la legitimidad de su aspiración, sino, con la
complicidad de sus pares qurayshitas, en la unanimidad de los mayores
de su tribu, aunque se tratara de una iniciativa y un apoderamiento
arrancados por un convenio en el cual prevalecieron la disparidad de las mentes y la división de los corazones.
Allí donde la historia no logrará dar cuenta y razón de tal fenómeno,
como no sea mediante el registro de las antítesis y las
querellas entre los árabes qurayshitas y los árabes no-qurayshitas,
entre los muhayirin (emigrados) y los ansar (partisanos), quedarán
reducidas las razones verdaderas del surgimiento de la Shi’a, a costa
de un esquematismo muy mentiroso. ¿No era esto la insurrección,
valga la expresión, del sector partidario de la renovación contra
el de lo establecido por el viejo status? En verdad que sí, en
tanto que ese centralismo político y económico de los mayores de
Quraysh, superstite de la decadencia del viejo orden de la Edad de
la Ignorancia (yahiliyya), subsistía, de tal manera, o aun se movilizaba
contra el nuevo orden islámico (mientras que una invencible
involución dominaba desde dentro a la tendencia qurayshita) con
la misma tenacidad e igual empuje que había demostrado tener ya
en vida del Profeta, cuando la oligarquía mecana se había resistido
con toda su fuerza a aceptar el carácter divino y revelado del Mensaje
de Muhammad, quien, por su lado, había rechazado, desde el
comienzo, tanto las ideas de privilegio social, el abolengo, como
las del arabismo, considerándose a sí mismo simplemente como un
“Amonestador” (Nadhir) y un “Guardián” de su pueblo, antes que
como su “rey” (malik). Diría, por consiguiente, con espíritu sencillo:
“¡por cierto que no soy un rey (malik)! Tan sólo soy el hijo de
una mujer que comía carne cocida”. Y de un modo escandaloso e
inaudito para la oligarquía mecana borraría toda distinción de clases
y jerarquías sociales con esta terminante afirmación: “Todos
los hombres son iguales, como los dientes del peine de un tejedor;
no hay superioridad del blanco sobre el negro, ni del árabe sobre el
no árabe; la única distinción que hay entre los hombres es su grado
de temor a Dios”.
En realidad, jamás ha manifestado el Profeta en ninguno de
sus logias o hadices que la pertenencia a la tribu de Quraysh o el
rango social sean condiciones necesarias para ser electo Imam o
Califa, pero, en cambio, Abu Bakr, más consecuente con su pasado, sostuvo siempre que el derecho al califato debía corresponder a
los miembros de la tribu de Quraysh por el simple hecho de ser los
descendientes de “los árabes más honorables”.
Quienquiera que examine estos testimonios y otras fuentes
islámicas de la época, advertirá con gran sorpresa que el sector
muslímico que en la saqifa proclamó a Abu Bakr como su primer
califa, perdió pronto (si es que llegó a poseerlo alguna vez) el sentido
interior y la significación espiritual del Imamato o Califato.
Para ellos, como hemos dicho, la Autoridad Espiritual y el Poder
Temporal formaban una sola función en Muhammad por el hecho
de ser Muhammad, portavoz de Dios e intercesor entre el Señor y
el siervo. Pero, en relación con ‘Ali, en el mejor de los casos, el
Imam era solo un medio-Muhammad, dotado de un carácter inspirado
y la sabiduría espiritual de un profeta, pero sin su rango de
administrador jurídico y jefe político. Esta separación de la Autoridad
Espiritual y el Poder Temporal era, para los partidarios de ‘Ali,
entre los que se contaban los más conspicuos e íntimos Compañeros
del Profeta, condición desagradable. Sin embargo, no fue del
Imamato que ‘Ali heredó de Muhammad de lo que la Shi’a hizo
gala política precisamente, sino del sentido esotérico de la Profecía
que en aquél latía y se continuaba: el Imamato era una ampliación
de la Profecía. Un complemento más interiorizado de ella.
Según el pensamiento shi’ita, existe una Profecía Absoluta
(nubuwwat mutlaqa), común o universal, y una Profecía parcial
(muqayyada), o sea, temporalmente determinada y circunscripta.
La primera es consubstancial a la “Realidad Muhammadiana” (al-
Haqiqat al-Muhammadiyyah), de un modo absoluto, íntegro y primordial,
pre-eterno y post-eterno. La segunda está constituida por
las realidades parciales de la primera: sus emisiones o epifanías
(mazar) luminosas, vale decir, los Imames de la Casa Profética que
iniciaron y aun continuan el “Ciclo de la Iniciación (da’irat al-
Walayah) como extensión del “Ciclo de la Profecía” (da’irat al-
Nubuwwah) que selló el Profeta y que, como sus luminarias, se
identifican con el pléroma de la “Luz de las Luces” (Nur al-Anwar) o de la “Luz Muhammadiana” (al-Nur al-Muhammadiyyah). Desde
este punto de vista metafísico, los Doce Imames reciben, en su
condición de epifanías luminosas de la “Luz Muhammadiana”, la
misma categoría espiritual y temporal del Profeta aun sin ser ellos
verdadera y propiamente profetas. Esta noción se repite en varios
hadices una y otra vez, en relación con ‘Ali, como aquel que dice:
“Tú ocupas respecto de mí la misma posición que ocupó Harun
(Aaron) respecto de Musa (Moisés), excepto por la diferencia de
que ya no habrá profeta después de mi”.
Un estrecho vínculo espiritual (nisbat ma’nawiyya), antes que
una atadura carnal, hay entre Muhammad y ‘Ali, una especie de
filiación divina por la cual queda superada esa relación de imposibilidad
del “no habrá profeta después de mí”, ya que ese lazo esencial
está asegurado por una común preexistencia en la Eternidad
como dos realidades espirituales gemelas que comparten, según un
hadiz, una misma identidad luminosa: “’Ali y yo somos una única e
idéntica Luz”; “Las personas son de varios árboles, pero ‘Ali y yo
somos de un mismo árbol”. Respecto de la eminencia y primacía
espiritual del primer Imam, hay además esta declaración de significativa
importancia: “’Ali ha sido enviado secretamente con cada
Profeta; pero conmigo ha sido enviado abiertamente”. O esta otra:
“Cada Profeta tiene su albacea (Uasi) y su sucesor (Halifa), y por
cierto que mi Albacea y Sucesor es ‘Ali Ibn Abi Talib”. También
esta: “sin duda, ‘Ali es parte mía y yo soy parte de ‘Ali. El es el Uali
(Guía Esotérico) de todo creyente después de mí y nadie más me
representa excepto ‘Ali”. Un pasaje del conocido Hadiz del Gadir
vuelve a confirmar, poco antes de la muerte del Profeta, la condición
de ‘Ali como sucesor: “¡Oh gentes! Allahme otorgó la Walayah
poniéndome por encima de los otros fieles. Para quien yo sea su
Maula (Maestro, Protector, Señor, Guardián) que sea también ‘Ali
su Maula (fa man kuntu maulahu fa ‘Ali maulahu)”.
En relación con esta doctrina shi’i de la “Luz Muhammadiana”
hay un hadiz del Profeta que afirma que tanto ‘Ali como él son dos
luces idénticas y preexistentes que Dios manifestó separada y simultáneamente en el “reino” de Adán, los mundos sutiles, y que
luego de haber pasado en tránsito incesante de un “reino” a otro,
fueron por fin unificadas en las personas de Hasan y Husain, quienes
son, a su vez, dos epifanías luminosas que emanaron de aquella
“Luz Primordial” con que el “Señor de los mundos” (Rabbil-Alamin)
iluminó toda la creación a través de la “luz del logos” (Nur al-
Kalam) o Fiat Lux inicial. Esta “Luz primordial” protege al Profeta
y los Imames del pecado, haciéndolos inmaculados (ma’sumin) al
mismo tiempo que les confiere la Primacía como Polos (Aqtab) del
Universo y Vicarios (Halifa) de Dios como asimismo Legatarios
Espirituales (Uasi) del batin de la Escritura: “Nosotros somos los
Primeros y los Ultimos; somos el Logos (Kalam) de Dios; somos
los Albaceas de la Revelación”.
Como se ve, el paralelismo entre la posición que Moisés ocupaba
y la que Muhammad habría de ocupar en épocas posteriores,
resulta evidente a la luz de estas palabras.
También en esta ocasión se estableció con la Profecía un
Imamato, pero el verdadero Imam y Profeta era Muhammad, y
Muhammad tuvo su sucesor, su Aaron, propiamente en la persona
de ‘Ali Ibn Abi Talib. Es por esta razón que, a los requisitos que la
ortodoxia sunnita considera necesarios para la elección del califa,
la ortodoxia shi’ita opone la descendencia de ‘Ali Ibn Abi Talib y
niega de forma concluyente el modo de elección por el procedimiento
de la Shura que sigue la orientación timocrática que Abu
Bakr y algunos representantes de la antigua oligarquía quraishita
establecieron en la Saqifa según la costumbre preislámica. La Autoridad
Espiritual y el Poder Temporal vienen desde lo Alto, de
Dios, y es imposible que un hombre reciba la investidura sagrada
de Imam o Halifa como resultado de un convenio clasista o una
conjura política entre las partes. Halifa aparece dos veces en el
Corán, una refiriéndose a Adán (II,28) y otra a David
(XXXVIII,257), la segunda en un contexto que subraya el significado
de Legislador. “Te hemos hecho halifa en la tierra”, dice Dios
a David, “¡decide ya entre los hombres según justicia!”. David es
para los musulmanes Profeta e Imam, combinando la autoridad espiritual
y política. La palabra aparece en el Corán varias veces en
dos formas de plural, hulafa’ y hala’if.
Estas aparecen en contextos que, en relación con la Descendencia
de Muhammad, se pueden traducir como “sucesores”, a veces
como “herederos”, como “propietarios”, e, incluso, como “vicarios”
o “sustitutos”. La palabra árabe halifa, de donde deriva la
palabra española califa, proviene de una raíz que se encuentra en
varias lenguas semíticas, unas veces con el significado de “entregar”
o “transmitir”, lo cual la hace un equivalente de la palabra
latina traditio y de la voz griega parádosis, si bien en árabe, generalmente,
se acepta con el significado de “seguir” o “venir en lugar
de”. La interpretación más usual, con mucho, entre la mayoría de
los ulemas sunníes, con la sola excepción de los maestros sufies, es
que el califa es el vicario o sucesor del Profeta, es decir, el custodio
de la herencia moral y legal del Profeta, en su doble vertiente de
fundador de la fe y de legislador del gobierno y la comunidad
islámicas, pero no de su cargo espiritual como profeta y como Albacea
de su batin e intérprete esotérico de la Palabra de Dios. Sin
embargo, la palabra Walayah parece indicar que la función del Profeta
no estaba limitada a desaparecer con su muerte, sino, por el
contrario, a desarrollarse por el la Autoridad Espiritual y el Poder
Temporal de los Imames hasta el Fin de los Tiempos.
La Walayah: la autoridad espiritual y el poder temporal de los Imames
Si nos atenemos, como lo hizo Mutahhari en una síntesis formidable
sobre este tema y de obligada referencia, al término técnico
Walayah (Primacía, guía, señorío) y a vocablos afines en relación
con la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal 38, advertimos
que este repertorio terminológico tiene una significación muy precisa
en el pensamiento shi’ita que está en relación con la idea de un
Gobierno Unificado. Wila’, Walayah, Wilayah, Wali, Mawla, son
formas nominales del sustantivo verbal de la raíz trilítera W-L-Y
(waw-lam-ya) que tiene el significado primario de “estar cerca”, de
donde procede “ponerse al frente de”, y de ella también derivan
respectivamente los significados de “Gobierno” y “Gobernador”,
en la acepción temporal y política de los términos, y de “Guía”,
“Conductor”, “Primado”, en el sentido espiritual. La misma raíz da
lugar a toda una serie de vocablos que denotan poder y autoridad,
es decir, cercanía al centro (wasat) de la soberanía. Y la palabra
árabe wasat (centro) ha dado lugar a una amplia gama de términos
que indican “mediación” o “intercesión” (tawassul).
Otros términos que nos son familiares y que proceden de la
raíz trilítera W-L-Y son Wali o Uali y Mawla o Maula. Wali significa
“Amigo”, “íntimo”, “Próximo”, y, respecto de los Imames, significa
“Santidad” y, por extensión, “cercanía” espiritual al Centro
Divino. En tanto que el participio pasivo mawla o maula significa,
entre otras cosas, “aquel a quien se debe clientela”, y de aquí, con
mayor frecuencia, “Patrón”, “Señor”, “Protector”, “Tutor”, “Amo”,
“Dueño”, “Maestro”, etc. En el shi’ismo, Mawlana o Maulana
(Nuestro Señor) se utiliza para dirigirse al Profeta y a los Imames y,
en el sufismo, se emplea para referirse a los grandes maestros espirituales
como Rumi o Ibn ‘ Arabi. Hemos anotado esta variedad de
formas y nombres verbales porque con su auxilio puede comprenderse
mejor todo cuanto está implicado en la idea del Imamato o
Califato, tal como es concebida por el pensamiento shi’ita en relación
con la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal. En épocas
del Profeta, este título llevaba una connotación de Autoridad Espiritual
y de Poder Temporal universal. El fundamento de todo Califato
o Gobierno Verdadero es la trascendencia de su principio, es decir,
del principio de la soberanía, de la autoridad y la legitimidad. Pero
con el declive del poder efectivo de la sucesión del Califato, a partir
de Abu Bakr, el título halifa también sufrió un proceso de depreciación.
Después de los cuatro hulafa rashiden (Califas Bien Guiados),
el Califato dejó de tener connotaciones de soberanía o, de
hecho, de admitir el sentido de autoridad efectiva. Esto se ve claro
ya con Mu’awiyyah, el fundador de la dinastía Omeya, quien se
consideraba asimismo el “primer rey (Malik)” del Islam. Con él
comienza la pérdida de la autoridad efectiva por parte del Califato
y muchos títulos que habían sido, en los primeros tiempos, prerrogativas
califales exclusivas, incluyendo el propio término halifa
pasaron al lenguaje común y se llegó a una situación en la que casi
todos los gobernantes del Islam podían ser Califas de sus propios
dominios.
Hay quienes creen, entre algunos exégetas sunnitas y también
arabistas poco avisados, de que al convertirse ‘Ali en el cuarto Califa,
según la precedencia temporal y política antes que la espiritual,
aceptaba por medio de ello la autoridad y el método de elección
de los Califas anteriores en tanto que los mismos cumplieron
parecidas funciones políticas y sociales como gobernantes y mayores
de la comunidad islámica. Lo cierto es que, desde el punto de vista shi’ita, ‘Ali nunca aceptó la función de Califa en el sentido de
los tres Califas que lo precedieron, sino, por el contrario, como
Imam en el sentido shi’ita de poseer el Ministerio Espiritual y Político
y el ta’lim, o sea, la facultad y la función esotérica de interpretar
perfectamente los arcanos intertextuales del Corán y la Shari’ah,
lo cual puede apreciarse por su insistencia y la de sus sucesores en
que él era desde el comienzo el legítimo heredero espiritual y sucesor
político del profeta. Para evitar el cisma, como dice explícitamente
en sus cartas y sermones, ‘Ali aceptó la función de Califa –
en el sentido sunnita de gobernante y administrador jurídico–, pero
reservando la función de la Walayah para sí mismo. A esto se debe,
como dice S. H. Nasr,39 que ‘Ali pueda ser visto al mismo tiempo
como Califa y como Imam respectivamente, tanto por los sunnitas
como por los shi’itas según sean las perspectivas desde donde se
aborde el problema.
La Walayah implica ciertas facultades jurídicas y políticas, toda
vez que el Imam, como dijimos es quien ejerce, además del Magisterio
espiritual y la Guía esotérica de la Walayah (Iniciación), la
función jurídica de administrador de la shari’ah, interpretando cabalmente
su formalismo legal y aplicando legítimamente la justicia
en su calidad de Monarca Perfecto, en tanto que reune en sí mismo
la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal. El Monarca (del gr.
monos, uno solo, y arjé, mando, principio) es el “Soberano Supremo”,
único y universal, y no meramente un “rey” (Malik), ya que el
rey administra solamente las funciones temporales de gobierno,
mientras que el Monarca es quien gobierna según una Monarquía
de Derecho Divino, instaurada desde lo Alto, o sea, por Mandato
de Dios y no por elección de los hombres.
La voluntad de poder de origen humano, ciertamente, puede
exasperarse. Puede hacer soñar al hombre en un poder que no reconocería
límites, y suscitar la rebelión contra su condición de ser
limitado. No solamente la Justicia y la Paz no serían aceptables
más que en la medida mínima en que pueden concurrir a aumentar
la posesión de poder o renovarlo, sino que, por el contrario, bajo la
excitación del egocentrismo ingénito y la ambición de dominio
mundanal que tal actitud supone, terminarían por ser desplazadas a
un segundo plano. Todos los reinos de origen humano son las posesiones
terrenales de aquellos a quienes llama el Evangelio los “Jefes
de las Naciones”, tiranos que las “dominan como Señores absolutos”
mientras que “los grandes las oprimen con su poder” (Mt
XX 25; Mc X 42). En la Monarquía Absoluta de Derecho Divino,
asentada en el equilibrio y la armonía de la Justicia y la Paz, ocurre
todo lo contrario.
Con arreglo a lo que acabamos de afirmar, se puede ya comprender
por qué en el shi’ismo, la Autoridad Soberana del Imam
Al-Mahdi tiene una función esencialmente ordenadora y reguladora,
eminentemente restauradora, que es propia e intransferible de quien
debido a la posición “central” que ocupa efectivamente, más allá
de la distinción de los poderes espiritual y temporal, se convierte
en el “intercesor” entre este mundo y los mundos superiores y el
carácter de “intercesor”, en el verdadero sentido de la palabra, pertenece
realmente, y por excelencia, al Sello del Ciclo de la Iniciación
y es, por lo tanto referible al “Centro” (wasat).
El “Centro” del cual se trata es el punto fijo que todas las
tradiciones están contestes en designar simbólicamente como el
“Polo” (Qutb), toda vez que es a su alrededor por donde se efectúa
la rotación del mundo, representada generalmente por el símbolo
de la “rueda”, cuyo significado más visible es el dominio absoluto
sobre el orden temporal, y es por ello que el Imam Al-Mahdi recibe
los títulos mayestáticos de Sahib az-Zaman (Señor de la Epoca o
Dueño del Ciclo), Arkan (Pilar, Sostenedor o Piedra Fundamental
del Libro),Al-Qa’im (Restaurador), Al-Muntazar (El Esperado),Al-
Huyyat (La Prueba) y también Al-Qutb o Polo Espiritual de la Epoca.
El título de Sahib az-Zaman, tomado en su significación más
elevada, más completa y rigurosa, a la vez, se aplica con propiedad
al Mahdi en virtud de su papel de Legislador primordial y universal,
quien formula la Ley apropiada a las condiciones de nuestro
ciclo de existencia y dirige su movimiento sin participar él mismo
de un modo visible, manteniéndose al mismo tiempo Presente y
Oculto en el mundo, lo mismo que en la noción del “motor inmóvil”
de Aristóteles.
