El Corán pide ser considerado como un texto fluido, irreductible a un sentido unívoco. Umberto Eco caracteriza la obra abierta por la inestabilidad, la imprecisión, la complejidad, la mudabilidad, entre otras categorías, y por una insistente y especial invocación a la fruición e intervención productiva por parte del lector, que se ve inevitablemente implicado en tanto que receptor. No se trata de que existan diversas posibilidades interpretativas que puedan resolverse mediante el método apropiado, sino de que el propio texto admite diferentes posibilidades de ser leído en un nivel lingüístico, por el uso no cerrado o no fijado del lenguaje empleado, lo cual puede resultar desconcertante. Esta polisemia (otros dirán «ambigüedad») hace inviable su reducción a un sentido unívoco y se manifiesta de diversas formas:
1) El Corán contiene numerosos pasajes que dependen del contexto para ser comprendidos. Pero no nos ofrece ningún dato sobre dicho contexto, de modo que quedan en el aire. La falta de datos invita a leer esos pasajes con independencia del contexto, lo cual abre las posibilidades, pero también puede generar confusión. Como ejemplos, pienso en versículos como aquellos que recrimina a algunos el no haber salido a combatir, las referencias a asuntos familiares del Profeta o a acontecimientos históricos del pasado árabe, etc.
2) Contiene numerosos enunciados de tipo «ambiguo». Y eso sucede a menudo en casos en los cuales se esperará un lenguaje más preciso, como serían los versículos de tipo normativo. Los versículos sobre la vestimenta femenina son significativos al respecto: no es casual que den lugar a lecturas tan divergentes, pues estas se derivan del propio texto coránico. Si nos remitimos a lo que dice estrictamente el texto, es imposible resolver de una vez por todas la cuestión.
3) Nos encontramos con numerosas palabras eminentemente polisémicas, sin pista alguna sobre cuál de los diversos sentidos sería el pertinente en cada caso.
4) Esta ambigüedad puede acrecentarse por la ausencia de puntuación. Hay pasajes cuyo sentido cambia totalmente si ponemos una coma antes o después.
5) Hay enunciados de tipo descriptivo que pueden atribuirse (lingüísticamente hablando) a varios posibles sujetos en una misma frase, lo cual resulta especialmente inquietante cuando uno de los posibles sujetos (gramaticalmente hablando) es Al-lâh. Ahondando en esto: existen frases en las cuales se dice algo sobre Al-lâh, seguidas de otras en las cuales se supone que Al-lâh es el que habla.
6) Existen casos de rupturas sintácticas, saltos del plural al singular y viceversa. También cambios bruscos de tiempo verbal: frases que se inician en pasado y terminan en presente. Y no se trata de dos o tres casos aislados, sino de algo recurrente, que genera un creciente desconcierto en el lector atento.
7) Los temas aparecen entremezclados, las narraciones se cortan en un punto para dar lugar a otras, y pueden tener más o menos continuidad en otra parte del Corán. Eso sucede con los retazos de las vidas de los profetas, pero también los temas de carácter jurídico-normativo son tratados de forma dispersa a lo largo del Corán, de modo que su reconstrucción implica la lectura del conjunto, o el recurso a las concordancias.
8) A todo ello hay que sumarle la recurrencia de aliteraciones y repeticiones de palabras. Pienso en expresiones del tipo «cuando sea molida la tierra moliendo moliendo… y el ángel en filas en filas…» (89:21-22) o «y cargarán sus pesos y pesos con sus pesos» (29:13). El peso de la frase se pone sobre la sonoridad antes que sobre el significado, nos imposibilita comprender su sentido al margen de esta dimensión sonora. Quizás el caso más extremo sea 89:21-23, en el cual la aliteración es obsesiva, apuntando a la experiencia gustativa del Corán como inseparable de la recepción de su sentido. Esto es algo que (por desgracia) los traductores occidentales suelen ahorrarnos, tal vez pensando que pueden resultar malsonantes para sus lectores, optando por una traducción convencional de un significado estándar, basado en el prejuicio logocéntrico que considera más importante el contenido que la forma.
Para tratar de solventar los problemas derivados del carácter abierto del Corán, la tradición ha generado una serie de «ciencias». Pero estas no son el Corán sino vanos intentos de controlar lo incontrolable, mediante un tipo de saber que se impone sobre el texto y lo hace suyo, de modo que el poder-saber pueda disponer de él de modo conveniente. Pero aquí hablamos estrictamente del Corán y no de aquello que los musulmanes han hecho con él en el pasado, ni de la pasividad con la que tantos y tantos musulmanes repiten las explicaciones ya sabidas, impidiendo al Corán hablar de nuevo.
