Sufismo orientalista y estrategias interpretativas

En un sugerente texto titulado ‘Leer el Corán hoy desde el sufismo’, Jalil Barcena nos ha propuesto una particular “aproximación a la hermenéutica espiritual sufí”. La lectura de este texto ha provocado una serie de reflexiones en torno a las relaciones entre determinado sufismo y el orientalismo, en su empeño en definir al islam como una religión puramente legalista, de la cual solo el sufismo valdría la pena, en la medida en que este constituiría algo diferenciado (emancipado) del islam. Esta reflexión esta pensada como un homenaje a mis hermanos sufíes, chiítas o sunníes, o simplemente musulmanes. Ellos conocen la medida de mi amor por el sufismo. El texto de Jalil ha ejercido como un desencadenante, por lo cual le estoy agradecido.

Primera estrategia: atribuir al sufismo en exclusiva lo que pertenece al islam en su conjunto

Algo que me ha resultado extraño del artículo de Jalil es el presentar como propios del sufismo una serie de valores con los cuales me siento identificados, a pesar de que yo no soy sufí, sino un simple musulmán:

• El sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí.

Concedo gustosamente que todo ello define al sufismo tradicional, sin olvidar que también podría atribuirse al islam en su conjunto:

• El islam es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría islámica no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El islam es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El musulmán, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del musulmán.

Esta clase de apropiaciones no serían problemáticas si a continuación no se diese el siguiente paso: diferenciar entre islam y sufismo: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado”, dice Jalil Bárcena, algo verdaderamente extraño desde el punto de vista del sufismo tradicional. En cualquier caso no se ha emancipado en los puntos anteriormente señalados (rebeldía, libertad, ausencia de coacción, desasimiento…), en los cuales se muestra como estrictamente islámico.

En la misma línea, resulta significativa la facilidad con la cual se califica como sufíes a personas que no lo fueron. Por ejemplo, es arbitrario el calificar a Sohrawardi como sufí, y aún menos presentarlo como un “mártir del sufismo”. Tampoco pertenecen al sufismo el poeta Nesimí ni su maestro Fadlul•lah Astarabadí, fundador de los hurufis, una mezcla explosiva entre la cábala y la shía. Tampoco tiene nada que ver con el sufismo el Mul•lá Nasreddin, como ha pretendido Jalil Barcena en otra ocasión. Me parece muy bien que Jalil Barcena apoye su ‘hermenéutica espiritual sufí’ en Mohammed Arkoun, en Abdelkarim Soruosh y en Abdelmajid Charfi, pero debemos advertir que estos autores no son sufíes ni pertenecen al sufismo.

Esta práctica de calificar como sufíes a no sufíes es muy habitual. De hecho, a mi me lo han llamado en diversas ocasiones, sin que haya dicho o hecho nada que pudiera justificar tan hermoso calificativo.

Segunda estrategia: la fractura orientalista entre el ‘islam legalista’ y un ‘islam espiritual’

¿Por qué son importantes estas precisiones? Debemos denunciar una tendencia a englobar dentro del sufismo cualquier manifestación de misticismo o de espiritualidad en el islam, incluso cualquier manifestación de un pensamiento meramente interesante. Al atribuir todo elemento de misticismo islámico al sufismo, se está tratando de despojar al islam en su conjunto de esa dimensión espiritual que lo caracteriza. Con ello, se consigue mantener la idea clásica del orientalismo según la cual el islam es en su mayoría legalista y severo, y apuntalar la dualidad entre un islam legalista y dogmático, y de otro lado un islam espiritual. Esta es la línea seguida por Jalil Barcena, para lo cual se apoya en el islamólogo francés: “Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: ‘un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista’.”

Queremos advertir a Jalil Barcena y a los lectores sobre el sentido de esta fractura entre el “islam espiritual” y el “islam legalista”. Se trata de una idea típica del arabismo y del orientalismo, y tiene unas intenciones muy precisas en relación a la Sharia, que el texto de Jalil ejemplifica: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior”. Esto puede ser cierto para algunas de las corrientes que Jalil evoca (y él habla del ‘sufismo persa’), pero no es aplicable al sufismo en su conjunto. Aquí el mandato político del orientalismo se hace evidente: esta clasificación del sufismo como “mística del islam que rompe con la Sharia” frente a un “islam ortodoxo apegado a la Sharia” responde a estrategias coloniales, como en el caso de Massignon, maestro de Corbin, cuya interpretación del sufismo fue denunciada por Edward Said. Se trata de crear una fractura imaginaria entre un presunto ‘islam ortodoxo’ (político, dogmático, impositivo) y el sufismo (abierto, pacífico, privado).