Se puede comprender asimismo, en relación con estas consideraciones,
por qué el Imam Al-Mahdi, lo mismo que el Çakravarti
(del sans. “Aquel que hace girar la rueda”) o “Monarca Universal”
de la tradición hindú y budista; el Wang o “Rey-Pontífice” del
Taoísmo o el Melki-Tsedeq o “Rey Sacerdote” o “Rey de Justicia y
de Paz” de la tradición abrahámica, tiene por atributos fundamentales
la “Justicia” y la “Paz”, que no son otra cosa que las formas
revestidas de sus funciones espirituales que, por un esfuerzo de
unidad cósmica, se identifican con el equilibrio y la armonía terrestres.
A la luz de estos conceptos, podemos afirmar que la concepción
shi’ita de la Walayah, la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal
del Imam, es un equivalente islámico de todas estas nociones
tradicionales de Oriente y también de la idea occidental helenística
y helenístico-cristiana del Panbasileus, el “Rey Absoluto”, que era
el Señor de un Imperio único y universal.
Considerado especialmente en su calidad de Albacea de la Sabiduría
Profética o Intelecto Primero, Al-Mahdi es, al mismo tiempo,
el arquetipo del hombre, el Visible y el Invisible, el Primero y el
Ultimo, el Alfa y la Omega. Y como ha vislumbrado H. Corbin,
siguiendo los desarrollos de la profetología shi’i, esta forma humana
en su gloria preeterna es denominada el Adán Real y Verdadero
(Adam Haqiqi), Gran Hombre (Insan Kabir), Cálamo Supremo,
Espíritu Supremo, Califa Absoluto, Polo de los Polos (Qutb al-
Aqtab). Es también la Realidad Eterna Muhammadiana (Haqiqat
muhammadiyya), la Luz de su Gloria, Su Virtud Santificante, Su
Logos Primordial o Verbo Divino, su Epifanía Perfecta.
Podemos decir, a la luz de todo lo anterior, que en los comienzos
del Islam, el shi’ismo era, lo mismo que el sufismo, una realidad
latente e innominada profundamente arraigada en la dimensión
esotérica de la Revelación coránica. La función de la Shi’a en el
mundo islámico, al igual que la del sufismo, es semejante a la del
corazón del hombre, en el sentido de que el corazón es el centro
vital del cuerpo humano y también, en su realidad sutil, la “sede”
intelectual de una realidad que trasciende cualquier determinación
formal. Este papel ”central” de la Shi’a en el seno del mundo islámico
siempre ha estado , y aun continúa estando, oculto a los espectadores
de lo exterior, quienes todavía siguen insistiendo en la
hipótesis de un origen no islámico del shi’ismo simplemente por el
hecho de que su doctrina no aparece en los primeros siglos, especialmente
durante la vida del Profeta, con todo el desarrollo metafísico
que manifestará más tarde. Y si bien, desde el punto de vista
histórico, la shi’a ha surgido a la luz directamente después de la
muerte del Profeta y, bajo este aspecto, se la puede definir como el
“Islam de ‘Ali” o el “Islam de Ahlul Bait”, ello no fue meramente
una forzosa consecuencia de la situación política ligada a la cuestión
de la sucesión, aunque contribuyó a precipitar los hechos, sino,
antes bien, de un papel “central” que la shi’a debía representar en
el mundo islámico una vez desaparecido el fundador del Islam. Como
una continuación y un complemento doctrinal de la Nubuwwah,
era absolutamente necesario que la Walayah se manifestara en el
mundo recién a partir del momento en que el Profeta hubiese concluido
su misión temporal y terrenal. Ya que para que la Walayah
implique semejante posibilidad, la de prolongar el Magisterio Espiritual
y la Guía Esotérica del Profeta, no puede sobreañadirse a la
Nubuwwah en tanto que el Profeta estuviera con vida.
Con ello queremos significar, en otras palabras, que la Shi’a,
entendida como una forma tradicional que habrá de servir de soporte
a la Walayah, o sea, a la realidad espiritual o completamente
interior de la Nubuwwah, deberá aparecer necesariamente recién a
la muerte del Profeta, ya que dicho momento, cosmológica y metafísicamente,
señala el comienzo de la Walayah o el inicio de su
manifestación temporal y exotérica, dejando de ser, a partir de ese
instante una realidad latente e innominada para convertirse en una
realidad patente y nominada. Para decirlo sin rodeos, la aparición
histórica de la shi’a debía coincidir justamente, por esa su determinación
a la vez cosmológica y metafísica a la vez, con el inicio del
ciclo de la Walayah, esto es, con el comienzo de la misión terrenal
de ‘Ali Ibn Abi Talib, cuya función esotérica, oculta hasta el momento
de la muerte del Profeta, debía manifestarse como Apertura
de la Walayah parcial muhammadiana y como Sello o Cierre de la
Walayah universal. De ahí la importancia capital de la designación
(Nass) de ‘Ali como Sucesor (Halifa) y Albacea (Uasi) del Profeta:
‘Ali, el primer eslabón de la Cadena Espiritual del Imamato y el
Arkan o Piedra Fundamental de la Gnosis Islámica, representa la
dimensión suplementaria de la Profecía, porque su Camino, la Shi’a,
no es otra cosa que la dimensión de la profundidad y la interioridad
del Mensaje coránico.
El Imamato: la herencia esotérica o el Batin del Profeta
Prescindiendo, para recapitular todo lo anterior, de los aspectos
políticos de la historia islámica, lo que queda bien claro es que
la dignidad del califato se transmite por nass, acto con el cual el
Profeta o el Imam designa a quien debe sucederlo en el Imamato.
El Imam es el único conocedor del sentido íntimo de la Escritura y
la Sunna comunicado directamente por el profeta a ‘Ali y por éste a
sus descendientes, y tiene la autoridad docente obligatoria y definitiva
en la interpretación esotérica de la Shari’ah. Al Imam corresponde
también la ‘isma, infalibilidad e impecabilidad. El controvertido
asunto de su sucesión del Profeta por la cual han disputado
durante siglos los sunníes y los shi’ies no se comprenderá jamás si
se pierde el carácter esencialmente esotérico de la función del
Imamato que, desde esa condición exclusiva, debe entenderse como
una prolongación o un complemento de la Profecía. El Imamato,
como expresión legítima de la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal
muhammadianos, es, más que una cuestión abstracta, una realidad
existencial concreta que necesariamente debía manifestarse
en el mundo para continuar y desarrollar el batin de la Profecía.
Para los shi’ies, el fin del “Ciclo de la Profecía” (da’irat al
Nubuwwah) ha significado el comienzo del “Ciclo de la Iniciación”
(da’irat al-Walayah). El ciclo de la Walayah debía abrirse, por exigencias
metafísicas y cosmológicas, a través de su propia “Puerta” (bab), ‘Ali Ibn Abi Talib, en razón de su “Lugartenencia Espiritual”
(Hilafah ruhaniyyah) y en su condición de “Albacea” (Uasi) del
batin del Profeta o Iniciador en los Misterios muhammadianos. Por
esto, el Imamato no es consecuencia del simple parentesco terrenal
con el Profeta, cualesquiera que fuesen los grados de intimidad
familiar con él, incluyendo a otras esposas, hijas, otros nietos, yernos
y suegros, sino, antes bien, el vínculo familiar terrenal es resultante
de la unidad pleromática de la Nubuwwah con la Walayah.
El concepto de los Imames no se comprende, como intuye H.
Corbin 40, si no se consideran como luminarias divinas, como entidades
precósmicas. Ellos mismo así lo han afirmado en el curso de
su epifanía terrestre. Al-Kulyani recogió un buen número de testimonios
en su voluminosa compilación Al-Kafi 41. El Profeta y el
Imam son una misma Esencia, una misma Luz, y lo que se dice del
Imam en general es aplicable a cada uno de los Doce. Así, la gnoseología
shi’i nos permite entender la gravedad de la situación y la
importancia de lo que está en juego con el califato. Al producirse la
sustitución política de ‘Ali por Abu Bakr, se ha roto temporalmente
el lazo orgánico, la complementareidad del zahir y el batin, lo que
luego en el Islam sunnita contribuirá a consolidar la religión legalista,
la interpretación puramente jurídica del Islam, obligando al
sufismo y al Islam Shi’ita a conservar en sus prácticas y doctrinas
esotéricas el equilibrio esoterico perdido.
Conclusión
Para no repetir lo ya dicho, nos limitaremos a recordar simplemente
que la cuestión del califato se funda, para el shi’ismo, sobre
un fondo de trascendencia y de ningún modo el derecho sucesorio
de ‘Ali puede ser sometido al escrutinio del parecer humano. La
autoridad de ‘Ali tiene para los shi’itas un rango primacial que no
es igual al que poseen los otros jefes islámicos, sino una categoría
espiritual única y superior por la Gracia que Dios confirió a la
Walayah del Profeta con la cual él perfeccionó al Islam y completó
su misión apostólica en la tierra. La doctrina fundamental de la
Walayah se apoya en el concepto del ta’lim de los Imames:lo que
continúa en el Islam bajo el nombre de Walayah es, de iure et de
facto, una Profecía esotérica (Nubuwwah Batiniyya) de la que la
humanidad no podría apartarse ni prescindir sin perecer. LaWalayah
es la continuidad garantizada y viviente de la propia Autoridad Espiritual
del Profeta que, por la sucesión temporal de los Doce
Imames, se extiende a lo largo de la historia humana desde el principio
hasta el final. Bien entendida, entonces, no será posible disociar
jamás esta consecuencia histórica del surgimiento del Islam
Shi’ita o el Islam de ‘Ali de los antecedentes hierohistóricos o
metahistóricos de su Walayah, i.d., las verdades metafísicas que
son su Principio o Causa Fundamental y su telos o Causa Final.
En fin, no podemos pensar en tratar aquí en toda su amplitud
el inmenso y difícil problema del Imamato y la función de su
Walayah, contentándonos simplemente con dejarlo planteado y
pendiente de algún próximo artículo. Obligadamente este estudio
sobre los orígenes de la Shi’a debe quedar por ahora incompleto,
ya que habríamos tenido que agrupar además algunos de los hadices
que atestiguan la importancia extraordinaria para la vida más secreta
de la espiritualidad y el ethos shi’ita del llamado Imam Oculto
o Imam Esperado, considerado el Sello de la Walayah parcial
muhammadiana, quien asegura la presencia siempre viviente y continua
del Imam, puesto que sin ella, según el Profeta, ni los hombres
ni el mundo mismo podrían subsistir.
EL ESOTERISMO ISLÁMICO
El shiísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam: ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en particular de la enseñanza de los Imames (عليهم السلام). Así encontramos, por ejemplo, el sentido otorgado al versículo coránico: «Hemos propuesto el legado de nuestros secretos a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibirlo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él, en verdad él es violento e inconsciente» . (Sura 33, aleya 72)
El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema De dignitate hominis, no plantea dudas a los comentadores shiítas. El pasaje coránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los Imames (عليهم السلام) han transmitido a sus adeptos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita del Imam Sâdiq (as), afirmando que el sentido de este versículo hace referencia a la walâyat cuya fuente es el Imam. Y los exegetas shiítas de Haydar Amolî a Mollâ Fathollah, en el último siglo se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divino. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo otro que Dios, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que Dios existe, traiciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la taqîyah (disciplina del arcano) ordenada por los Imames (عليهم السلام), conforme a la prescripción: «Allâh os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (Sura 4, aleya 58). Lo que quiere decir: Dios os ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, herencia espiritual está ya íntegramente indicada ahí.
Ésa es la razón por la que el Imam Muhammad Bâqir (as), declaraba y cada Imam lo ha repetido tras él: «Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un profeta enviado o un adepto fiel cuyo corazón Allâh habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe». El Imam Ja’far Sâdiq (as), precisa además: «Nuestra causa es un secreto en el secreto, el secreto de algo que permanece velado, un secreto que sólo otro secreto puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto». O también podemos decir parodiando al Imam: Nuestra causa es la verdad y la verdad de la verdad; es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exotérico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secreto de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto. El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema del Imam ‘Alî Zaynul – ‘Abidîn (as): «De mi Conocimiento yo oculto las joyas ‑ Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis ‑ Se me diría: ¿eres, pues, un adorador de ídolos? ‑ ¡Y habría musulmanes que encontrarían lícito que se vertiera mi sangre!. Encuentran abominable lo que se les presenta de más bello».
Se podrían multiplicar las citas de contenido similar, que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamente, es imposible ir más allá de la enseñanza de los Imames (عليهم السلام), para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiítas, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los Imames. Por el contrario, todos aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los Imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî’ah, de la letra y lo exotérico (zâhir); significa, más bien, que, privada de la realidad espiritual y de su dimensión esotérica (bâtin), la religión positiva se convierte en opacidad y servidumbre como simple catálogo de dogmas, en lugar de mantenerse abierta al afloramiento de significados nuevos e imprevisibles.
De ahí que, según una formulación del Imam ‘Alî (as), haya básicamente tres grupos de hombres: 1) Está el ‘âlim rabbânî, el theosophos por excelencia, a saber, el Profeta y los Imames. 2) Están aquellos que se abren a la enseñanza de su doctrina de salvación y tienden a abrir a los otros a ella. De generación en generación, nunca han pasado de ser una minoría. 3) Está, por último, la mayoría de todos aquellos que se mantienen cerrados a su enseñanza. «Nosotros los Imames somos los sabios que instruimos; nuestros shiítas son los enseñados por nosotros. El resto es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî’ah (Ley) y la haqîqa (realidad espiritual), de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación coránica. Por este motivo, implica esencialmente una profetología y una imamología.
LA ONTOLOGÍA INTEGRAL Y LAS TEOFANÍAS
El advenimiento de la ontología integral supone tres momentos, hasta que se advierte, el momento de la respuesta del Profeta Adán (as), cuando se le preguntó cómo había aceptado la carga que los cielos, las montañas y todas las criaturas habían rechazado, él dijo: «Ignoraba que hubiera algo distinto a Allâh».Ésa podría ser la fórmula de la ontología integral.
Tenemos, pues un primer punto de vista, el maqâm (la estación) que se denomina diferenciación o discriminación. Es el de la conciencia ingenua y dogmática que distancia las cosas hacia el exterior de sí misma y delibera sobre su concepto. Es la «estación» exotérica del tawhîd olûhî (monoteísmo teológico), que proclama la unidad divina como la del Ens supremum, el Ente que domina a todos los demás entes, sin vislumbrar la cuestión que plantea el ser, del acto de ser de esos entes. Por emplear una imagen familiar, digamos que es el punto de vista de quien no ve más que los árboles, sin ver el bosque, o del que no ve más que las letras, sin ver la tinta. Un segundo punto de vista se denomina jam’ (integración), pues las unidades dispersas son reunidas y totalizadas en un todo único. El peligro aquí latente es la confusión cometida por algunos sufíes entre unidad del ser y unidad del ente. En ese nivel, en efecto, no hay ya árboles; no hay más que el bosque; no hay ya letras, no hay más que tinta y nada que leer. Todo lo que es distinto alente único, todo lo que es «varios», es reputado de ilusorio, inexistente. Entonces en un tercer punto, hay que alcanzar el nivel que se denomina jam’ al‑jam'(integración de la integración), es decir, pasar del Todo indiferenciado al Todo diferenciado de nuevo. Después de la integración de la diversidad en la unidad, debe llegar la integración de la unidad en la diversidad reconquistada. Es la diferenciación segunda que sucede a la primera integración. Es la visión integral que posee el sabio integral: visión integral del Dios Uno y de las formas divinas múltiples. De nuevo reaparecen los árboles. Se ve tanto el bosque como los árboles, tanto la tinta como las letras. La unitotalidad integrada es, entonces, integrada en la diversidad de sus partes componentes. Los matemáticos hablan de funciones. Aquí tenemos la mazharîya, aquella función epifánica que expresa la relación entre el Uno‑ser y sus teofanías. Es, pues, el paso de la unidad monolítica que excluye los«varios», excluyendo así toda idea de función epifánica, a la unidad henádica que es la explicación del «varios» cuyas funciones epifánicas fundamenta.
Ciertamente hubo muchas discusiones entre los maestros espirituales de la teosofía islámica y el sufismo respecto de la relación entre el tawhîd simple y el tawhîd integral. El camino que conduce a la integración de la integración, es decir, a la segunda diferenciación, aquella que, sucediendo a la primera integración, instaura por fin en su verdad el pluralismo metafísico, implica variantes. Tanto más cuanto que esas variantes aparecen más bien en tanto que se procuran recíprocamente un complemento necesario. Para unos, la integración de la integración es la visión simultánea de la Esencia Una y de los Nombres y atributos divinos múltiples. Es la visión de la multiplicidad en la unidad. Para otros, es la visión del Ser Divino en las teofanías múltiples, en la multitud de figuras que revisten los Nombres divinos al manifestarse. Es la visión de la unidad en la multiplicidad. Esas dos interpretaciones se complementan necesariamente una a otra: la ontología integral presupone en el sabio perfecto la visión simultánea de la unidad en la pluralidad y de la pluralidad en la unidad. Por esta simultaneidad se efectúa la «diferenciación segunda», aquélla por la que el pluralismo metafísico se encuentra fundado a partir del Uno, sin el que no habría «varios», sino caos e indiferenciación. Ése es por tanto el crisol donde se resuelve y sin el cual no podría resolverse la paradoja del monoteísmo exotérico. Pero eso al precio de lo que a los ojos del monoteísmo exotérico no puede ser más que una nueva paradoja: la del teomonismo esotérico que le salva de la idolatría metafísica en la que cae al querer huir de ella, caída que permite el surgimiento del concepto de «herejía».
De este modo se puede vislumbrar lo que significan las categorías fundamentales del tawhîd esotérico, es decir, del tawhîd en su aspecto ontológico: tawhîd de la Esencia,tawhîd de los Nombres y atributos, tawhîd de las operaciones o las teofanías. En cuanto a cómo se realiza el acto unitivo del tawhîd bajo esos tres aspectos, se puede captar remitiéndose a una cosmogonía que es esencialmente una sucesión de teofanías cuyas series se originan todas en una triple teofanía primordial:
La tajallî awwal (primera teofanía) es la teofanía de la Esencia a sí misma, del Sí divino absoluto a sí mismo. Es el nivel de la hazrat ahadîya (Presencia o «Dignidad» henádica), el nivel en que el acto de ser en estado puro no implica ni definición, ni descripción, ni cualificación, como tampoco la unidad henádica tiene necesidad, aparte de sí misma, de una Unidad que la haga ser‑una, que la determine como unidad, puesto que, al contrario, ella es la unífica de todas las unidades de los unificados, la que monadiza todas las mónadas. Se dirá que todas las haqâ’iq (entidades metafísicas) están en el Uno henádico como el árbol en la semilla, mientras que el Uno henádico es el ghayb al‑ghuyûb (misterio de los misterios).