Todo esto suscita una serie de cuestiones: ¿podemos decir que el Corán es un texto ambiguo? ¿No contradice esto algo que el propio Corán nos dice: este es un mensaje «claro en sí mismo»…? ¿No estamos con esto haciendo caso omiso a la recomendación de «seguir lo que está claro»? ¿A qué responde esta «ambigüedad», que tantos debates y disputas ha generado y seguirá generando entre los musulmanes, hasta el punto de dificultar todo acuerdo definitivo sobre puntos importantes?
La ambigüedad y la diversidad de posibilidades de lectura (no hablamos aquí de interpretaciones) nos obliga a tomar decisiones en tanto que receptores de la palabra revelada. No hay posibilidad de una lectura unívoca del Corán. Al-lâh ha blindado su Libro contra toda pretensión de objetividad que pretenda pasar por la única posible: la prueba palmaria es la recurrencia de debates sobre los mismos temas, sobre las mismas aleyas, sin solución alguna. Por eso, considero aplicable al Corán lo que Umberto Eco dice de ciertas corrientes del arte contemporáneo, las cuales se presentan:
«no en un mensaje concluso y definido, no en una forma organizada unívocamente, sino en una posibilidad de varias organizaciones confiadas a la iniciativa del intérprete, y se presentan, por consiguiente, no como obras terminadas que piden ser revividas y comprendidas en una dirección estructural dada, sino como obras «abiertas» que son llevadas a su término por el intérprete en el mismo momento en que las goza estéticamente». (La obra abierta, p.73).
De este modo,
«la poética de la obra abierta tiende… a promover en el intérprete actos de libertad consciente, a colocarlo como centro activo de una red de relaciones inagotables entre las cuales él instaura la propia forma sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los modos definitivos de la organización de la obra disfrutada». (Ídem, p.74-75)
Umberto Eco se refiere al placer estético, el horizonte en el cual se enmarcan sus investigaciones. En el caso del Corán, quedaría por ver cuál es el tipo de «experiencia gustativa» resultante, incluyendo una donación intempestiva de sentido. Hecha esta salvedad, serían también aplicables las consideraciones de Mijail Bajtin sobre la «polifonía del discurso»: la Voz que habla en el Corán no puede ser asimilada a la de un sujeto humano, un «yo» individualista y privado. El Corán se impone en tanto que Palabra de Al-lâh que desciende en una comunidad humana, que requiere que sus receptores sean verdaderamente receptivos, reflejándose en el texto, siendo partícipes de la revelación. Esto implicaría, en primer lugar, a los primeros que escucharon la revelación, en tiempos de Muhámmad, empezando por el propio Mensajero. Pero, dado el carácter del Corán como palabra de Al-lâh, esta consideración se extiende a las generaciones sucesivas, las cuales verán reflejadas sus propias aspiraciones y carencias, sus necesidades interiores y exteriores, sumergiéndose en el océano coránico como en un mar infinito, del cual manan los ríos que dan al paraíso… Ningún signo es neutral, ni existe la posibilidad de fijar su sentido en un momento de la historia. La ambigüedad del Corán no solo favorece sino que hace inevitable este movimiento: la recepción metahistórica de la revelación, como una fuente inagotable, capaz de procurar sentido de nuevo en cada época, a cada persona, en toda circunstancia. Insha Al-lâh.
Abdennur Prado 
Si el Corán no es un mensaje concluso, cerrado, definido (aunque el mismo Corán si lo dice: que está completo, que no le falta nada), eso implica que es el hombre, el lector, el que ha de terminar de cerrarlo según cada momento y cada contexto, que ha de interpretarlo, adaptarlo, poniendo en ello, como es lógico, su propio pensamiento y entendimiento para completarlo. Perdón, pero yo aquí veo una enorme contradicción: ¿no parten ustedes de que lo fundamental en el islam es que su libro sagrado es la última y definitiva revelación de Dios y que, por tanto, es el libro PERFECTO, es decir, totalmente completo, terminado, al que no le falta nada? Si eso fuera así, el hombre no tendría que poner nada de su parte para encontrarle el sentido, y, eso, por cierto, evitaría muchas muertes entre los que se matan porque defienden su «Verdad». Un mensaje perfecto es aquel que se comprende por sí mismo, porque la información que contiene es clara y directamente asimilable independientemente del contexto y las circunstancias. Pero veo que ustedes, entonces, admiten ya que el corán no es el mensaje perfecto, lo cual, perdonen, pero yo diría que es blasfemo, porque Dios no puede escribir un libro imperfecto, con un mensaje que necesite ser completado por el hombre.