La segunda teofanía es la de los Nombres y atributos divinos. Señalemos que el proceso se concibe aquí como una intensificación de luz, una iluminación intradivina creciente. La segunda teofanía es la determinación inicial. Aquí la pura esencia henádica deviene contemplativa, testigo de sí misma, es decir, de sus cognoscibles eternos. Éstos son todos los Nombres por los que puede ser nombrada, y por consiguiente todos los atributos divinos que designan esos Nombres, por ejemplo, el Cognoscente y el Conocimiento, El-que-quiere y la Voluntad, el Vidente y la Visión, etc. El contenido metafísico y concreto al que corresponden esos Nombres y atributos es lo que se designa como las «hecceidades» eternas, arquetipos de todas las existencias concretas individualizadas. Estas hecceidades eternas responden a la nostalgia de los Nombres divinos que aspiran a ser revelados, a ser investidos con existencias concretas que sean sus soportes. Hay una connivencia entre los Nombres divinos y esas hecceidades, sin cuya actualización esos Ilâh al‑âliha (Nombres divinos) investidos respectivamente en los seres, permanecerían desconocidos y no revelados para siempre. Nos encontramos aquí en el centro de la teogonía que se irradia en un tercer momento.
La tercera teofanía es a la vez contemplativa y operativa, es decir, ontogenética. Es la manifestación del ser como Luz, la Teofanía en las formas múltiples de los Nombres divinos, formas que son los soportes concretos de la revelación de dichos Nombres, porque son respectivamente sus operaciones. Esta Teofanía, irradiando en formas y figuras teofánicas múltiples, se designa en términos de cosmología sacral como Nafas rahmânî, «Suspiro de compasión», Nafas al‑Rahmân, «Hálito del Misericordioso».
En resumen, la primera teofanía está en el nivel del misterio de la ahadîya (Unidad henádica) que sólo puede delimitar el tanzîh (teología apofática, negativa) y que es representable por 1×1×1… La segunda teofanía está en el nivel de la wâhidîya (Unidad monádica constituida), unidad pluralizable (1+1+1…), a la que apunta la teología catafática, afirmativa cuando enuncia o deduce los Nombres y atributos divinos. La tercera teofanía está en el nivel de las af’âl (Operaciones), siendo esas operaciones las propias teofanías. Es el nivel designado como el de la rubûbîya, el de la condición señorial, porque es aquél en el que hace eclosión la pluralidad de los Señores divinos, justamente lo que fundamenta la ontología integral, el pluralismo metafísico, por tanto el nivel de la integración de la integración, diferenciación segunda que sucede a la integración pura y simple, que abolía el varios, lo múltiple. Es, pues, el desenlace de la teogonía del que depende la relación entre el Dios Uno unífico y las teofanías múltiples. Como se acaba de decir, esa relación se define como condición señorial, rubûbîya. ¿Qué significa esto?
Significa alcanzar lo que se designa técnicamente como sirr al‑rubûbîya, el secreto de esta condición señorial, el secreto que la fundamenta y la hace posible, y sin el cual desaparece. Los Nombres divinos no tienen sentido y realidad más que por y para los seres para los que ellos son formas, las teofanías en las que la divinidad se revela a su fiel. Al-Lâh, por ejemplo, es el Nombre que significa la Esencia divina revestida de todos sus atributos. Al‑Rabb, el «Señor», es lo divino personificado y particularizado en uno de los Nombres y en uno de sus atributos. Estos Nombres divinos son los «Señores», de ahí el Nombre supremo como «Señor de Señores», «el mejor de los Creadores», dice el Sagrado Corân.
Haydar Âmoli lo explica así:«La olûhîya (divinidad) y la rubûbîya (señorialidad) no adquieren realidad más que por el Dios y por aquél del que ese Dios es el Dios, por el Señor y por aquél del que ese Señor es el Señor». O también:«El Agente activo absoluto requiere un receptáculo absoluto, como es la relación entre el Ser divino y el Universo. Del mismo modo, el Agente activo limitado requiere un receptáculo determinado y limitado, como es la relación entre los Nombres divinos múltiples y las hecceidades eternas. Es así porque cada Nombre divino, cada atributo divino, postula una forma epifánica propia, lo que se designa como relación entre rabb, el señor, y marbûb, aquél del que el señor es señor. Estas indicaciones atestiguan la pluralidad de los Creadores y la multiplicidad de los Señores».
La connivencia de la que hablábamos hace un momento entre el Nombre divino y la hecceidad eterna en que ese Nombre aspira a revelarse llega a la investidura de ese Nombre en una forma de manifestación que le es propia. Se siguen los actos de una cosmogonía o de una teogonía basada no en la idea de Encarnación, sino en la de unión teofánica, unión teofánica del lâhût y el nâsût, del Nombre divino y la forma sensible que es el espejo en el que ese Nombre divino se refleja. Pues la integridad del Nombre divino son, los dos juntos, el Nombre y su espejo, su forma de manifestación, no uno sin el otro ni el uno confundido con el otro a la manera de una unión hipostática. Los dos juntos constituyen la totalidad y la realidad de un Nombre divino. Ésta es la ontología integral basada en la función epifánica, que es el fundamento del «secreto de la condición señorial».
Rabb es en efecto un nombre propio que postula e implica la relación con aquél del cual el señor es señor, su marbûb. Un gran místico, Sahl Tostarî, define así el secreto en cuestión: «La condición señorial divina tiene un secreto, y ése eres tú. Si ese tú desapareciera, la condición señorial del señor divino sería igualmente abolida».Ya hemos señalado la idea del pacto caballeresco subyacente en la relación mística del Rabb y el marbûb, del señor y su vasallo. Hay interdependencia entre uno y otro; uno no puede subsistir sin el otro. El «secreto de la condición señorial divina» es ése. Es este secreto lo que no hay que olvidar, cuando se pronuncian, las expresiones «muerte de los Dioses» y «renacimiento de los Dioses».
Así desaparece el monoteísmo abstracto que opone un Ente divino a un entecreatural. Éste es integrado en el advenimiento mismo de la señorialidad de su señor. Es su secreto. Uno y otro son compañeros de una misma epopeya teogónica. En verdad, ese secreto se origina en la determinación inicial con la que hace eclosión la totalidad de los Nombres divinos que postulan la multitud de las teofanías, por tanto la multiplicidad de la relación entre Rabb y marbûb, unidos uno a otro por el mismo secreto que es en definitiva la función epifánica del marbûb. Esta función epifánica se entiende en el nivel de una catóptrica (ciencia de los espejos) esotérica. No puede ser salvaguardada, lo comprendemos ahora, más que por la ontología integral, superando toda antinomia de lo Uno y lo múltiple, del monoteísmo y el politeísmo, por la integración de la integración, que integra el Todo unificado con el Todo diversificado. El peligro de la idolatría metafísica, de la confusión entre unidad del ser y unidad del ente, queda entonces descartado. Sayyed Haydar Âmolî, ilustrará en su inmenso comentario de las Gemas de las sabidurías de los profetas, de Ibn ‘Arabî, algunos aspectos de esa integración de la integración tal como la determina la relación auténtica entre el Uno unífico y sus teofanías múltiples, no siendo en ningún caso el Uno unífico una unidad aritmética que se sobreañada a las unidades concretas que él unifica, que actualiza en unidades.
EL PLEROMA DE LOS CATORCE INMACULADOS
El Shayjismo, escuela surgida a finales del siglo XVIII bajo el impulso de la fuerte y elevada personalidad espiritual del Shayj Ahmad Ahsâ’î, supuso un extraordinario renacimiento de la gnosis shiíta. Existe una literatura muy extensa, que en parte sigue estando manuscrita. Se analiza el sentido de la imamología con una gran profundidad. Los Doce Imames (عليهم السلام) que han asumido la función iniciática después del mensaje del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله), su persona y la de su hija Fatimah (as) que crea el linaje de los Imames, se forma el pleroma de los «Catorce Inmaculados», que se comprende y se medita no sólo como aparición efímera de su persona terrenal respectiva, sino en su realidad de entidades eternas precósmicas. Sus personas son esencialmente teofánicas; son los Nombres y los Atributos divinos, lo que sólo puede ser conocido por la divinidad; son los órganos de la divinidad; son sus operaciones operantes por así decirlo.
Los Doce Imames (عليهم السلام) forman pues en sus personas teofánicas, con el Profeta y la Resplandeciente Fatimah, el pleroma de los Catorce Inmaculados, meditados en su sustancia y su persona preeterna. La posición y la función de Hadrat Fatimah (as) en este pleroma asumen un significado primordial en la cosmogonía. De ese modo tenemos un triple universo postulados por la teosofía oriental: el mundo del Molk, mundo humano terrenal, objeto de la percepción sensible; el mundo del Malakut, mundo del Alma, que es en realidad el mundo de la percepción imaginativa, el mundus imaginalis, y el mundo del Yabarut, mundo de las puras esencias querubínicas, objeto del conocimiento inteligible.
En la teosofía shiíta del shayjismo, hay otro universo que se superpone a estos tres universos: el del Lahut, la esfera de la deidad. Pero la característica del shiísmo y del shayjismo consiste en concebir expresamente este Lahut como parte integrante del pleroma de los «Catorce Inmaculados». En la persona trascendente de Hadrat Fatimah (as) como miembro del Pleroma supremo podemos avizorar también el tema de la Tierra supraceleste y mediante esta Tierra supraceleste llegamos a la idea de una sofiología shiíta.
Resumiremos en este artículo unas páginas imprescindibles de una obra en persa, en cuatro volúmenes, escrita, entre otras muchas, por el que fue el segundo sucesor del Shayj Ahmad Ahsâ’î a la cabeza de la Escuela Shayjí: El eminente Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî. Su Directorio espiritual contiene numerosas observaciones expuestas al lector a través de un pensamiento profundo y original. Para comprender la estructura del Pleroma de la teosofía shiíta y el papel que Hadrat Fatimah (as) asume en él, debemos dejarnos guiar por la idea esencial, de que todos los universos se corresponden unos con otros. Esta vez también nos encontramos ante Cielos y una Tierra, pero no son ni los Cielos ni la Tierra de nuestro mundo, ni los del Malakut, ni los del Yabarut, sino que se trata de los Cielos y la Tierra de este hipercosmos que constituye la esfera de la Deidad, el Lahut. El ritmo que establece su estructura arquitectónica después se transfiere, se traslada, a la dimensión del tiempo terrenal. Lo que corresponde esencialmente a la hermenéutica esotérica, el ta´wil, es descubrir precisamente en esta dimensión histórica una estructura que devuelva la sucesión homologable a la estructura del pleroma; eso significaría descubrir el sentido verdadero y oculto, la historia espiritual que se trasluce bajo el relato de los acontecimientos externos.
Aferrados como estamos en Occidente a la materialidad de los hechos históricos, sin la que nos sentiríamos perdidos, nos cuesta mucho comprender que toda la fe y la esperanza islámica, así como la responsabilidad en la que se basa la conciencia del creyente, no proceden de un hecho histórico, sino de un hecho de la metahistoria: del pacto preeterno establecido cuando el Ser divino preguntó a la totalidad de los humanos presentes en el Adán celeste: «¿Acaso no soy vuestro Señor?» (Sura 7, ayah 172). Esta pregunta plantea en efecto el misterio de la Teofanía fundamental, de la revelación del Ser divino que no puede revelarse a sí mismo más que a través de otro, pero no puede reconocerse a sí mismo como otro, y reconocer a ese otro como sí mismo, sino porque es en sí mismo Dios. Que los seres del Pleroma supremo hayan aparecido en un orden de precedencia ontológica que corresponde al orden de sucesión de sus respuestas a la pregunta esencial, ésta es una manera de situar, para la percepción imaginativa, la estructura del Pleroma como lugar de la Teofanía primordial. Del mismo modo que los Cielos visibles se crean mediante actos de contemplación de las inteligencias querubínicas que emanan unas de otras, del mismo modo, los Cielos del pleroma, en la esfera del Lahut, son producidos por actos teofánicos.
Estos actos teofánicos coinciden con la diferenciación progresiva de las gotas del océano esencial del ser, es decir, del ser imperativo por el kun (Esto) creador. La vis formativa inmanente a cada una de ellas le permite dar la respuesta que establece el pacto divino preeterno. Dado que el orden de sucesión ontológica de estas respuestas fija la estructura del pleroma del Lahut, de ello se deduce que la jerarquía de los Catorce entes espirituales supremos tendrá su epifanía en la tierra, durante el ciclo de la profecía muhammadí, en el mismo orden de sucesión de las personas a quienes representan, los «Catorce Inmaculados»: El Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله), su hija Fatimah y los doce Imames (عليهم السلام).
La primera entidad espiritual que responde es el primero de los seres, es el «ser incoactivo», el que tendrá en la tierra su manifestación sensible en la persona del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله). Por esta razón él es el Cielo supremo del pleroma, el que en los cielos astronómicos tiene como homólogo la Esfera de las Esferas, el Trono, el empíreo. Tras él, la segunda entidad espiritual eterna que responde es la que se manifestará en la Tierra en la persona del Príncipe de los Creyentes, es decir el Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), primo y yerno del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله) y esposo de Fatimah (as); su homólogo en los cielos astronómicos es el octavo Cielo, el cielo de los castillos o constelaciones zodiacales, es decir, el Kursi (Cielo de los astros fijos), el firmamento. El empíreo del pleroma es pues el Cielo de la nubuwwat (profecía); su firmamento es el Cielo de la walaya (iniciación). Según esto, ese firmamento es el Cielo de la Iniciación total; el Imam ‘Alî (as) en su persona teofánica, abarca su totalidad.
No obstante, la totalidad del Cielo de la Iniciación se estructura en doce hipóstasis fundamentales cuyos homólogos astronómicos son los doce signos zodiacales, es decir, en las entidades espirituales que se manifestarán en la Tierra en la persona de los Doce Imames. Cada una de estas entidades tiene su propio signo distintivo en el zodíaco del pleroma, es decir, en la fusión de la Iniciación realizada en el cielo del primer Imam. Pero cada una de ellas, de acuerdo con su propio rango ontológico, produce asimismo su propio Cielo. Dos de ellas remiten su respuesta, a las que corresponderá en la Tierra la pareja fraterna de los dos jóvenes Imames Hasan (as) y Husain (as), hijos del Imam ‘Alî (as) y de Fatimah (as); crean el Cielo del Sol y el Cielo de la luna del pleroma supremo respectivamente. Después se encuentra la que tendrá como epifanía sobre la tierra al Duodécimo Imam, el Imam oculto, es decir, el Imam de nuestro tiempo. Seguidamente ofrecen su respuesta los otros ocho Imames, cuya orden en la Iniciación eterna quedará simbolizado astronómicamente por las otras Esferas planetarias y por las imaginadas para explicar los movimientos de la luna.
Finalmente, para completar el pleroma del Lahut, confiriéndole a la vez su plenitud y su lugar, vemos que da su respuesta Hadrat Fatimah (as). De este modo ella es la Tierra del pleroma supremo y por eso es conveniente decir que en este nivel ontológico es más que en la Tierra celeste, es la Tierra supraceleste. Dicho de otro modo, Cielos y Tierra del pleroma del Lahut mantienen, con relación a los Cielos y la Tierra de Hurqalya, la misma relación que los Cielos y la Tierra de Hurqalya con los Cielos y la Tierra del mundo sensible.
Ningún ser humano puede acceder a la visión del pleroma supremo; para ello debería reducir la ventaja eterna que estas entidades espirituales tienen sobre todas las criaturas. Un solo átomo de la Tierra supraceleste proyectado en un millón de nuestros universos bastaría por su belleza, por su pureza, por su luz, para ponerlos en un estado de fusión incandescente. Los seres del pleroma del Lahut solo son visibles a través de las formas que adoptan en sus apariciones, que son los receptáculos de sus teofanías. Luego será esencial la función de la que es en persona la Tierra supraceleste, el paraíso más allá del paraíso, en la medida misma en que la Tierra celeste de Hurqalya es la Tierra de las visiones teofánicas, lo que equivale a decir, que sin la persona de Hadrat Fatimah (as) no habría manifestación del imamato, ni iniciación imamí, pues el pleroma de estas entidades de luz es el lugar mismo del misterio divino. Su luz es la propia luz divina; su diafanidad le permite una total transparencia sin retener nada como ipseidad propia. Estos «Catorce Inmaculados», puros cristales resplandecientes que el ojo no puede retener, porque representan al Sol que ilumina, son solamente los Amigos y Amados de Dios. Son la sustancia misma del amor, del amante y del amado, esa entidad que todos los sufíes han aspirado a vivir, y que según los espirituales shiítas es inaccesible para cualquiera que no haya sido iniciado en el secreto de la imamología. De ahí la reserva del shayjismo con respecto al sufismo.
Desde ese nivel podemos abarcar el horizonte ante el que se va a desarrollar la sofiología del shayjismo. En esta tierra Hadrat Fatimah (as) la hija del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله), fue la esposa del Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), primo y yerno a su vez del Profeta. Esta pareja ejemplar es la manifestación de una sicigia eterna que surge en la eternidad del pleroma del Lahut. El Imam ‘Alî (as) y Hadrat Fatimah (as) mantienen, el uno respecto al otro, la misma relación que las dos primeras hipóstasis, ´Aql (inteligencia) y Nafs (Alma).
La pareja ‘Alî-Fatimah es el símbolo, la epifanía terrenal, de la pareja eterna Logos y Sofía. A partir de ahí podemos darnos cuenta de las implicaciones de su persona respectiva. El ´Aql (Logos) es, en la doctrina Shayjí, la sustancia oculta de todo ser y de todo objeto; es la parte suprasensible que necesita la Forma visible para manifestarse; es como el cuerpo arquetipo, la masa astral interna del sol, invisible para la percepción humana, con respecto a su forma visible del sol, de la que constituye su Aura, su brillo y esplandor. El maqam significa el estado, el rango, el nivel. El maqam de Hadrat Fatimah (as) corresponde precisamente a esa forma visible del sol, sin la que no sería posible ese esplendor ni ese calor. Por eso se le ha dado a Hadrat Fatimah (as) un nombre solar: Fatimah al-Zahra, la resplandeciente Fatimah. La totalidad de los universos está formada por esa luz de Hadrat Fatimah (as), esplendor de cada sol que ilumina cada universo posible.
Podemos hablar también de una sofianidad cósmica, que tiene su origen en la persona eterna de Fatimah-Sofía. Como tal, asume un rango triple, una triple dignidad y función. Al ser la Forma manifestada, lo que equivale decir la propia Alma el nafs de los Imames, es el umbral a través del cual los Imames (عليهم السلام) difunden el don de su luz, igual que la luz del sol procede de la forma del sol que es su esplendor resplandeciente y no procede de la sustancia invisible de su cuerpo arquetipo. En segundo lugar, representa también toda la realidad pensable, el pleroma de los significados de todos los universos, porque nada de lo que es puede serlo sin una denominación. Ahora bien, atributo y significado está precisamente en el nivel del ser del Alma, ya que es el Alma-Sofía que confiere denominación y significado. Por esta razón, todo el universo del alma y el secreto de los significados dados por el Alma es el universo mismo y el secreto de Hadrat Fatimah (as). Ella es la Sofía, es decir, la sabiduría y la potencia divinas que abarcan todas las cosas, la luz divina que ilumina todos los universos. Ésta es la razón por la que además su persona eterna, que es el secreto del mundo del Alma, es asimismo la forma en que se manifiesta, sin la que el Principio creador del mundo permanecería desconocido e irreconocible para siempre.
También podemos expresarlo de otro modo: La categoría ontológica de los Imames en su entidad eterna trasciende cualquier representación y percepción, cualquier medio de expresión y de designación entre las criaturas, mientras que la categoría de Hadrat Fatimah (as) es el nivel de su epifanía, porque el rango de su ser es el rango mismo del Alma en cada nivel del ser. Así, el nivel de ser de Fatimah-Sofía abarca la totalidad de los niveles de conocimiento, de la gnosis, hasta tal punto que el rango de preeminencia respectiva de los Profetas en cuanto a su conocimiento de Dios está en función de su conocimiento de Hadrat Fatimah (as). Incluso los más eminentes de los 124 mil profetas, los que, del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله), fueron enviados a revelar un Libro celeste, incluso ellos están por debajo del rango de Fatimah-Sofía, porque todos sus conocimientos, revelaciones y fuerzas taumatúrgicas proceden de ella, pues Fatimah-Sofía es la Tabula secreta.
De acuerdo con la tradición, Gabriel es, en efecto, el ángel de la Revelación y el ángel del conocimiento, el mensajero enviado a los profetas. Pero él mismo recibe de sí mismo las revelaciones divinas que les comunica, a través de los otros tres arcángeles que sostienen el Trono: Azrael, Serafiel y Miguel. Tan solo el arcángel Miguel recibe así directamente una parte del conocimiento que contiene la Tabula secreta, que marca la categoría y la posición de Fatimah-Sofía como corazón del mundo espiritual trascendente. Hay algunos versículos coránicos cuyo pleno sentido no puede comprenderse más que a través de la hermenéutica espiritual, el ta´wil shiíta, como por ejemplo ésta en la que Dios afirma: «Sí, lo juro por la Luna y por la noche cuando ésta se retira y por la aurora cuando aparece, este Signo es uno de los Signos mayores, alguien que advierte a los humanos» (Sura 74, ayah 32-36). Este Signo entre los Signos mayores es Hadrat Fatimah (as) entre los «Catorce Inmaculados».
Si reconsideramos con nuestro eminente Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî las prerrogativas ontológicas de Hadrat Fatimah-Sofía, podemos decir que ella, a través de la cual la existencia terrenal se transfigura en aurora de una Tierra supraceleste, es la Teofanía. El tema se eleva hasta tal punto que nuestro Shayj alcanza los niveles de la intuición de un Eterno-femenino, previo incluso a la mujer terrenal, porque es anterior a la diferenciación de lo masculino y lo femenino en el mundo terrenal, del mismo modo que la Tierra supraceleste domina todas las tierras, celestes y terrenales, y su existencia es anterior a ellas. Esto es así porque Fatimah-Sofía es el Alma: el Alma de la creación, el Alma de cada criatura, es decir, esa parte constitutiva del ser humano que se muestra sobre todo a la conciencia imaginativa bajo la forma de un ser femenino, Anima. Es lo Eternamente-femenino en el hombre, y por eso es también el arquetipo de la Tierra celeste; es el paraíso, nuestra iniciación hacia él, ya que es la que manifiesta los Nombres y los Atributos divinos revelados en las personas teofánicas de los Imames (عليهم السلام), es decir, en los Cielos del pleroma del Lahut.
La devoción shiíta que se otorga a Hadrat Fatimah (as), nos invita a captar su sentido más allá y muy por encima de la diferenciación que constituye la condición de la humanidad terrenal, un sentido que debemos traducir por algo parecido a «soberana de la humanidad femenina» o de «la humanidad en femenino». Lo que debemos entender como femenino es en primer lugar la totalidad de los seres de los universos de lo Posible. Todas las criaturas han sido dotadas de alma, del Anima de los Imames Inmaculados (عليهم السلام); éstas proceden a su vez del lado izquierdo, como Eva, el Anima de Adán, creada de su costado izquierdo, del mismo modo que la luz del sol está formada con la forma visible y los atributos del sol.
Como la totalidad de las criaturas está dotada de alma, la naturaleza ontológica de los universos de las criaturas, con respecto a los Imames Inmaculados (عليهم السلام) como potencias cosmogónicas, tiene un carácter femenino. En este sentido, los Doce Imames son los hombres de Dios, a los que así aluden algunos versículos coránicos. Al mismo tiempo también los Imames (عليهم السلام), que inician sobre la Tierra el ciclo de la Iniciación al sentido oculto de las revelaciones, han sido creados a partir del alma del Profeta, o son más bien el alma del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله). La iniciación no es nada más que el nacimiento espiritual de los creyentes, cuando se habla de la «madre de los creyentes», en su sentido verdadero y esotérico, a los Imames. A través de ellos se lleva a cabo efectivamente este nacimiento espiritual, y a ello aluden estas palabras del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله): «Yo y ‘Alî somos los padres de esta comunidad».
Luego, por una parte los Doce Imames (عليهم السلام), como instrumentos y causas eficientes de la Creación, son los hombres de Dios. Pero por otra parte, y simultáneamente, son el alma del Profeta Muhammad (صلي اللّه عليه و آله), es decir, el Anima, lo Femenino del Profeta a través de lo cual se realiza la Iniciación, es decir, la creación espiritual. Ahora bien, ya sabemos que el rango ontológico del Alma y la realidad del Alma son el rango mismo y la realidad de Fatimah-Sofía. Los Imames (عليهم السلام), como agentes de la cosmogonía, son masculinos, dado que la creación es su alma; como autores de la creación espiritual, es decir, en su función iniciática son femeninos, ya que son el Alma, y porque el Alma es Hadrat Fatimah (as), pues ella es la teofanía del pleroma supremo, y por eso la función teofánica e iniciática de los Imames Inmaculados (عليهم السلام) es precisamente su fatimiyya (fatimianos) aquella capacidad de ser su misma sofianidad.
Sus funciones se corresponden una con otra, de un universo a otro: En el pleroma del Lahut, como Tierra supraceleste donde se asienta; sobre la Tierra terrenal, como hija y Alma del Profeta y como origen de quienes son a su vez el alma del Profeta, el linaje de los Doce Imames (عليهم السلام). Ella es la Teofanía y la Iniciación; es mayma al-Nurayn, donde confluyen dos luces, la luz de la Profecía y la luz de la Iniciación. Gracias a ella la creación tiene una naturaleza sofiánica y los Imames (عليهم السلام) quedan investidos de la sofianidad que transmiten a sus fieles, porque ella es su alma.
La historia espiritual de la humanidad desde el Profeta Adán (as) es el ciclo de la profecía que sucede al ciclo de la cosmogonía; pero, a pesar de que toma su relevo, es como una reversión, una vuelta y ascenso hacia el pleroma. Es un sentimiento gnóstico, desde luego, pero en eso consiste precisamente en «ver las cosas en Hurqalya». Consiste en ver al hombre y su mundo esencialmente en una dirección vertical. El Oriente-origen que lo orienta y dirige su retorno y su ascenso es el polo celeste, el norte cósmico, la «roca de esmeralda» en la cima de la montaña de Qaf, allí donde comienza el mundo de Hurqalya; no se trata pues de un país que los mapas sitúen en el Este, ni siquiera cuando los mapas antiguos sitúan al Este en la parte superior, en el lugar del norte. El sentido del hombre y el sentido de su mundo se les confieren a través de esa dimensión polar, no a través de una evolución lineal, horizontal y unidimensional, ese famoso «sentido de la historia» investido de autoridad en la actualidad, cuando sin embargo los puntos de referencia que pueden determinar este sentido sigue siendo conflictivos.
Según el místico Abdul Karim Yili, la «Tierra de las almas» es la región más septentrional, la única que no ha sufrido las consecuencias de la caída de Adán. Es la morada de los «hombres de lo invisible» sobre quienes reina el misterioso Profeta Jidr (as). Hay un rango peculiar: Su luz es la del «sol de medianoche», ya que allí se desconoce la oración de la noche, pues el alba aparece antes de que el sol se acueste. Comprenderemos esa Tierra de luz de las almas como Tierra de las visiones y Tierra mediante el cual se lleva a cabo la resurrección de los cuerpos, la aparición de los «cuerpos espirituales» más concretamente. Pero debíamos comprender quién era el Alma de ese mundo que se nos presenta como el mundo de las Formas imagínales y el mundo del Alma. La teosofía Shayjí, al permitirnos avanzar hasta el pleroma del Lahut, nos ha enseñado que Fatimah-Sofía es la Tierra supraceleste, porque es el Alma, el Anima o Forma manifestada del pleroma supremo.
A medida que nuestros shayjíes nos hagan penetrar en el «octavo clima», comprenderemos como también el Anima substantiva del creyente, su «cuerpo espiritual», es la Tierra de su paraíso. Ahora bien, en esta Tierra de Hurqalya es donde vive actualmente el Imam oculto. A partir de ahí, descubriremos el nexo de simbolización mística que asocia a Fatimah-Sofía, origen del duodécimo Imam, el alma y la persona del fiel shiíta: Un nexo a través del cual éste queda investido de la función sofiánica de Hadrat Fatimah (as). Veremos que la parusía o manifestación del Imam oculto no es un acontecimiento externo que se deba producir de pronto en el calendario del tiempo físico; es una desocultación que avanza a medida que el peregrino del espíritu, al elevarse hacia el mundo de Hurqalya, produce en sí mismo el acontecimiento del Imam esperado. En esto radica toda la espiritualidad del shiísmo que nuestro añorado Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî nos ayuda a comprender por qué Hurqalya es la Tierra de las visiones y por qué Hurqalya es la Tierra de la resurrección.
Salam Aleykum, esto es para los que no ven más allá que sus formas, rituales y dinámicas mentales.
El Universo, saber desde lo que el Islam enseña que es, nos quedamos con las meras formas adan eva, ella es de Adan por eso el hombre manda,,,los ropajes etc…perdemos el tiempo, si somos más que un cuerpo, pues no somos el cuerpo, ya noa dice algo, lo que he de buscar y avanzar está más allá de esto, valga decir que cada quien haga y dictamine de si lo que le plazca, pero si nos subimos y nos erigimos en vos populis, estudiemos y examinemos, YA PITÁGORAS, ZOROASTRO grandes iniciados nos hablaron de ritmo algebra etc…el mundo es esto, por ello quienes frenan a las personas son incompetentes, pues ellos trabajan en sus mentes y películas, está bien en ellos pero no para dominar o llevar a los demas, con leer esto, leer la ley del ritmo, se entiende frecuencia vibración, no entro en esto, pues no es de mi dominio, siempre me apartaré de las ordenes que machan postran e inducen al error, la mujer su esencia es de llah dejemos que Él dirija sus vidas, en el mundo tenemos cabida todos,, quien frena, no lleva buen guía………
Tenemos a nuestro Amado Mohammads.w.a.s., digno ejemplo, pero se pierde el tiempo en copiar de él lo que nos place a la mente y al ego, las ropas, las mujeres, y los perfumes..pero nadie ve entiende que llevaba a Mohammad, que le guiaba realmente.
Hay quienes ante todo esto que escribimos de la libertad del Ser, les duele, que sin ser dueños de sus vidas, sin saver que o quien les guía a cada momento, usan formas ,artes psicológicos cuentos para simplemente decir yo tengo razón, Y NO SE TRATA DE TENER RAZÓN, SE TRATA DE ESTAR EN UNO MISMO…y un ciego nunca conduce a otro, a quien le domina las pasiones, no es guía ni de él mismo, quien necesita esconderse, para hacer lo que no se atrave de frente, no es buen guía, quien gusta en provocar, no es buen guía, ya puede ser dulce silencioso, hacer ramadan y recitar corán, su interior es sucio…no es feliz no está con Dios por eso en la sombra gusta molestar a otros, hasta que se le acabe el cuento, Dios es sobre todas las cosas.
Bendiciones
LA TEORÍA DE LA REVELACIÓN DIVINA
LA TEORÍA DE LA REVELACIÓN DIVINA
Hemos visto anteriormente la afirmación coránica que dice que, aún con los esfuerzos mancomunados de toda la humanidad, es imposible producir algo como el Corán. Un conciso examen del Corán a la luz de la ciencia moderna tiende a sustentar la anterior declaración, tal como lo demostró el Dr. Maurice Bucaille, un científico francés católico, en su obra «La Biblia, el Corán y la Ciencia». Algo que refuerza mucho más esta afirmación es el increíble formato del Corán. G. Miller nos dice:
«En cuanto a las maravillas numéricas y los sorprendentes aspectos de la construcción del Corán, estos son abundantes y, lo más importante, necesarios. Es decir, la disposición de las palabras en el Corán es necesaria, de otra forma contendría errores.1»
Las áreas de posible comparación entre el Corán y la Biblia a la luz de la ciencia moderna incluyen: La creación del mundo y sus etapas, la fecha de creación de la Tierra, la aparición del hombre en ella y la descripción del Diluvio y el Exodo.
1. La Biblia dice, en Génesis 1:3-5, que el día y la noche fueron creados en el primer día.
La luz que circula por el universo es el resultado de complejas reacciones en las estrellas. Es ilógico citar el efecto producido (¡e. La luz) en el primer día de la creación, situando el medio para producir esta luz (¡e. Las luminarias ) tres días más tarde. Además situar en el primer día la existencia de una ‘tarde’ es puramente alegórico. ¡La tarde y la mañana como elementos de un día, no son concebibles sino después de existir la Tierra y su rotación bajo la iluminación de su propia estrella, el Sol!2 . El Corán no presenta la mencionada secuencia.
2. En Génesis 1:9-13 leemos que «… pasto y hierbas que den semilla y árboles frutales que den sobre la tierra fruto con su semilla adentro» fueron creados en el tercer día . » .. que un muy organizado reino vegetal y con una reproducción por semillas apareciese antes de existir un sol (Este aparecerá, dice el Génesis, el cuarto día) y que se establezca la alternancia de los días las noches es por completo insostenible.»3.
Nuevamente, el Corán no hace tal afirmación.
3. En Génesis 1:14-19, en el cuarto día fueron creados el sol, la luna y las estrellas. «La Tierra y la Luna emanaron, de su estrella original, el sol. Situar la creación del Sol y la Luna antes de la creación de la Tierra es completamente contrario a las nociones más sólidamente establecidas sobre la formación de los elementos del sistema solar»4. Bucaille continúa enumerando muchas otras inconsistencias secuenciales. La creación del universo, según la Biblia tomó seis días. La duración de un día es aparentemente de 24 horas, pues Dios descansó en el Sabbath. El Corán también mencionó seis días, pero la palabra usada es «Ayamu», plural de «yaum». Esta palabra puede significar dos cosas: Un día de veinticuatro horas o un muy largo periodo de tiempo. El Corán dice en 32-4, que Dios creó los cielos y la Tierra en seis días y en el siguiente. verso dice que la duración de un día es igual a mil años de los nuestros. El Corán también rechaza la idea de Dios descansando en el Sabbath5. Entre los versos coránicos que hablan de la creación de los cielos y la Tierra tenemos: 79:27-35, 21-11, 2:29, 23:17, 71:15-16, 78:12-13, 32:4, 50:38 y 25-59. En cuanto al proceso básico de la formación del universo, el Corán dice en 21:30:
¿ Es que no ven los que se niegan a creer que los cielos y la tierra estaban juntos y los separamos? ¿y que hemos hemos hecho a partir del agua toda cosa viviente? ¿No van a creer?
En la sura 41, aleya (ie. verso) 11, el Corán dice:
Luego dirigió (Su voluntad) al cielo, que era humo, y le dijo junto con la tierra…
1- G. Miller, ob. cit., p. 30
2- Maurice Bucaille, «The Bible, The Qurán and Science: The Holy Scriptures Examined in the Light of Science». Paris, Seghers, 1981. (T. Existe una traducción al castellote, Madrid, Arias Montano, 1991.),p. 43.
3- Maurice Bucaille, ob. cit., p. 43
4- Maurice Bucaille, Idem.
5- ‘Sabbat’, en hebreo, significa descanso. Ver Corán 50:38.
CAPITULO XII
ALGUNOS DATOS CIENTÍFICOS
Cuando se comparan los datos en el Corán con los conocimientos científicos modernos, destacan claramente los siguientes puntos:
1.- «Hay que señalar que, para que los cuerpos celestes y la Tierra se formaran, tal como lo explican los versículos 9 al 12 de la sura 41, han sido necesarias dos fases. Sin embargo la ciencia nos enseña que si tomamos como ejemplo ( Y único ejemplo accesible) la formación del Sol y su subproducto, la Tierra, el proceso se desarrolla por condensación de la nebulosa primitiva; esto es precisamente lo que el Corán expresa de forma explícita mediante la mención de los procesos que produjeron, a partir del «humo» celeste, una soldadura y, después una separación, Aquí se observa una identidad perfecta entre el dato coránico y el dato científico.
2.- La ciencia ha demostrado la estrecha relación de los dos acontecimientos de formación de una estrella (como el Sol) y de su satélite ó de uno de sus satélites (como la Tierra). ¿Acaso no aparece esta estrecha relación en el texto coránico?
3.- La existencia de una etapa primitiva del universo, del ‘humo’ al que se hace referencia en el Corán, es decir, el predominante estado gaseoso de la materia que lo compone, esto obviamente corresponde al concepto de la «Nebulosa 0riginal» presentado por la ciencia.
4.- La pluralidad de los cielos expresada en el Corán por el número siete, cuyos significados hemos discutido, es confirmada por la ciencia moderna gracias a las observaciones hechas por los expertos en astrofísica sobre los sistemas gAllahcticos y su extenso número.
5.- La existencia de una creación intermedia entre ‘los cielos y la tierra’ mencionada en el Corán, puede ser comparada con el descubrimiento de ‘puentes’ de materia presentes en las afueras de los sistemas astronómicos organizados».6
La pregunta que debemos hacernos aquí es: ¿Cómo pudo Muhammad, viviendo en el desierto de Arabia mil cuatrocientos años atrás, haber modificado la versión bíblica a tal punto que logró eliminar los datos científicamente erróneos y, por iniciativa propia, aumentar otros datos que la ciencia ha podido verificar solo recientemente?
Otra área de comparación es la fecha de aparición del hombre sobre la tierra.
Usando los datos genealógicos en ¡os capítulos 4,5,11,21 y 25 del texto sacerdotal de Génesis se puede deducir que Abraham nació 1948 años después de Adán. El tiempo que separa a Abraham de Jesús es casi 1800 años y el tiempo separando a Jesús de Adán es de 5800 años. esta estimación es innegablemente errada: Los orígenes de esta equivocación se deben a los errores en la Biblia sobre el periodo de ‘tiempo entre Adán y Abraham7. Existe suficiente evidencia hoy en día, gracias a las excavaciones, la Arqueología, que sitúa la aparición del hombre sobre la tierra en decenas de miles de años de anterioridad; los datos numéricos del Génesis son, por lo tanto, incompatibles con los firmemente establecidos datos de la ciencia moderna. El Corán no menciona tales fechas y por lo tanto, el problema de las anteriores inexactitudes no se da de ninguna manera.
La descripción bíblica del Diluvio (en los capítulos 6,7 y 8 del Génesis) indica que el Diluvio fue, universal y destruyó toda la vida en la Tierra. El relato sugiere que el evento tuvo lugar 1656 años después dela creación de Adán ó 292 años antes del nacimiento de Abraham. Esta descripción es incompatible con el conocimiento moderno, pues si el Diluvio destruyó toda la humanidad, no puede ser posible que Abraham, quien vino solo tres siglos después, encontrara a una humanidad reagrupada en comunidades separadas, especialmente si esa humanidad fue reconstruida por los tres hijos de Noé y sus esposas.