Buenos días, torero
Gracias por el mensaje. Yo no hablo de ninguna teoría, sino de la naturaleza del lenguaje del Corán, de la perturbadora polisemia de muchas de sus formulaciones, del carácter abierto de sus expresiones, difíciles de reducir a una lectura unívoca. El Corán es así, más allá de lo que pretendan los unos o los otros. Claro que los teólogos siempre tratarán de reducir ese carácter abierto y de explicarlo todo de forma unívoca, creando una ortodoxia para que los creyentes no se sientan perdidos…
El concepto coránico de «la verdad» no puede ser tampoco entendido en un sentido dogmático. Fíjate lo que el Corán dice: «La embriaguez de la muerte traerá consigo la Verdad». La verdad no es algo que pueda ser establecido ni fijado por medio de leyes o de silogismos. Se trata más bien de una experiencia. Y como tal es intrasferible.
No se trata pues de adaptar nada, sino de realizar la experiencia de la revelación, aquí y ahora.
Para esto, el uso del intelecto es imprescindible. El Corán lo dice una y otra vez: «esta es una revelación descendida para aquellos que usan su intelecto».
Y este carácter abierto es parte de su perfección. Lo cual nos exige a su vez nuestra apertura: «Pues a Al-lâh no lo abarcan ni los cielos ni la tierra, pero sí el corazón de aquel que abre su corazón a Él» (dicho profético). Insha Al-lâh, ojalá!
Saludos
Bien. Entonces, ¿es el Corán es la transcripción de la revelación experimentada por Mahoma?
¿Transcripción? Eso es lo que hacen los escribas. No veo como podría aplicarse esta palabra a un fenómeno catárquico como es la experiencia de la revelación. Pero en este terreno creo que nos adentramos en un campo en el cual el lenguaje ordinario no alcanza… ¿cómo se produce la revelación? No sabría decirlo. Pero si creo que la historia de un ángel con forma humana que dicta versículos que el profeta se limita a escuchar y a reproducir es una de esas típicas narraciones mediante las cuales la tradición dice para todos aquello que la razón ordinaria no puede comprender. Una narración tradicional pero no-coránica, por cierto.
Hola. Sí, gracias por el comentario. Reformularé la pregunta: ¿Es, entonces, el Corán, una plasmación (una grabación, un registro…) de la revelación que experimentó Mahoma?
Porque entonces me surgen muchas dudas: ¿creen ustedes que no es posible que otra persona, en otro momento, en otra parte del mundo, o incluso de otra religión, pueda tener una experiencia mística equiparable y producir otro libro con la misma, o mayor, relevancia? ¿Por qué el corán tiene que ser la revelación definitiva? Si yo, digamos…, inicio una búsqueda espiritual, ¿por qué debería guiarme por las revelaciones de Mahoma para experimentar mis propias revelaciones? ¿No podrían ser un obstáculo, más que una ayuda? A mi me cuesta aceptar ciertos versos coránicos muy agresivos y violentos, que instan a matar. Puede que ustedes les den un significado más refinado, más allá del inmediato, pero sinceramente: creo que hay un primer filtro, que es el sentido común, que nos hace apartarnos de todo aquello que parece dañino. Es el caso.
Gracias por la atención.
Por favor, no hables de «ustedes»: estás hablando con una persona, no con varias!
El fenómeno de la revelación es universal, sin la menor duda. Hay varios versículos sobre esto. Por ejemplo: «Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a un profeta» (Corán 16: 36).
Por supuesto tú puedes tener una experiencia de revelación. De hecho Al-lâh se nos revela a cada instante, a pesar de que la mayoría de nosotros tiene los sentidos embotados y no podemos reconocer como signos de Al-lâh todo lo que nos rodea. También tenemos sueños verídicos, intuiciones, vislumbres de lo divino… Podemos tener una experiencia directa de la realidad, gracias a Dios. Además, en cualquier caso, creamos o no que el Corán constituye una revelación, todo pasa por la comprensión de uno mismo. Lo mismo tú lectura del Corán. Yo, por ejemplo, no veo nada agresivo en el Corán, ni versos que instan a matar. Hay combate, pero solo defensivo. Y no hablo de ninguna lectura refinada, sino desde el más estricto literalismo.