Más aún, «se sitúa a Abraham en los años 1800-1850 antes de Cristo. Si el Diluvio hubiese tenido lugar, tal como lo sugiere el Génesis en sus genealogías, alrededor de tres siglos antes de Abraham, habría que situarlo hacia el siglo XXI o XXII antes de Cristo, esta es la época en que – según los conocimientos históricos modernos permiten afirmar- han florecido ya, en varios puntos de la Tierra, civilizaciones cuyos vestigios pasaron a la posteridad.
Es, en el caso de Egipto por ejemplo, el periodo que precede al Imperio Medio (2100 años antes de Cristo), aproximadamente la fecha del primar periodo intermedio antes de la undécima dinastía. Que corresponde en Babilonia, a la tercera dinastía de Ur. Sin embargo sabemos perfectamente que no hubo interrupción en estas civilizaciones ni aniquilación alguna que afectase a toda la humanidad como la Biblia pretende.»8
La versión coránica del Diluvio no da ninguna fecha, además; el Corán indica que había otras personas aparte de Noé en el arca. De hecho, el hijo de Noé, ni siquiera entró en el Arca9. El Corán no dice que el Diluvio fue universal, al contrario, existen claros indicios de que este fue local10. Lo que debemos notar aquí es que el único documento disponible ( T. en la época de Muhammad) sobre el Diluvio era la Biblia. Si Muhammad hubiese tomado la historia de la Biblia hubiera copiado los errores también. El Corán corrigió la historia bíblica mucho antes de haberse efectuado cualquier descubrimiento científico.
Un punto de comparación de sumo interés, concerniente al éxodo, es el total silencio de la Biblia sobre el rescate del cuerpo del Faraón después de su muerte11. El Corán, a su vez, ha registrado explícitamente qué fue de su cuerpo:
Pero hoy salvamos tan solo tu cuerpo, para que sirvas de ejemplo para la posteridad, porque hay muchos humanos que están desatentos a nuestras leyes.12
En la época en que el Corán era comunicado a los hombres por boca del profeta, los cuerpos de todos los faraones que, con razón o no, los hombres de esta época han pretendido involucrar en el éxodo se hallaban en sus tumbas en Tebas, al otro lado del Nilo con relación a Luxor. Sin embargo, en la época del profeta se ignoraba por completo este hecho; y no será hasta finales del siglo XIX que se descubriría. Como dice el Corán, el cuerpo del Faraón del éxodo fue efectivamente salvado. Quienquiera que sea este faraón, se encuentra en la sala de momias reales del Museo Egipcio del Cairo, a la vista de los visitantes.13
El área final de comparación está en la genealogía de Jesús. «Las dos genealogía contenidas en los evangelios de Mateo y Lucas plantean problemas de verosimilitud y conformidad con los datos científicos y, con ello, de autenticidad… conviene señalar de entrada que estas genealogías masculinas no tienen ningún sentido en el caso de Jesús. ¡Si hubiese que dar a Jesús, hijo exclusivo de María, una genealogía, esta debería ser la de María, su madre»14 .Esto es precisamente lo que el Corán hace. Jesús es denominado a través de todo el Corán «Hijo de María». En el Corán Jesús es colocado de acuerdo a su genealogía materna, en la línea de Noé, Abraham y el padre de María, Imran:
Allah eligió a Adán y a Noé y a la familia de Abraham y la familia de Imrán por encima de los mundos. (Los eligió ) generación tras generación.15
«Así, Jesús desciende de Noé y de Abraham por línea de su madre, María, y el padre de esta, Imrán. Los errores nominales de los evangelios concernientes a la ascendencia de Jesús… no se encuentran en el Corán. Una vez más, la objetividad impone señalar el hecho ya que este cobra toda su importancia ante las afirmaciones sin fundamento de aquellos que pretenden que Muhammad… habría copiado ampliamente de la Biblia. De ser así nos preguntamos ¿Qué o qué argumento – habría podido disuadirle de copiada en lo que respecta a la ascendencia de Jesús y llevarle a insertar aquí, en el Corán, el correctivo que pone su texto fuera de toda crítica suscitada por los conocimientos modernos…?»16
Además de los citados ejemplos comparativos, el Corán contiene mucha información científica que no tiene paralelos en la Biblia. El Corán contiene cientos de datos, los cuales pueden ser verdaderos o falsos. Es realmente impresionante que nada haya podido, por lo menos hasta ahora, señalar un simple concepto falso en todo el Corán. Debemos aclarar que no argumentamos aquí que una colección ordenada de exactos datos científicos e históricos en un libro cualquiera implica una revelación divina; estamos simplemente sacando a la luz los siguientes puntos interrelacionados:
Primero, con respecto al Corán, no es tan solo una cuidadosa selección de varios conceptos aquí y allá, sino que ¡No hay un solo concepto que, hasta ahora, haya sido probado como falso!
Segundo, tales conceptos coránicos no son simples observaciones banales, sino que fueron hechos de tal manera que no se certifica su auténtica exactitud sino después de laboriosas investigaciones científicas.
Tercero, la historia nos demuestra que no existían tales conocimientos en la época de Muhammad.
Cuarto, habían explicaciones erróneas bien difundidas en relación a los mismos temas y, aún así, Muhammad aparentemente las evitó todas. Finalmente, Muhammad no sabía leer ni escribir.
Otro aspecto impresionante es la amplia posibilidad de error. Habíamos mencionado que el Corán contiene datos que pueden ser verdaderos o falsos. Un dato puede tener cuatro posibles combinaciones con otro: Ambos datos pueden ser correctos o el primero ser verdadero y el segundo falso , o el primero ser falso y el segundo verdadero o ambos datos pueden ser falsos. Tres de tales datos coránicos tendrían ocho posibles combinaciones. Si F es igual a falso y V a verdadero; las combinaciones serían: VVV, VVF, VFV, FVV, VFF, FVF, FFV y FFF. Cuatro de tales conceptos coránicos tendrían 16 posibles combinaciones y solo una estaría totalmente libre de algún concepto falso ( Y conforme aumenta el número de conceptos -¡e. datos-, aumentan las posibilidades de error).
La siguiente es una breve compilación de tales conceptos coránicos, tomada extensamente del trabajo de Maurice Bucaille, «The Biblie, The Corán and Science», sin los detallados análisis que los acompañan.
1. La expansión del universo es el más grande descubrimiento de la ciencia moderna, hoy en día es un concepto firmemente establecido y el único debate gira en torno a la forma en que esta se lleva a cabo… . El siguiente verso del Corán (Sura 51: verso 47) puede tal vez ser comparado con los conceptos modernos, dice Dios:
El cielo, Nos lo hemos construido reforzado; por cierto Nos lo expandemos17.
2. Es conocido que el Sol es una estrella que genera un intenso calor y luz debido a sus combustiones internas y que la Luna, la cual no da luz por si misma, refleja la recibida del Sol. El Corán dice (Sura 25, verso 61):
¡Bendito sea Aquel que puso en el cielo constelaciones y puso una lámpara y una luna luminosa!
Aquí la Luna es definida como ‘un cuerpo que ilumina’ – En árabe «munir», de la misma raíz que «nur», la luz aplicada a la Luna -, mientras que el Sol es comparado con una antorcha «siráyy» o con una lámpara ardiente «Wahháyy».18
3. Existen dos versos muy importantes sobre las órbitas del Sol y la Luna (Sura 21: verso 33):
El fue quien creó la noche y el día, el Sol y la Luna, cada cual gravita en su propio órbita.
Y la sura 36, verso 40, dice:
No le es dado al Sol alcanzar a la Luna ni a la noche adelantarse al día; cada cual gira en su órbita.
«Aquí se evoca claramente un hecho esencial; la existencia de órbitas para el Sol y la Luna; y se hace alusión al desplazamiento de estos cuerpos en el espacio con movimiento propio.»
«Un hecho de orden negativo aparece en la lectura de estos versos: Se indica que el sol se desplaza en una órbita, pero sin precisar de forma alguna lo que esta órbita sería con relación a la tierra. Pero en la época de la revelación coránica (T. Hablamos de la Edad Media ) se creía que el Sol se desplazaba y la Tierra era un punto fijo. Esta era la visión geocentrista que regía desde Ptolomeo, en el siglo II AC, y que estaría en vigor hasta Copérnico, en el siglo XVI DC , Esta concepción, a la que se adherían en la época de Muhammad, no aparece en el Corán en ningún lugar, ni aquí ni en ninguna otra parte.19»
4. «En una época en que se consideraba a la Tierra como el centro del universo y que el Sol era móvil con relación a ella. ¿Qué ser humano no habría evocado el movimiento del sol a propósito de la sucesión de los días y las noches? Sin embargo, no aparece ninguna evocación semejante en el Corán, que trata de este tema como sigue:
Sura 7, verso 54:
La noche cubre al día y le sigue rápidamente.
Y en la sura 39, verso 5:
Hace que la noche Se enrolle en el día y que el día se enrolle en Ia noche.
«‘Enrollar` parece ser, como en la traducción de R. Blachére, la mejor manera de traducir el verbo árabe «Kawwara». El significado primitivo de este verbo es enrollar en espirales un turbante sobre la cabeza; en todas las demás acepciones se conserva la noción de enrollar.»
«Ahora bien, ¿Qué sucede realmente en el espacio? Tal como los astronautas estadounidenses han visto y fotografiado con claridad desde sus vehículos espaciales, particularmente a gran distancia de la Tierra , desde la Luna por ejemplo, el Sol ilumina permanentemente salvo en los eclipses – la esfera terrestre colocada de cara a él, mientras que la otra mitad de la esfera permanece en oscuridad. Como la Tierra gira sobre sí misma, mientras la iluminación permanece fija, una zona iluminada con forma de semiesfera hace en 24 horas su rotación alrededor de la Tierra, mientras que la semiesfera que queda en la oscuridad hace la misma rotación en el mismo tiempo. Esta interesante ronda del día y de la noche está perfectamente descrita en el Corán. esto es fácilmente accesible en nuestros días para el conocimiento humano, dado que poseemos la noción de la fijeza, relativa, del Sol y de la rotación de la tierra. Este proceso de ‘Enrollamiento’ permanente con penetración continua de un sector en el otro viene expresado en el Corán como si en esa época ya se hubiese concebido la redondez de la Tierra, lo que evidentemente no era el caso.20»
5. «Cuando, en nuestros días, leemos, unos tras otros los versos nos coránicos relativos al papel del agua en la vida del hombre, todos nos parecen expresar ideas completamente evidente. La razón de esto es simple. En nuestra época todos conocemos, de forma más o menos precisa , el ciclo del agua en la Naturaleza.»
«Pero si consideramos los diversos conceptos que existían antiguamente sobre este asunto, percibiremos que el Corán no contiene las ideas «Míticas»‘ que estaban en vigor durante revelación.»
«Tales de Mileto, en el siglo VII AC, sostenía la teoría del empuje de las aguas hacia el interior de los continentes, bajo el efecto de los vientos, la caída de esta sobre la tierra y su, penetración a través del suelo. Platón compartía esta idea y pensaba que el retorno se efectuaba a través de un gran abismo, el Tártaro.»
«Esta teoría tendría numerosos adeptos, incluso Descartes en el, Siglo XVIII. Aristóteles, por su parte, suponía que el vapor de agua del suelo se condensaba en unas cavidades frías de las montañas y formaba lagos subterráneos que alimentaban los manantiales. Esta opinión es también la de Seneca (Siglo I AC) y tendría numerosos partidarios, incluso O Volger en 1877… la primera concepción clara del siclo de agua corresponderá, en 1580, a Bernad Palissy…quien afirma que las aguas subterráneas provienen de las infiltraciones de agua de lluvia en el suelo. Esta teoría sería confirmada por E. Mariotte y P. Perraut en el siglo XVII.»
De estos conceptos erróneos que circulaban en la época de Muhammad, no se encuentra eco alguno en los pasajes del Corán que aquí presentamos: (Sura 23, verso 18)
y hacemos descender descender, prudentemente, agua del cielo y la almacennmos en In tierra.
Otros versos incluyen:50:9 -11, 23:18 -19, 15:22, 35-9, 30::48, 7:57, 25:48 – 49 y 39:21, que dice :
¿No has visto que Dios ha hecho descender del cielo una agua que El encamina hacia una fuente en la tierra?
6. «Los geólogos modernos describen plegamientos del suelo, que hacen sentar base a las montañas y que son de dimensiones variables, que llegan a medir un kilómetro y a veces ‘hasta diez kilómetros. De este fenómeno de plegamiento resulta la estabilidad de la corteza terrestre.»
Tampoco nos sorprende leer en ciertos pasajes del Corán, algunas reflexiones sobre las montañas, como:’ (Sura 79: verso 32)
Y fijó firmemente las montañas.
Y la sura 31, verso 10:
Plantó en la tierra firmes montañas para que no oscilara con vosotros.
7. La electricidad atmosférica y sus consecuencias, el relámpago y el granizo, dan lugar a los pasajes siguientes: Sura 13, versos 12 -13 y sura 24:verso 43, que dice:
¿No has visto que Dios empuja suavemente las nubes, las reúne y después hace montones (T. formaciones con forma de monte) con ellas? ¿Entonces ves salir la fina lluvia de su interior. El hace descender del cielo montañas de granizo con ellas alcanza a quien quiere y las desvía de quien quiere; poco falta para que el destello del relámpago (que le acompaña) se lleve la vista.
«Tenemos en estos dos versos la expresión de una correlación manifiesta entre la formación de nubes cargadas de lluvia o de granizo y la producción del rayo; la primera es motivo de ansia por el beneficio que representa; la segunda, motivo de temor, ya que su caída esta sometida a los designios del Todopoderoso. La estrecha relación entre ambos fenómenos esta de acuerdo con el conocimiento de nuestros días sobre electricidad atmosférica»
8. «Lo que se expresa en el verso 125 de la sura 6 es, en honor a la verdad, una reflexión bien común sobre la molestia experimentada en las alturas, cada vez más notoria a medida que la persona se eleva».
A quien Allah quiere guiar, le abre el pecho al Islam, pero a quien quiere extraviar hace que su pecho se haga estrecho y apretado como si estuviera ascendiendo al cielo…
9. Explicando el fenómeno de la sombra, el Corán dice en la sura 16 verso 48:
¿ No reparan acaso en cuanto Dios ha creado, entro las cosas inanimadas cuya sombra se proyeca de derecha a izquierda prosternándose sumiso ante El?
«El texto coránico hace alusión a las relaciones de la sombra con el Sol. Conviene recordar a este respecto que en la época de Muhammad se creía que el desplazamiento de la sombra estaba condicionado por el movimiento, del Sol de este a oeste. La aplicación de esto, fue el reloj de sol para medir el tiempo entre la salida y la puesta del sol. Aquí, el Corán habla del fenómeno sin mencionar el concepto en boga durante la época de la revelación, esta explicación fue bien acogida por la gente aún siglos después de la época de Muhammad, pero a fin de cuentas terminaría reconociéndose como errada·
10. «Si bien contempla el origen de la vida sobre un plano muy general, el Corán evoca este tema de forma extremadamente concisa en un verso que concierne igualmente al ya citado y comentado proceso de formación del universo: (Sura 21, verso 30.)
¡¿Es que no ven los que se niegan a creer que los cielos y la tierra estaban Juntos y los separamos? !Y que hemos hecho a partir del agua toda cosa viviente! ¿No van a creer ?
» .. la vida tiene un origen acuático y el agua es el origen de célula viva. Sin agua no es posible vida alguna…los datos nos permiten pensar que los seres vivos más antiguos debieron pertenecer al reino vegetal: Se han encontrado algas en el periodo precámbrico, es decir, en las tierras más antiguas que se conoce. Organismos del reino animal debieron aparecer un poco más tarde: ¡estos también vinieron de los océanos!»
11. En lo concerniente a la reproducción vegetal; «conviene recordar que la reproducción en el orden vegetal se efectúa de dos maneras: sexual y asexual. A decir verdad, solo la primera merece el nombre de reproducción, ya que define un proceso biológico que tiene por objeto la aparición de un nuevo individuo idéntico al que le dio nacimiento.»
La reproducción asexual es una simple multiplicación … la reproducción sexual de los vegetales se lleva a cabo por acoplamiento de elementos masculinos y elementos femeninos pertenecientes a unas formaciones generatrices que están juntas en la misma planta o separadas. Solo la reproducción sexual se contempla en el Corán, sura 20 verso 53:
(Dios es el que) hizo descender del ciclo una Agua mediante la cual hicimos salir del suelo elementos de pareja de diversas plantas.
‘Elemento de pareja’, esta traducción de la palabra árabe «zauyy» (Plural: Azuayy), cuya acepción primitiva es: ‘lo que junto con otro hace el par’, aplicándose la palabra a los esposos tanto como a un par de calcetines.
12. Con respecto a las abejas, el Corán dice en la sura 16, versos 68 y 69:
Tu señor ha inspirado a la abeja: toma morada en las montañas y en los árboles y en lo que (Los hombres) construyen (para sí). Come de todos los frutos y sigue humildemente los caminos de tu señor. Del interior de su cuerpo sale un licor de color diferente donde (se encuentra ) un remedio para los hombres.
Estos versículos nos traen tres conceptos fundamentales:
a) El comportamiento de las abejas es dirigido por Dios:
«…una extraordinaria organización nerviosa es el sostén de dicho comportamiento. Es sabido que mediante su danza, las abejas se comunican entre ellas; de esta manera son capaces de dar a conocer a sus congéneres en que dirección y a qué distancia se encuentran las flores a libar. Los famosos experimentos de Von Frish demostraron el significado del bailoteo de este insecto, destinado a transmitir información entre las abejas obreras.»
b) La miel puede ser usada como remedio para ciertas enfermedades.
Está comprobado que «la miel puede ser utilizada contra ciertas enfermedades». La Islamic Horizons» de nov. de 1987 añade: «investigadores de ‘La Florida Akbar clinic’ en Ciudad de Panamá han estado…estudiando desde la primavera de 1986 las facultades del ajo, la semilla negra y la miel para aumentar las funciones inmunológicas del cuerpo»
c) Que las abejas obreras, las cuales buscan la comida, son hembras:
¡Los verbos utilizados en árabe se refieren a abejas hembras! esto es muy sorprendente. Por mucho tiempo, y hasta tiempos recientes, la gente imaginaba que las abejas guerreras eran machos. Aparentemente estaban bien difundidas hasta en época de Shakespeare, pues lo asume así en su poema «La violación de Lucrecia»
Con respecto a las abejas obreras , la Enciclopedia Británica dice:
«La casta más numerosa de abejas es la de las obreras, las cuales tienen en su totalidad órganos femeninos … las obreras alimentan a las crías, limpian las celdas, montan guardia contra los intrusos, construyen el panal, recolectan el polen y el néctar..»21.
13. El origen de los constituyentes de la leche animal es definido en el Corán en estricta concordancia con la ciencia moderna:
Y que tenéis un ejemplo en los animales. Os damos a beber lo que hay en sus entrañas, sale de entre lo que esta en el intestino ya la sangre, leche pura y sabrosa para quienes la beben.