Mi experiencia del Corán es particular. Lo he recibido y aceptado como una revelación procedente de Al-lâh, más allá de los aspectos circunstanciales. Hay una obsesión por fijarse en lo que puede resultar polémico, que actúa como velo de los tesoros del Corán. Como cualquier otro texto, lo que el Corán pide es una lectura empática, sin necesidad de abandonar el sentido crítico, para decirnos algo. Si se lee desde el prejuicio (y no digo que este sea tú caso), ningún texto puede aportarnos nada. Y menos uno de la naturaleza del Corán, cuyo lenguaje y modos de expresión son un desafío para la razón discursiva.
Gracias a ti.
Pero entonces el corán no tendría por qué ser la última y definitiva revelación de Dios. ¿Eso no es un poco hereje? ¡Gracias!
Perdón… herético, quise decir. Si el islam se fundamenta en el Corán, que es la última y definitiva revelación de Alá, ¿cómo podría el mismo islam admitir nuevas revelaciones?
El concepto de «herejía» no tiene cabida en el islam, es tan ajeno como puedan serlo conceptos como nirvana o dogma. Pensar en términos de herejía es ya estar proyectando sobre el Corán esquemas mentales propios de otra tradición.
Bueno… igual el término empleado en el islam es otro. Pero, ¿Salman Rushdie no fue considerado hereje y condenado a muerte y perseguido? O incluso el mismo Averroes, creo que también fue acusado de herejía (o su equivalente en el islam), y muchos de sus libros quemados. De hecho, la obra de Averroes tuvo más relevancia en el mundo occidental que en el islámico…
http://en.wikipedia.org/wiki/Heresy#Islam
¿Que sólo hay combate defensivo en el Corán?
Yo no lo tengo tan claro.
Por ejemplo, en la sura 48: La victoria (Al fath)
15. Cuando os pongáis en marcha para apoderaros de botín, los dejados atrás dirán: «¡Dejad que os sigamos!» Quisieran cambiar la Palabra de Alá. Di: «¡No nos seguiréis! ¡Así lo ha dicho Alá antes!» Ellos dirán: «¡No! ¡Es que tenéis celos de nosotros…!» ¡No! Comprenden, pero poco.
18. Alá ha estado satisfecho de los creyentes cuando éstos te han jurado fidelidad al pie del árbol. Él sabía lo que sus corazones encerraban e hizo descender sobre ellos la sakina, prometiéndoles, como recompensa, un éxito cercano
19. y mucho botín, del que se apoderarán. Alá es poderoso, sabio.
20. Alá os ha prometido mucho botín, del que os apoderaréis. Os ha acelerado éste y ha retirado de vosotros las manos de la gente, a fin de que sea signo para los creyentes y de dirigiros por una vía recta.
>> Entiendo que lo que estaban haciendo era saquear caravanas y quedarse con el botín, según ellos, con el permiso de Alá, para financiar su causa «sagrada». Entonces, claro…, Pongamos que yo soy el caravanero: trato de defender mi caravana, mis bienes, a lo mejor lo único que tengo. Entonces, claro, ante ello el asaltante musulmán ya se sentiría legitimado para combatir. Él piensa que Dios está de su lado, que su causa es justa, y que yo, al no unirme a él y compartir mis bienes de buen grado y defender lo mío, estoy actuando contra él. Y no sólo espera de mi que me una a él y comparta con él y su causa mis bienes, sino también que blanda mi espada contra otros «infieles»:
48.16. » Di a los beduinos dejados atrás: «»Se os llamará contra un pueblo dotado de gran valor, contra el que tendréis que combatir a menos que se rinda. Si obedecéis, Alá os dará una bella recompensa. Pero, si volvéis la espalda, como ya hicisteis en otra ocasión, os infligirá un castigo doloroso»». »
Mira… siento decirlo así: me parece de una hipocresía absoluta.
No veo, en ninguno de estos versículos, nada contrario a lo que he dicho: el Corán solo permite la guerra en caso de legítima defensa. Es absolutamente claro al respecto. Pero quien quiere ver lo contrario, sin duda lo verá.
Peor para él.