«Los constituyentes de la leche son segregados por las glándulas mamarias. estas se alimentan por así decirlo, de los productos de la digestión de los alimentos que la sangre circulante lleva hasta ellas. La sangre desempeña por lo tanto un papel de recolector y transportador de materiales extraídos de los alimentos para nutrir las glándulas mamarias productoras de leche, lo mismo que a cualquier otro órgano.» Todo el proceso principia con el encuentro y combinación del contenido intestinal con la sangre al nivel mismo de la pared intestinal. Estos datos precisos derivan de los descubrimientos de la Química y la fisiología de la digestión y eran totalmente desconocidos en los tiempos del profeta Muhammad, esto solo se conoció en tiempos modernos. en cuanto, al descubrimiento de la circulación sanguínea, este fue obra de Harvey y se sitúa aproximadamente diez siglos después de la revelación coránica.»
«Pienso que la existencia en el Corán de versículos que hacen alusión a estas nociones no puede tener explicación humana alguna en razón de la época en que fueron formuladas.»
14. Con respecto a la reproducción humana, el Corán contiene muchos detalles valiosos. Aquí solo mencionaremos cuatro puntos básicos:
a) La fertilización es realizada por tan solo un pequeño volumen de líquido. «el Corán menciona este concepto once veces con las siguientes palabras: (Sura 16, verso 4)
Creó Al hombre de (una gota de) semen, a pesar de lo cual es un impugnador declarado.
«Estamos obligados a traducir como gota (de semen) la palabra ‘nutfat’ a falta de un término equivalente en nuestra lengua. Hay que decir que esta palabra proviene de un verbo que significa: derramarse, rezumar Y sirve para indicar lo que queda en un cubo una vez que se ha vaciado su contenido. Designa por lo tanto una cantidad muy pequeña de liquido»
b) «El líquido espermático está formado por secreciones diversas que proceden de las siguientes glándulas:
*
Los testículos: La secreción de esta glándula genital masculina contiene los espermatozoides. (Células alargadas provistas de un largo flagelo bañado en un líquido ceroso)
*
Las vesículas seminales: Estos órganos, depósitos de espermatozoides, están dispuestos cerca de la próstata y poseen una secreción propia desprovista de elementos fecundadores.
*
La próstata: Esta segrega un líquido que da al esperma su consistencia cremosa y su olor particular.
*
Las glándulas anexas de las vías urinarias: Las glándulas de Cooper, o de Mery, secretan un líquido fluente; las glándulas de Littiré secretan una mucosidad.
«Estos son los orígenes de esas ‘mezclas’ de las que parece, en efecto, hablar el Corán:»
Por cierto que creamos al hombre de una pequeña cantidad de líquidos mezclados.
c) El asentamiento del óvulo en el aparato genital femenino.
«Una vez fecundado en la. trompa, el óvulo pasa a fijarse en el interior de la cavidad uterina, esto se llama ‘anidamiento del óvulo’. El Corán nombra al útero donde el óvulo fecundado se aposenta:
Y afianzamos en el seno materno lo que queremos hasta un período determinado. (22:5)
La fijación del huevo en el útero se produce gracias a unas vellosidades, verdaderas prolongaciones del óvulo, que, cual raíces en el suelo, toman el alimento necesario para el crecimiento del óvulo de la parte gruesa del óvulo. Estas formaciones sujetan (Hacen colgar) literalmente el óvulo al útero. Este hecho se menciona en el Corán cinco veces:
¿No fue en su origen una gota de esperma eyaculada? que luego se convirtió en algo colgante del cual Dios le creó y le perfeccionó. (Sura 75, versos 37-38)
d) La descripción coránica de ciertas etapas en el desarrollo del embrión corresponde exactamente con lo que sabemos de las mismas hoy en día. Después de ‘lo que se cuelga’ el Corán nos informa que el embrión pasa por el estado de carne ‘como carne masticada’ y después aparece el tejido óseo revestido de carne.:
Transformamos lo que cuelga en un pedazo de carne masticada y convertimos el pedazo de carne masticado en huesos, luego, revestimos los huesos de carne. (23:14)
‘Un pedazo de carne masticada’ es la traducción de la palabra árabe «mudgha»; ‘carne’ (como la carne fresca) es la traducción de la palabra árabe «lahm», esta distinción merece ser subrayada. El embrión es inicialmente una pequeña masa que a simple vista, en cierto estado de su desarrollo, este tiene aspecto de carne masticada. El sistema óseo se desarrolla dentro de esta masa, en lo que se llama «mesinquima». Los huesos formados se cubren de masas musculares; es a éstas que se refiere la palabra «lahm».
Es sabido que en el transcurso de este desarrollo embrionario ciertas partes aparecen completamente desproporcionadas con relación a lo que será más tarde el individuo y otras partes guardan proporción. ¿ No es este el sentido que tiene la palabra «mujallak», que significa ‘formado con proporciones’ y que se emplea en el verso 5 del capítulo 22 para evocar este fenómeno?
Y será solo en el siglo XIX que se viene a tener una idea mas clara de estos asuntos.
Durante toda la Edad Media, una diversidad de mitos y especulaciones sin fundamento eran el origen de las más diversas doctrinas que se mantuvieron por muchos siglos después de este período. Ha de saberse que la etapa fundamental de la historia de la Embriología fue marcada por la declaración de Hervey en 1651 de que:
«Todo ser viviente procede inicialmente de un huevo. »
En esta época aún vemos, a pesar que la ciencia naciente ya había empezado a beneficiarse grandemente del microscopio (en el campo que nos ocupa), gente que debatía acerca de los roles del óvulo y el espermatozoide. Buffon era de los que apoyaban la ‘teoría del huevo’, pero Bonnett sostenía la teoría del encajonamiento (de los gérmenes, según la cual, el ovario de Eva, madre de la especie humana, habría contenido los gérmenes de toda la especie humana, encajonados uno dentro el otro. Esta última hipótesis era favorecida en el siglo XVIII.
Fue mil años antes de esta época, en que doctrinas fantasiosas todavía tenían curso, que los hombres tuvieron conocimiento del Corán. Su enunciados sobre la reproducción humana enunciaban en términos sencillos verdades primordiales que los hombres tardaron tanto en descubrir.
En la lista anterior hemos dado, a manera de ejemplo, cerca de veinte conceptos Coránicos, que pueden ser verdaderos o falsos. La combinación »verdadero, falso» para veinte conceptos es de un 1048580 probables combinaciones.
esto significa que todas las probabilidades tendrán un concepto falso en cualquier punto, menos una. considerando la naturaleza de tales conceptos coránicos, la complicada investigación que demandan, el periodo histórico en que fueron vertidos y su impecable exactitud; la explicación del supuesto origen humano es bastante insatisfactoria a demás; ¡el Corán contiene cientos de tales conceptos! ¡la combinación de »verdadero, falso» para tal solo cien de tales conceptos juntos es de 12677 * 10^30¡
¿Es realmente concebible que Muhammad-o cualquier otro ser humano sin importar que tan genial sea- haya podido describir, de la nada, el origen de la vida en la tierra, la expansión de universo, los contribuyentes de la leche, y como se forman, el desarrollo del embrión humano y muchas otras verdades científicas sin equivocarse ni una sola vez? .
En su disertación titulada » El sorprendente Corán», Gary Miller trata muchos otros sorprendentes aspectos del Corán, aquí solo mencionaremos tres de ellos:
*
El premier aspecto es la y la sorprendente relación entre palabras y números. Tenemos por ejemplo. La »qalu» que significa ello dicen o ‘dicen’, se repiten 332 veces en el Corán; y el imperativo »qul» que significa di se repite 332 veces. ¡Exacto para refutar lo que ellos dicen!. la frase »siete cielos» aparece siete veces en el Corán. ¡ Hay doce mesas en el año y la palabra ‘shahr’, que significa mes aparece doce veces en el Corán! ¡La palabra »iaum», que significa ‘día’, aparece 365 veces en el Corán! .
*
Otro aspecto importante de los mencionados por Miller es el concerniente a la diferencia entre el uso de una palabra y la simple mención de la misma.
Cuando usamos una palabra es su significado el que tomamos en cuenta. Cuando se menciona una palabra es la palabra misma lo que se toma en cuenta. Por ejemplo, si digo:»Bagamoya es una ciudad pequeña» es el significado de Bagamoya lo que se está tomando en cuenta; pero si digo: »Bagamoya tiene dos «A» y dos «O», es la palabra en sí lo que se está tomando en cuenta. Consideremos la siguiente afirmación: »La juventud viene antes de la edad adulta excepto en el diccionario», si uno no tiene en cuenta la mencionada diferencia es muy probable que caiga en confusión.
Miller dice:
«Si alguien dice: No hay en la Biblia equivocaciones. Alguien podría refutarle fácilmente si le muestra el pasaje bíblico donde se lee que David cometió una equivocación. Pero este sería un truco; porque la Biblia no dice que ‘equivocación’ – la palabra – no se encuentra en sus Páginas. En la sura 4, verso 82, el Corán dice:
¿Es que no han reparado en el Corán? si procediera de otro que no sea Allah hallarían en el muchas contradicciones.
La palabra árabe traducida corno ‘contradicciones’ es »ijtilafan». Ahora bien: si repitiéramos el truco anterior – el caso de la palabra ‘equivocación’ en la Biblia – y lo aplicamos al Corán, buscando esta vez la palabra ‘contradicción’, no obtendríamos el mismo resultado. Si alguien buscase la palabra ‘ijtilafan’ mencionada en el Corán – otra mención. de la misma- para decir: Aquí hay otra ‘ijtilafan’ mencionada, por lo tanto, ¡el Corán no es divino! ; esta persona se sorprendería al ver que – además de que en el Corán no hay contradicciones según el significado de la palabra – la misma palabra »ijtilafan» aparece una sola vez en todo el Corán, en el verso mencionado 4:82. Este mismo tipo de problema fue también evitado en 2:2.
Otro impresionante punto mencionado por Miller es el hecho de que: Cuando el Corán dice ‘La similitud entre esto (X) con esto (Y) es como la de…’;la cantidad de veces que las dos cosas comparadas-X ó Y – aparecen en el Corán es siempre la misma. Algo más impresionante aún es que hasta en el verso donde se menciona la similitud las cosas comparadas han sido mencionadas un número igual de veces si contamos desde el primer capítulo del Corán. Aquí presentamos dos de estos ejemplos:
En su capítulo 3, verso 59, el Corán dice:
Verdaderamente Isa (Jesús), ante Allah, es como Adán. lo creó de tierra y luego le dijo: ¡se! y fue
Adán fue mencionado 25 veces en el Corán, Jesús ha sido mencionado también 25 veces. Lo que es más increíble, en el capitulo y verso anteriormente mencionado Adán esta siendo mencionado por séptima vez, si contamos desde el primer capitulo de Corán. Al mismo tiempo, Jesús esta siendo mencionado por séptima vez en el mismo verso-, siempre contando desde el primer capítulo.
Adán fue mencionado en los siguientes versos: 2:31, 2:33, 2:34, 2:35, 2:37, 3:33, 3:59 – por séptima vez -, 5:27, 7:11, 7:19, 7:26, 7:27, 7:31, 7:35, 7:172, 17:61, 17:70, 18:50, 19:58, 20:115, 20:116, 20:117, 20:120, 20:121, 36:60 = 25 veces.
Jesús fue mencionado en los siguientes versos: 2:87, 2:136, 2:253, 3:45, 3:52, 3:55, 3:59- por séptima vez-, 3:84, 4:157, 4:163, 4:161, 5:46, 5:78, 5:110, 5:112, 5:114, 5:116, 6:85, 19:34, 33:7, 42: 13, 43:63, 57:27, 61:6, y 6:14 = 25 veces.
Algo para tener presente es que la cronología de la revelación Coránica es bien diferente al presente orden del Corán. El capitulo dos por ejemplo, fue revelado en partes durante nueve años y habla acera de setenta diferentes situaciones. 22
En el capítulo siete, verso 176, el Corán compara a las gentes que siguen sus vanos deseos y rechazan los signos de Dios con un perro:
Es como el Perro…; así es como son los que niegan la verdad de nuestros signos.
La frase ‘aquellos que niegan la verdad de Nuestros signos-»alladhina kadhabu Biayatina»- aparece cinco veces en e! Corán; la palabra ‘perro’- kalb – aparece también cinco veces, Ambos aparecen por primera vez en el verso 7:176.
La frase ‘Aquellos que niegan la vedad de nuestros signos’ aparece en la siguiente secuencia: 7:176 – primera vez – , 7:177, 21:77, 25:36 y 62:5 = cinco veces.
La palabra ‘perro’ aparece en esta secuencia: 7:176-primera vez-18:18, 18:22, 18:22, 18:22 =cinco veces.23
Y cuando el Corán dice: ‘Esto no es igual que aquello…’ el número de menciones totales de ambas cosas también es diferente24
Si reflexionamos acerca del primer ejemplo citado veremos que en el momento en que Jesús es citado por primera vez (2:87) Adán ya había sido mencionado cinco veces, faltando solamente dos veces más para completar las siete. Aún sí, el Corán reduce esta diferencia y en el momento en que los dos nombres son citados en 3:59 ya están igualados.
Sin lugar a dudas, el Corán ha desafiado a aquellos que dudan de sus fuentes a producir un libro similar a el.
La evidencia disponible muestra que lo más razonable es creer que el Corán es una revelación de Dios25
Ante la evidencia existente se nos hace claro que una persona puede rechazar o ignorar al Corán; pero no puede refutarle ni desaprobarle por ser falso.
6- Maurice Bucail le. ob. cit,. p. 153
7- Maurice Bucail le. ob. cit,. p. 49.
8- Maurice Bucail le. ob. cit,. p. 52.
9- Ver: Corán 11:40 y 11:42.
10- El Corán en: 25:37 se refiere a la destrucción de ‘la gente de Noé’.
11- La muerte del Faraón es referida en Exodo 14:23, 14:28-29. Este detalle se repite en Salmos 106:13 y 15:158. El Corán 10:92.
12- El Corán 10:92.
13- Maurice Bucaille. ob. cit,. p. 254.
14- Maurice Bucaille. ob. cit,. p. 60.
15- El Corán, 3:33-34.
16- Maurice Bucaille, ob. cit., p.288.
17- Maurice Bucaille, ob. cit., p.193.
18- Maurice Bucaille, ob. cit., p.162
19- Maurice Bucaille, ob. cit., pp.165-166
20- Maurice Bucaille, ob. cit., pp.169-171.
21- Enciclopedia Británica, Vol. III, p. 304.
22- Ver, o escuchar, la serie de entrevistas con el Dr. Gamal Badawy acerca de »Las fuentes del Islam, el Corán: El mas grande milagro» El video y la cintas de audio son distribuidas por la Fundación Islámica de Información. Halifax. Canada en estas cintas Badawy también discute el milagro lingüístico del Corán y muchos otros asperctos.
23- En su capitulo 14, verso 26, el Corán dice: » Compara una palabra vil con árbol innoble que…». en el Corán hay once referencias al ‘árbol’ en asociación al mal y once referencias a la ‘palabra’ en asociasion al mal. ambas palabras aparecen en el verso anterior por sexta vez. (14:26)
24- para más detalles. ver o escuchar la disertación de Gary Miller sobre »The Amazing Qurán» llevado a cabo en Dubay en 1983.
25-Algunos estudiosos han surgido que Satán fue probablemente el autor del Corán. Ver: Normann Daniel. ob. cít,. p. 83, 94. El Dr. Martin Lutero (Fundador de la iglesia Luterana ) tenía el mismo punto de vista. Ver el artículo de Siguard Von Sicard. »Lutero y los Musulmanes» en el »Africa Theological» Vol. 9. nro. 2. Julio de 1980 pp 22-38. La debilidad de esta afirmación se evidencia fácilmente por el hecho de que el Corán no solo ha maldecido a Satán y lo ha declarado el peor enemigo del hombre sino que también ordena en 16:98 que antes de leer el Corán se debe buscar refugio en Dios. ‘de Satanás el maldito’. »Satanás se ha hecho un gran daño aquí si es que es el autor». Y como dice la Biblia: » Y si Satanás se levanta contra si mismo, y se divide, no pude permanecer, sino que ha llegado a su fin». Marcos 3:2
ntroducción a la primera edición inglesa de
“El significado del hombre”
de Sidi ‘Ali al-Yamal
Este es libro mas importante escrito por el hombre. Hasta esta edición sólo existía un ejemplar del libro. Durante doscientos años la copia del autor estuvo guardada en el lugar donde él enseñó y durante ese tiempo, puntualmente, todos los jueves por la noche, un pequeño grupo de la élite intelectual de la ciudad de Fez en Marruecos bajaba al barrio de los tintoreros donde aún se encuentra la pequeña zawiyya del gran maestro, se reunían en círculo y leían, examinaban y aplicaban el método delineado en el manuscrito que tenían ante ellos. Por lo que respecta a hoy en día, ese círculo aún se sigue reuniendo. Es de esperar que por la publicación de esta obra extraordinaria, incomparable en su profundidad y claridad, el círculo de los eruditos de Fez se extienda, y que el conocimiento se propague a través de él en esta era de bancarrota intelectual.
Es deplorable que en el clima presente del “saber” académico, si se presentara el texto de esta obra maestra sin comentario, simplemente desaparecería sin dejar huella. En parte por la enorme cantidad de bibliografía publicada completamente inútil y nos estamos refiriendo aquí a las obras publicadas en el nexo académico, no la montaña de escritos opiáceos populares salidos en el estado moderno, y en parte porque este sistema de “saber” está montado -en su estructura y método- para anestesiar cualquier organismo entrante que pudiera amenazar su supremacía. Toda la bibliografía publicada hoy en día está obligada, lo sepan o no los autores, a ser absorbida en un módulo cultural total cuyos tentáculos abarcan el mundo entero. La Academia de Pekín, el sistema universitario ruso y la comunidad académica occidental básicamente comparten la misma visión del mundo y aceptan la misma tesis central que exalta la tiranía continua de la especulación intelectual (definida como “libertad”), el mito de la investigación, el culto al sistema, y el sacerdocio del doctorado.
Lo más importante en nuestra aproximación a este texto ha de ser una comprensión que acceda a sus significados y, por consiguiente, sus aplicaciones serán imposibles hasta que el lector sea capaz de comprender que tiene que rodear el muro -totalmente imperialista- que se levanta ante él, en su camino de acercamiento al tema del libro. Esto puede parecer confuso hasta que el lector se de cuenta de que es precisamente la pretensión imaginaria de una metodología que propone la objetividad como fundamento de análisis, lo que se interpone e impide que este texto seminal opere un proceso de conocimiento profundo que transforme al lector. El autor una y otra vez deja claro en el libro que los cimientos del conocimiento sólo son accesibles a aquel que esté preparado para emprender una profunda transformación existencial. La idea de que el conocimiento es un proceso ideal ni siquiera se considera. Las palabras de los hombres no deben ser confundidas con sus actos.
En la actual parálisis social que precede al inminente colapso total de la cultura moderna, lo que hemos llamado doctrinas imperialistas del método escolástico, usan técnicas bastante burdas para evitar cualquier ruptura con el llamado ethos científico. Si este libro fuera catalogado como un texto de religión, automáticamente perdería su oportunidad de aterrizar en la mesa del hombre que está buscando intelectualmente para adquirir conocimiento, en el contexto del rígido sistema actual. Peor aun si se le etiqueta como misticismo, entonces estaría expuesto automáticamente a ser tildado de irrelevante o decadente. Este libro no es una obra religiosa, ni es una obra mística, porque la evaluación que el autor hace de estos conceptos, y en realidad, de su propio libro, deja bastante claro que el acercamiento al conocimiento incluye una zona operativa que afecta al modelo de vida completo del estudiante. El pensamiento parcial y divisorio de los académicos está montado para mantener su propia búsqueda, casi mística, del conocimiento puro, al que pretenden llegar en el futuro tan evasivo e inalcanzable como la sociedad moral y justa que prometen a los desvalidos esclavos de la cárcel industrial. La producción es el dios de esos bárbaros, y en ningún lugar se permite sugerir que las cadenas del trabajador se forjan en la fábrica, y que las cadenas de la sociedad son las unidades conectadas del proceso de producción, que toda la llamada comunidad intelectual sin excepción defiende.
Digámoslo de otra manera. Si el principio creativo y de conocimiento -tan clara y científicamente perfilado en esta obra maestra- fuera aplicado, derribaría todo el monstruoso sistema de tiranía estatal en el que el hombre moderno se ha encajado a si mismo, porque en él las libertades que con tanta astucia ha enseñado a desear son quiméricas y sin valor. La libertad real, como proyecto, está prohibida políticamente. Fíjate en las fotografías de este libro. Son todos hombres de esta época, y hay otros como ellos. Ellos y sus hermanos están siendo sistemáticamente eliminados, humillados, separados, impedidos de diseminar este tremendo proceso de conocimiento e incluso asesinados. Sus bibliotecas han sido confiscadas por la fuerza, otros escritos suyos que guardaban escondidos han sido rebuscados y ”enterrados” eficazmente en el sistema de archivos que se encuentra en el corazón de los complejos universitarios, en los que solamente los que están programados tendrán acceso, siendo por consiguiente inmunes a sus contenidos, gracias al magnifico lavado de cerebro evaluativo que el sistema de la antropología ha instituido para desactivar esta enseñanza. Una enseñanza tan antigua como el hombre y que ahora se encuentra en su última y mas convulsiva fase.
Estamos diciendo abiertamente que estos hombres de la vía darqawi de aprendizaje son hombres de libertad. Se han dominado a sí mismos, de tal modo que los que están a su alrededor son libres. La sociedad actual tiene líderes que son interiormente caóticos de tal manera que a su alrededor todo es opresión. El gran temor de la sociedad moderna no es el de la policía. Esta es meramente una manifestación externa del temor interno del grupo de poder que dirige la sociedad. Los dirigentes de la sociedad moderna son manifestaciones andantes de terror –sus propios miedos, que los fijan de un modo tan evidente en la rigidez corporal y mental, aplastan al otro, no sólo físicamente sino en una atmósfera mental restrictiva que no tiene más resultado que la violencia y la muerte.
El avance de esta sociedad -como el caminar de un sonámbulo en estado de trance- hacia la completa parálisis, con su polaridad compulsiva entre deseo de seguridad y vulnerabilidad al ataque, tanto al nivel doméstico como al militar, esta enfermedad y su cura se perfilan claramente en este libro. Los medios para desmantelar el pacto suicida en el cual esta edad parece atrapada puede encontrarse en estas páginas. Aquí hay un método, cuya aplicación trae la liberación –no, como está claro en el tema central del libro, una libertad política, sino una restauración transformadora total del hombre como un animal humano que es benigno con su propio fuero interno y con la exterioridad de sus hermanos. Un hombre que no es un peligro para la sociedad y la sociedad no es un peligro para él. Es significativo que a pesar de la persecución a la que han sido sometidos los hombres de conocimiento, la enseñanza sobreviva, y los maestros sobrevivan –luchan, se afincan en las montañas, se ocultan en las ciudades. Esta no es una afirmación poética, es una afirmación histórica.
El autor, el Maestro, Sidi ‘Ali al-Yamal, que enseñó en su pequeña escuela de Fez, a cuando tuvo otros muchos estudiantes, al final pasó toda su enseñanza a un único hombre. Este hombre fue Moulay al-‘Arabi ad-Darqawi. De él provinieron cuarenta grandes maestros que se extendieron por todo el Norte de África y penetraron tan lejos como Malasia y las islas de África Oriental. Ahora los descendientes de ese linaje de conocimiento se pueden encontrar en Inglaterra y América.
Los hombres darqawi fueron sacrificados y torturados por las fuerzas francesas de ocupación colonial, bajo el liderazgo fanático católico del gobernador de Marruecos, el general Leauty. Cuando se marcharon los franceses, la élite modernista y estatal que asumió el poder en nombre de la libertad nacional continuó la persecución.
Esos hombres eran una amenaza porque no es posible construir un Estado-consumidor mientras existan hombres que señalan que siendo consumidor sólo consigues ser consumido. No se puede forjar una religión basada en la producción moderna mientras haya hombres vagando libremente diciéndole a la gente no sólo que la sociedad feliz y justa no puede construirse sobre la miseria, el asesinato, y la destrucción, como prometen, sino que de hecho la sociedad libre ya existe y nunca ha cesado de existir.
Los hombres de conocimiento que han seguido esencialmente este camino han sido todos eliminados en el mundo comunista, tanto en Rusia como en China, tanto sus obras como sus vidas han sido aniquiladas. En el subcontinente indio estos hombres casi han desaparecido, gracias a la crueldad perfectamente sofisticada de los británicos y a la de sus esclavos, los “modernistas” que les sucedieron a su partida y que ahora son la élite de poder en India y Pakistán. Persia se hundió al mismo tiempo que los Estados árabes se dividieron, el Califato de Estambul fue destrozado, y el escuálido gobierno de autoría occidental de Atatürk hizo que esos hombres fueran colgados en todas las ciudades y pueblos de Turquía. África del Norte y Occidental experimentaron la misma estrategia brillante de iniciativa militar respaldada por la investigación jesuita y el interés comercial. Al final, toda la vía darqawi, y las otras líneas equivalentes de conocimiento, han sido aniquiladas por medio del asesinato, la delación y la propaganda a gran escala, para devaluar las prácticas e incluso la epistemología de las diferentes líneas de aprendizaje.
El armazón de aprendizaje presentado en este libro parece muy alejado del ataque violento y bárbaro que los hombres de conocimiento tuvieron que soportar. Es un método de comprender el ego/universo y por ello lo Universal, fresco y sorprendentemente bello. Es una declaración abierta de cómo opera la existencia. Nada más y nada menos. Una vez se ha comprendido el entramado central, y una vez que el principiante ha empezado el curso de desprogramación sin el cual ninguno de los contenidos del libro puede tener sentido, el entramado puede ser aplicado a cualquier ciencia, porque lo que es válido para la propia ciencia del conocimiento es por eso mismo un paradigma aplicable a cualquier sistema de conocimiento o ciencia. Tanto a la biología molecular como a la teoría económica. Por su propia naturaleza está claro que las divisiones groseras y exclusivas del cientifismo no son posibles en el conocimiento real. Por ejemplo, se hará obvio que no existe tal cosa como la psicología en sí misma ni hay tal cosa como la astronomía en si misma. Si uno desea comprender esas áreas debe disponer los límites de una nueva ciencia con la forma de un espejo dual, que sólo es posible describir en el lenguaje al uso en esta sociedad como psicología/astronomía. Y en ella no apreciaríamos ni definiríamos ninguna diferencia.
Los usos a los que este MANUAL DE MÉTODO puede aplicarse probablemente no emergerán durante algún tiempo. Primero alcanzará aquellos intelectos que aun no han sido totalmente drogados por las espantosas superficialidades que se hacen pasar por disertaciones eruditas en nuestra sociedad. No hay nada intelectualmente más deprimente que leer, o intentar leer, los textos triviales de la ciencia lingüística y los textos existencialmente estériles de los teóricos sociales. Ibn Arabi dijo que si haces un modelo del universo sólo puedes hacer un modelo de ti mismo. Aunque una teoría social esté envuelta en velos de complejidad y hermenéutica sacerdotal, por atractiva que pueda resultar, con todo, nunca podrá originar una sociedad nueva, si el propio teórico es un tirano. No quiero decir sólo un tirano político, quiero decir un tirano humano.
Probemos algunas declaraciones claras que provienen de este libro. Según la presente cultura bárbara, la realidad social empieza con el grupo. Al proyecto privado se le niega cualquier realidad. Si tienes un proyecto privado, el proyecto más elevado por supuesto sería el conocimiento, entonces eres anti-social y anti-productivo. Tu búsqueda no le sirve a la gente (es decir, a la producción). Por lo tanto tú no eres “la gente”. Digámoslo ahora en términos lingüísticos. Si la frase tiene significado será porque la estructura de la oración tiene sentido y dibuja con éxito, por su método verbal y no sólo por sus indicadores del sustantivo, lo que en realidad quiere decir. Esta estructura de significado es primaria y todo le está subordinado. Tan vital es “el contenido” que las palabras son sus esclavas, pero, lo que es mas importante, a las letras con las que se construyen las palabras y las estructuras, se las considerada sin significado propio. Los fonemas no tienen significado pero la oración tiene significado. El significado sólo surge con la complejidad de la estructura. Pero, antes de que se diga la oración ¿no tiene que estar ya “alineada” en la conciencia? Miremos esto mismo en el reino biológico. La criatura es simple en estructura y capacidades en un entorno dado –semióticamente este es un término que sirve a una función móvil dentro de una oración-entorno. Si la oración se complica, el término debe cambiar por la adición de un prefijo o un sufijo, por ejemplo. Pero su significado depende de esa ordenación de la oración. “Cambiará” en tanto la oración cambie. Pero el fonema en esta figura no puede entender la oración –la cual todavía no ha sido pronunciada – ni tampoco mientras está siendo pronunciada. ¿Cómo pueden entonces las partículas del ADN ordenar un nuevo listado y una nueva respuesta NRA que provocará una nueva disposición de las proteínas?
Al revés, el organismo no manda sobre las moléculas ni la oración alinea los fonemas. Si el significado no está ya en el fonema la secuencia es incomprensible. Esto es verdad en la oración, en el hombre, y en el organismo. En todos los niveles se trata del significado. El significado es anterior al fonema, está en el fonema, está en el proceso, está en la nueva frase.
Vivimos en una época en que el significado del hombre mismo está en peligro, por lo que el hombre está en peligro, por consiguiente su entorno, esta tierra, está en peligro. Vivimos en una sociedad que está empecinada en destruir al hombre y en hacerlo siervo de los aspectos inferiores de sí mismo, en vez de ser el amo de los más elevados aspectos de sí mismo. En el reconocimiento de que este punto más bajo de valor humano nos está llevando al momento en que el hombre será restaurado en su esplendor como un locus de conocimiento, hemos publicado esta obra maestra. Por su naturaleza no puede ser estudiada en una universidad ni un aula. Sólo puede ser aplicada en el círculo de hombres que siguen este método de transformación del ego, que es la vía antigua de conocimiento, que los antropólogos están ocupados y son empleados para encubrir.
En este tiempo, si los hombres quieren conocer deben emprender el camino para la búsqueda de los hombres que viven para conocer, y que se han liberado a sí mismos del aplastante proceso de aculturación que convierte a los graduados de nuestras universidades en productos históricos semejantes zombis. Tales hombres de conocimiento no son parte del problema ni son parte de la solución. Pues es la propia dialéctica actual donde reside la tiranía de la sociedad moderna. Es en el método mismo de esta cultura donde reside su locura. He aquí otro camino, y en él el hombre no está en peligro –está liberado y esto significa vida para todos los que están a su alrededor. Dado que el conocimiento no se encuentra ni en la agitación social o en la parálisis, dado que no se encuentra en el esoterismo ni en los grupos experimentales ni en las estructuras de poder, el buscador debe romper con su molde cultural y reconocer que el conocimiento es propiedad de los pobres. Si la pobreza fuera eliminada, el conocimiento sería eliminado. Es la única clave que podemos dejar escrita. La vía de la pobreza es la vía del conocimiento. Lo escribimos en el muro de la cueva. Lo escribimos en tu corazón.
El Santo Profeta Mohammad (la paz y bendiciones de Dios sean con él) fue el más grande de los profetas de Dios y el último profeta portador de ley. El Santo Corán, el último Libro revelado de Al-lah, fue revelado al Santo Profeta Mohammad (l.p.b.D) durante un período de veintitrés años. Fue enviado por Dios como Mensajero para toda la humanidad, como menciona el Santo Corán:
“Y te hemos enviado a la humanidad como Mensajero. Pues Al-lah basta como Testigo”. (4:80)
SUS ENSEÑANZAS
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Sus enseñanzas pueden ser descritas, resumidamente, así:
1. Enseñó que Dios es Único y los otros seres, hombres o ángeles, son sus criaturas. Equivale insultar a Dios imaginar que encarnó en un hombre o en ídolos, o que se engendró o fue engendrado. Él se encuentra por encima de tales contingencias. Sólo Él otorga la vida y sólo Él la despoja. Todos los Reformadores y Profetas eran sus siervos, no poseyendo ninguno de ellos poderes divinos. Todos los hombres deben adorar sólo a Él y depositar su confianza sólo en Él.
OBJETO DE LA CREACIÓN HUMANA
2. Enseñó que Dios creó al hombre para el más alto desarrollo espiritual, moral, intelectual y social, y que, para cumplir su objetivo, ha hecho surgir constantemente profetas en tLodas las naciones. Rechazó la doctrina de que el profetazgo quedó confinado a alguna nación particular, pues implicaría parcialidad por parte del Creador y equivaldría a denegar Su Providencia. Dio testimonio de la verdad de los Profetas de todas las naciones.
REVELACIÓN
3. Enseñó que la palabra de Dios ha sido revelada en todas las épocas de acuerdo a las necesidades respectivas de los tiempos y proclamó que él fue nombrado para la guía de esta última era. Dijo, por tanto, que el Corán era un código de leyes más perfecto que los libros anteriormente revelados y exhortó a la humanidad hacia él.
LA PALABRA ETERNA
4. Enseñó que Dios siempre habla a sus siervos y revela señales en su favor para confirmarles su existencia y su amor. Declaró que aquellos que siguieran sus enseñanzas percibirían la verdad de tales hechos por experiencia propia. Yo puedo garantizar la verdad de esta doctrina por mi experiencia personal. Siguiendo las enseñanzas del Islam, he oído la Palabra de Dios de la misma forma que los contemporáneos de Jesús o Moisés la oyeron; y, en numerosas ocasiones, Dios me ha mostrado signos que ciertamente están por encima del poder humano.
UNA RELIGIÓN VIVA
5. Enseñó que uno de los signos de una religión verdadera consistía en que Dios proveía los medios para mantenerla viva y pura en el mundo. Para asegurar la doctrina islámica de las interpolaciones humanas, erigiría profetas que salvaguardarían al Islam y preservarían su pureza. Consiguientemente ha surgido un Profeta recientemente en la India para cumplir tal propósito. Su nombre es Ahmad. Yo soy su segundo sucesor y mis compañeros son algunos de sus seguidores.
UNA VIDA DE PAZ
6. Enseñó, que a pesar de las diferencias religiosas, la gente debe vivir en paz y amistad y no disputar por cuestiones religiosas; pues si un hombre posee la Verdad, no necesita luchar por ella, sino que ha de exponerla y por sí sola conquistará los corazones de las gentes. Permitió incluso a los cristianos celebrar su culto en las mezquitas; ejemplo de tolerancia que difícilmente encontramos siquiera en este avanzado siglo XX.
DEPENDENCIA DE LO ESPIRITUAL Y LO FÍSICO
7. Insistió en que la vida del hombre tiene dos aspectos: el físico y el espiritual y que se encuentran tan íntimamente ligados, que no pueden ser separados, influyendo uno en el otro. Hizo hincapié especialmente en la inutilidad de los actos religiosos exteriores en ausencia de pureza de corazón, y que, por otro lado, la mente no puede entrenarse y desarrollarse sin un correlato exterior corporal. Para un perfecto desarrollo humano, por tanto, es necesario cuidar ambos aspectos.
MORALIDAD
8. Respecto a la moral, enseñó que todos los hombres nacen con una naturaleza pura e incorrupta, y que toda corrupción que pudiera surgir ha de atribuirse directamente a una educación defectuosa o instrucción errónea. Siempre insistió en la necesidad de una educación y formación perfectas.
LA PURIFICACIÓN PERSONAL
9. Hizo también hincapié sobre el hecho de que el objeto real de la búsqueda de las altas cualidades morales es la auténtica transformación de uno mismo, así como de los demás. No se debe insistir sobre un solo lado de la cuestión sino que deben tenerse en cuenta todos los aspectos. Por ejemplo, no debe proclamarse que en todas las ocasiones ha de aplicarse el perdón y la misericordia. En efecto, si alguien resulta injuriado o dañado por otro, ha de pensarse como poder mejorar el estado del ofensor. Si se trata de una persona noble, seguramente se enmendará en el futuro si se le da la oportunidad de hacerlo. Tal persona merece toda consideración de perdón y clemencia. Más si fuera tan vil que interpretara vuestro perdón como signo de miedo o debilidad y de esta forma se envalentonara y aumentara su perversidad, es entonces cuando han de tomarse medidas estrictas, ya que de lo contrario también causará daño a otros. Debe castigársele de acuerdo con la medida de su falta, pues de otra forma también los débiles e inocentes sufrirán sin motivo.
SUS ENSEÑANZAS RESPECTO A LAS GUERRAS
10. Enseñó que jamás deben emprenderse guerras ofensivas; estando permitida la guerra sólo como medida defensiva. Incluso en este caso, si la parte agresora se retracta de su locura y está dispuesta a llegar a un acuerdo, debe inmediatamente pactarse la paz.
EL ESPÍRITU ES CREADO AUNQUE ETERNO
11. También nos enseñó que el espíritu o alma es creado inmortal y, por tanto, no acaba con la muerte del cuerpo. Continúa experimentando progreso sin experimentar fin. Tanto es así, que incluso los pecadores e inicuos, después de sufrir un castigo que les purifique y después de eliminar todas sus malas inclinaciones, hallaran la misericordia eterna de Dios y de nuevo se encontrarán en el camino del progreso eterno.
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Mohammad en la Biblia
El Proposito Divino
“Aquellos que siguen al Apóstol, el Profeta Inmaculado que hallarán mencionado en su propia Torah y el Evangelio.” (Corán 7:158)
El propósito Divino fue siempre que antes que el advenimiento de un profeta, Dios mismo predice lo venidero a la humanidad para que se prepare para la aceptación de la verdad cuando ésta llegue. Desgraciadamente, la tendencia de los distintos grupos de¡ género humano ha sido considerar lo que se les otorgó perfecto para la eternidad, y así, proclamar que no era necesaria mas dispensación. Este no fue el plan ni el propósito Divino, hasta que la verdad completa no fuese revelada. Estudiando las tradiciones, se observa que no solo apoyan al nuevo guía en su reivindicación de liderazgo, sino que también se acredienta la fe sobre las profecías que viene a cumplir.
No hay duda de que hay muchas profecías que citan el advenimiento del Santo Profeta (lpD) tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Sin embargo, en los versículos coránicos anteriormente citados, la Torah y los Evangelios son especialmente referenciados. La razón es que Moisés y Jesús fueron las figuras más eminentes de entre todos los profetas israelitas.
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¿Por qué se cita la Biblia?
Antes de nada, una aclaración que puede disipar malentedidos sobre lo que se va a comentar. Nosotros los musulmanes ofendemos a los misioneros cristianos citando al Corán en apoyo a sus aseveraciones, a pesar de que hemos basado las partes relevantes de nuestros argumentos en las Escrituras cristianas. En el fondo, la realidad de esta aparente paradoja es, que dado que los cristianos consideran el origen del Sagrado Corán como no Sagrado y consideran al Profeta Mohammad (lpD) como un mero pretendiente, nosotros los musulmanes consideramos el origen de la Biblia sagrado, y su mediador como un hombre verdadero. En confirmación con lo expuesto, se cita un versículo del Sagrado Corán:
“Decidles creemos en Dios, en lo que nos ha sido revelado y en lo que fue revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a sus hijos, y en lo que fue concedido a Moisés y a Jesús, y en lo que fue dado a los demás profetas por su Señor, no hacemos distinción entre ninguno de ellos y seguiremos consagrados a Él.” (Corán, 2:137)
Naturalmente, los musulmanes consideramos las Escrituras cristianas interpoladas, pero esta interpolación no implica que se conserven verdades originales.
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Unidad de religiones
El principio de que el Profeta Mohammad (lpD) atestigua sobre la verdad de todas las revelaciones previas, otorga un fundamento sólido para la armonía entre las distintas religiones del mundo, así como para la unidad de la raza humana. Además, el hecho de que todos los profetas anteriores testificaran sobre la veracidad del Santo Profeta Mohammad (lpD), constituye un testimonio aún más sólido sobre la veracidad del Islam y la unidad de las religiones. Profetas que vivieron cientos de años antes y en lugares distantes de Arabia, predijeron el advenimiento del gran Profeta del Islam. De hecho, aquellos profetas podrían haber indicado a los judíos y a los cristianos que se establecieran en Arabia, ya que la tierra del Profeta Prometido estaba descríta normalmente en sus Escrituras.
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Profeta semejante a Moisés
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Una profecía anunciando el advenimiento del Santo Profeta Mohammad (lpD) se cita en las palabras de Moisés:
“Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti, yo pondré mis palabras en su boca y él les dirá cuanto yo les mande. Si alguno no escucha las palabras que él dirá en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas a ese hombre.” (Deuteronomío, 18:18-19).
El profeta mencionado en esta profecía no fue Jesucristo ni ningún profeta prometido aquí citado. Leemos en los Evangelios de Juan que en la época de Jesús, los judíos esperaban el advenimiento de tres profetas. En primer lugar, a Elías. En segundo a Cristo, y en tercer lugar un profeta con tal renombre universal, que no se dieron más detalles. ‘Este Profeta era suficiente expresión para indicar a quién se aludía’ (Juan, 1:19-21). Esta fue la herencia de la profecía de Moisés que aludía a un profeta semejante a él que transmitió a los judíos. Jesús reclamó ser el Cristo y consideró a Juan Bautista como Elías. (Mateo 11:14,17:10-13) Más tarde, profetizó su segunda venida en los últimos días, cuando la verdadera fe desaparecería de la Tierra. (Lucas, 18:8)
Pedro describe la época de ‘este Profeta’ diciendo:
“Para cuando lleguen los tiempos de refrigerio de palie del Señor y envíe al Cristo destinado para vosotros, al que el cielo debe guardar hasta los tiempos de la restauración universal, de que habló Jesús por boca de sus profetas desde muy antiguo. Moisés, en efecto, dijo. ‘El Señor, Dios vuestro, os suscitará de entre vuestros hermanos un profeta semejante a mí, le escucharéis en todo lo que os diga.” (Hecho de los Apóstoles 3:20-22)
Evidentemente, estas palabras de Pedro presuponen que el advenimiento de ‘este Profeta’ tendría lugar en la segunda venida de Jesucristo.
Jesús indicó en la parábola de los viñadores que tras él vendría el señor de la viña y añadió:
“Pues bien, os digo que se os quitará el reino de Dios para dárselo a un pueblo que produzca sus frutoso.” (Mateo, 21:43)
Así pues, Jesús dejó claro que el Profeta que iba a venir después de él, no sería de la rama israelita, es decir, sino de sus hermanos los ismaelitas.
Esta profecía ha sido incuestionable, y de la forma más hermosa se ha cumplido en la persona de Mohammad (lpD), el Sagrado Fundador del Islam, ya que vino entre los descendientes de Ismael, los hermanos de los hijos de Israel. De esta forma, la promesa de Dios respecto a Ismael fue cumplida:
“En cuanto a Ismael, también le he escuchado. He aquí que yo te bendigo: te haré fecundo y le multiplicaré grandemente. Engendrará doce príncioes y llegará a ser un gran pueblo.” (Génesis, 17:20)
En segundo lugar, era el profeta que vino con una nueva ley, la ley del Sagrado Corazón. Ninguno de los profetas israelitas, incluyendo a Jesús de Nazaret, con excepción hecha de Moisés, trajo una nueva a Moisés. Por otra parte, se ha escrito expresamente en el Sagrado Corán acerca de Mohammad (lpD), que era el profeta semejante a Moisés:
“Por cierto que os hemos enviado a un Apóstol por testigo contra vosotros, tal como enviamos un Apóstol a Faraón.” (Corán, 73:16)
De nuevo, se llama la atención de los judíos sobre la profecía en el Deuteronomio 18:18, con estas palabras:
“Un testigo de entre los israelitas ha dado testimonio de que alguien semejante a él.” (Corán, 46:11)
La tercera prueba es que Mohammad (lpD) nada dijo por su propia boca, como estaba escrito en la profecía. Era simplemente el portavoz de Dios:
“No habla por capricho. No es sino inspiración que le fue revelada.” (Corán, 53:4-5)
La cuarta prueba del cumplimiento de la profecía el la persona de Mohammad (lpD) es que todo lo que él pronunciaba, lo hacía en el nombre de Dios, como claramente estaba indicado en la profecía. En el Sagrado Corán, todos los capítulos comienzan con las palabras: ‘En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.’
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Dios se manifiesta en el Monte Paran
Hay una profecía muy importante que dice:
“Dijo. Yavé vino del Sinaí, salió para ellos de Seir, resplandeció desde la montaña de Parán y vino con diez mil santos. En su mano derecha traía una ardiente ley para ellos.” (Deuteronomio 33:2)
Viniendo de Sinaí se refiere a la aparición de Moisés, y saliendo de Seir alude a Jesús. El profeta que resplandeció del monte Parán no podía ser otro que el Santo Profeta de Arabia, donde los hijos de Ismael, los antecesores de Mohammad (Ipl» de establecieron tiempo atrás. El nombre arábigo de Parán es Farán. Jacut s Geographisches Wörterbuch (F. Wenstfield, Leipzig, 1862, Vol. III, p.384) comenta que Farán es un nombre de la Mecca. La palabra Farán parece ser la palabra arábiga Farran, que significa dos refugiados. Según parece, el lugar tomó nombre por Hagar e Ismael, que allí llegaron como refugiados. El Dr. A. Benishio denomina en su traducción del Pentateuco ‘el desierto de Parán’).
Lo que apunta sin ningún tipo de error sobre la identidad de Mohammad (lpD) es que ‘vino con diez mil santos y en su mano traía una ardiente ley para ellos.’ En el momento de la conquista de la Meca, diez mil hombres sagrados le siguieron a sus pies y él fue el portador de la Ley del Corán. Con ello, la profecía se cumplió maravillosamente en la persona del Santo Profeta Mohammad (lpD).
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Arabia es la tierra de este prometido
Una tercera profecía es:
“Oráculo sobre Arabia. Entre las malas de la estepa pernoctáis, caravanas de Dedán. Id al encuentro del sediento a llevarle agua, habitantes del país de Temá, para darle pan, salid al encuentro del fugitivo. Pues de las espadas van huyendo, de las espadas afiladas, de los arcos entresados, del encarnizamiento del combate. Si, así me ha hablado el Señor. ‘Dentro de un año – un año como el del jornalero – habrá desaparecido todo el esplendor de Cedar, y lo que quede del número de los valientes arqueros de Cedar no será casi nada, porque Yavé, Dios de Israel, ha hablado.’” (Isafas, 21:13-17)
Lo primero que hay que tener en mente en relación a ésta profecía es que Arabia es su escenario. Este es el hecho más significativo. Mohammad (lpD) apareció en Arabia. En segundo lugar, la profecía habla ‘del que huyó’. La huida de Mohammad (lpD) es un acontecimiento trascendental en la historia del mundo. Es tras esta huida cuando comienza el calendario musulmán. En tercer lugar, ‘de las espadas van huyendo’ prueba concluyente del cumplimento de la profecía del Profeta de Arabia. Mohammad (lpD) huyó de la Meca cuando su casa fue rodeada por sus mortales enemigos que allí permanecían en pie, espadas en mano, sedientos de su sangre. En cuarto lugar, otro claro e importante testimonio del cumplimiento de la profecía en Mohammad (lpD) es ‘dentro de un año habrá desaparecido todo el esplendor de Cedar, y lo que quede del número de sus valientes arqueros no será casi nada’. Esto se cumplió en la batalla de Badr, que ocurrió un año después de la huida de Mohammad (lpD), y en dicha batalla, los coreishitas de la Meca (Ceres) sufrieron una aplastante derrota; la mayoría de sus grandes hombres perecieron. El Reverendo C. Foster sitúa Cedar en Hecljaz y lo identifica con Couresh (ver Geografía Histórica de Arabia de Rev. C. Foster, pp. 244-265)
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El nombre de Mohammad está mencionado en la Biblia
Existe una importante profecía en el Cantar de lo Cantares (5:16) y en Salomón (91:7). En esta profecía se habla del querido de Dios. Uno de los títulos de Santo Profeta (lpD) es ‘Habibullah’, el amigo o el querido de Dios. Por otra parte, se cita: ‘Mi amado es fresco y rubicundo.’ Esta era exactamente la descripción de Mohammad (IplD) y cualquier Biografía suya da testimonio de ello. En tercer lugar, ‘el jefe entre diez mil’, alude al Santo Profeta (lpD), porque, como ya hemos expuesto, encabezaba a sus diez mil seguidores en el momento de la conquista de la Meca. El cuarto punto y el más notable de esta profecía es el nombre de Mohammad (IplD) el versículo 16. La Biblia Española así dice: ‘Así, todo en él es delicia.’ En la Biblia Hebrea, la palabra empleada es ‘Mohammadim’ (ver la Biblia Hebrea impresa para la sociedad Bíblica Británica y Extranjera por Trwitz & Sons, Berlín, p. 1159).
En las páginas anteriores se han citado algunas de las profecías de la Biblia del Antiguo Testamento que predicen el advenimiento de un profeta universal, que claramente se cumplió en la persona del Santo Profeta de Arabia (lpD). Sin embargo, como nuestro Libro Divino, el Corán, también hace hincapié en que hay profecías en los Evangelios acerca de este gran bienhector de humanidad y, por otra parte, como mis hermanos cristianos consideran más al Nuevo que al Antiguo testamento, se tratará en otro escrito otra gran profecía respecto al advenimiento de un ‘Consolador Prometido’ citada en él.
ABDENUR PRADO;
Dicen » El tiempo pone a cada uno en su sitio»
A continucación copio un artículo de un periódico en el cual se acusa a Web Islam de dedicarse a los cotilleos y a falsedades.
Por eso tiene a los naqshbandi haqqnani, pues sólo dictan letras, no corazones, son sus artículos tan falsos como sus redactaros, no son ejemplo de Islam.
AH! very, very, no soy ni he sido naqshbandi haqnani, dios me libre de semejante fanatismo, son una panda de locos.
LOS EMBUSTES DE WEBISLAM
Según Webislam: “Messi se ha convertido al islam”
POR – DAZIBAO-Ñ – PUBLICADO 17 JULIO, 2012
Cuando tu coche no marcha bien, o vas a hacer un largo viaje lo llevas al taller, reparación, puesta a punto.??????
Salams, amina gracias.
me dirijo a ti naqshbandi haqqnani, te recomiendo el libro el acoso moral marie-france.
Algo que no sabes es adaptarte a lo que halla.
Llevas así dos años, y me da igual si ahora son dos o tres
los que continuan.
Solo son interesantes las palabras que vienen de un hombre de bien.
Fui honesta contigo, cuando me dirigi a decirte la honestabilidad e integridad de abdenur prado, cuando respeta la amistad con A:W:S:¿…?, eso es el mundo sinceridad honestigad e integridad, respeto profundamente este blog, y las formas de su dueño, yo no te voy a decir si te vas o te quedas, ni busco tus blogs, ni me irritas,, dice llewellyan que al estupido hay que dejarle en su lenguaje, no responderle pues aunque lo hagas en buena voluntad (palabra que tu usas mucho), caes en su lenguaje y siempre perderas, ya lo dice al Gazzali, otro maestro que usas mucho, pero esto es como quien se sube a un podium…y se aprende un discurso.
el concepto que teneis de lo bueno o importante no me importa pues ya no estoy ahí,.
Algo hay Dios es y está por encima de todos nosotros, te lo decía antes cuando haciais todas esas cosas…
lo cierto es que un hombre casado que va de buen adab, aprovecho su falsa mascara y su puesto de sheikh, para bombardearme tanto en mis correos como en facebook..con videos ofensivos, faltando al respeto, llamandome loca etc…tu eres uno de los que casado …me ha buscado…y almacena toda mi información para usarla luego en voz populi..antes me alteraba, pues no sabia,el tema es que tienes 42 años….y sigues con tus obsesiones y ..esto da igual que me pongas como loca o lo que gustes, como usar mis intimidades de mis visiones y usarlas en los blogs, o usar lo que puede dañarme al saber de mis temores….tuve que volver para saber quien y porque..tu escribias en frances etc..me enviaste una postal con nombre de un argentino naqshbandi a quien aprecio…¿para? ¿esto es un pervertido, perverso?..donde queda tu religión shobets..todo lo haces para buscar irritar…te asocias a los que son ….
puedes continuar, expon lo que quieras, si tan conocedor eres de las leyes, cuando mezclas lo sagrado con lo profano lo bajas de nivel, y a ti te pasa factura esto, primero hombres casados jugando en los seminarios con emociones de mujeres.. riendose de ellas..y más….estaba san juan de la cruz y ni lo visitaste, tu y tu otro sheikh compañero…
las palabras se las lleva el viento, son las acciones las que demuestran lo que sabemos,,fijate tu que pareces no haber roto un plato en tu vida, sin embargo vas detras de las mujeres y estas en sus asuntos con otros nombres…porque en tu juicio-prejuicio sabes que haces lo que no debes
de aquí saca una historia un analisis psicologico..que yo no leere, si de buena voluntad, deseo que Allah te ponga paz comprensión y tolerancia en tu corazón..no me interesan guerras, yo tengo mi tariqa, y estoy contenta—-
Me pregunto si tan importante soy poderosa y fuerte, que se necesitan blogs historias para……pero Allah sabe de las intenciones de cada uno…
y vosotros jugais en el mundo de los sueños…
Y todo esto es letra mas letra lo que escribo emoción mas emocion, pero tu empleas tu tiempo en hacer cosas por mi¿….?
Pero Allah es el que sabe, y ciertamente me tomo muy en seri lo que dice abdenur prado, no interesa el dire y direte, hay momentos graves en el mundo, decidí estar fuera de vosotros, asi…que quieren seguir sigan, cada vez les esquivo lo mejor que sé, empezando por no leer web islam, ya no me llegan esos blogs tan fuera de razon de tariqa naqshbandi rosario y todo su acompañamiento
Es cuerto y no es intención ofender, en los naqshbandi haqqnani hay mucho enfermo y aprovechado.
Bendiciones
señora Amina parece ser usted la misma persona en varias, Hawa, Mari, Garcia, y seguro que utiliza más identidades para llenar los blogs de otras personas con sus comentarios muchas veces ofensivos sobre cuestiones personales suyas, además del corta y pega; habrase un blog usted misma y deje los blogs serios para los demás, muchas gracias.
Rashid
Creo que en cartagena Juan cayuela trabaja esto, hawa sabe,ella me lo recomendó a mí, que hace años le recomendó este chico,
Es bien bueno este libro, fijate lo sencillo y ninguno dominamos esto, todos nos identificamos con algo, nos sentimos con el don de la importancia, defendemos posturas a muerte, eso es identificación, las palabras no solo son las dichas el veneno que mandamos es la intención que ponemos en ellas,…si lo trabajamos hace años con Juan Cayauela, ademas de las experiencias compartidas el escribio sus dos primeros libros, ahora el está con tema de la Isla de pascua, ayudando a gente y enseñando en un centro de forma desinteresada, mantras, respiración etc, y trae a cartagena un cha,man amigo suyo de la isla de pascua, ademas hace reuniones en el portus para trabajar por peticiones, la luna etc…cartagena es pequeñita, pero hay gente muy interesante, se está moviendo carmen paz con los circulos de mujeres..etc…..
bendiciones
Rashid, la paz de Allah sea en tu corazón,los velos son los que nos impiden ver, pero todos tenemos una hermosa luz por encima de nos, si tus formas son tus formas, camina, ahí tienes tu grupo, eres líder ahí continua, los demas abrazamos más cosas, respeto a los homoxesuales mal llamados, pues nadie dice como o con quien se acuesta), no observas la obsesión, y cuanto mas haces mas crezco..
y no tengo nada, nada,,renuncie a lo material, hasta que Dios decida otras cosas, me llaman los budistas ahí estamos, nosotros trabajamos todos conjuntamente, pero crecemos evolucionamos, pero respetamos, fijate ni sabes mis blogs, ni facebook…. sólo sabes lo que quiero que se sepa, aprendí, en vuestra primera incursión, y si que no quiero nada de vosotros a la vista está quien sigue a quien y que elementos se usa,de mi verdad interior amigos etc….nada…me gusta este blog, me gusta la gente como abdenur prado, personas con ideas, pero sinceros luchan por lo que creen…todo dice ibn arabí todo lo que sea posicionarse nos limita¿homosexualidad’..cada uno viva lo que siente, Dios hizo la diversidad.
Abdenur prado gracias si lees esto y te pido humildemente disculpas, eres todo un caballero, me cuesta entender tus escritos, y el tema de política, pero ahí estamos, tomé muy en serio tus palabras …perdona por lo que te haya podido molestar
hawa1,2,3, mari, garcía
¡Hola rashid!
No sabes otra?
No te cansas?
Ya eres cansino niño
Si así fuese. que fuese la misma: ¿cual es tu problema?¿donde tienes el grano que tanto te molesta y no ves..?????
El estado de alerta es desconocido para el hombre soñador en sus sueños. No lo alcanza estando atrapado por la identificación con su imagen, .