Si dejamos atrás este ‘sufismo orientalista’, nos damos cuenta de hasta que punto esta fractura es arbitraria. Por un lado: los sufíes han sido tradicionalmente los grandes animadores del yihad armado contra las ocupaciones extranjeras. Por otro lado: muchos de los grandes maestros del sufismo han sido también maestros de jurisprudencia, y los grandes defensores de la Sharia. Así, ibn ‘Arabî consideró como cumbre de su misión espiritual la defensa de la Sharia, y pedía a sus discípulos que escogieran las leyes más difíciles de cumplir de todas las escuelas jurídicas, del mismo modo que preconizaba para el común de los musulmanes un seguimiento más laxo de la Sharia.

Jalil presenta una oposición maniquea entre los alfaquíes (vinculados al poder) frente a los sufíes (mártires del islam que se revela contra todo dogmatismo). Pero si nos fijamos en la larga historia del islam veremos que la ecuación en muchas ocasiones se ha invertido, y de hecho los sufíes han tenido mucho más poder material que no los alfaquíes. Tal y como señala Khaled Abou El Fadl, los más grandes juristas de la historia del islam no solo se negaron a formar parte de las estructuras del poder, sino incluso se enfrentaron al poder.

También quisiera prevenir a Jalil sobre la falsedad de la pretensión de que los ismaelíes hubiesen abandonado la Sharia. Tal y como señala Farhad Daftary en su libro Les ismaéliens, éstos nunca anunciaron el abandono de la Sharia, como afirman Henri Corbin y Christian Jambet en diferentes obras (y de hecho Jambet es incapaz de ofrecer en 400 páginas una sola cita ismaelí en la cual se abogue por el abandono de la Sharia). Según Daftary, tras la proclama de la Gran Resurrección de Alamut los ismaelíes fueron llamados por su líder espiritual a adoptar el madhab shafi’í. Sobre esto tenemos previsto escribir algo en el futuro, si Al-lâh quiere. Es triste ver como determinadas falsedades divulgadas por el orientalismo con un propósito político concreto son asumidas por algunos musulmanes como si fuesen verdades históricas. Por cierto: tampoco los ismaelíes son sufíes, cosa que parece desprenderse del texto de Jalil.

Tercera estrategia: solo la hermenéutica sufí vale la pena, pues solo el sufí tiene una dimensión espiritual

Jalil pretende que solo la hermenéutica sufí implica una transformación espiritual del ser humano, mientras que las demás tendencias se limitan a proyectar ideas previas sobre el texto, no escapando en ningún momento de la cárcel de su ego. En relación a la hermenéutica feminista, afirma que se trata de una mera proyección: “Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá.” Y más adelante se pregunta: “Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico?”.

A partir de aquí se permite la siguiente afirmación: “Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal”. Como si toda la hermenéutica que se haya realizado o pueda realizarse fuera del sufismo fuese ajena a la verdadera dimensión espiritual del Corán. Los que no somos sufíes, está claro, no podemos ofrecer nada.

Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.

La confusión entre interpretación esotérica o literal es completamente banal, cuando parece basarse en presupuestos e intenciones previas. Si tenemos una visión del Corán como un texto de leyes farragoso, en ese caso parecería que la interpretación simbólica o esotérica sería la única solución para abolir el supuesto mal que (según algunos) se derivaría de este hecho. Pero en el caso de que el Corán sea un texto cuyo lenguaje sea eminentemente simbólico-mítico, quedarían sin explicar el sentido de los versículos jurídicos. Que son pocos, ciertamente, pero son parte del Corán.

Igual que es errónea la pretensión de que el lenguaje coránico es meramente jurídico, también es incorrecto pretender que se trata de un lenguaje únicamente simbólico o mítico. No hace falta más que leer el Corán para darse cuenta de que existen diferentes tipos de lenguaje, y reducir todas estas dimensiones a un plano esotérico nos parece un empobrecimiento. En realidad el lector no hace sino encontrarse a si mismo sobre el texto, que le interpela y sacude, lo llama al Recuerdo de su origen en Al-lâh. Cada uno encuentra aquello que Al-lâh quiere revelarle, y negar la validez de otras interpretaciones por no ajustarse a un presupuesto previo sobre el lenguaje del Corán nos parece impropio.

Al proyectar una fractura mental (islam espiritual / islam legalista) Jalil Barcena se muestra incapaz de intuir el sentido de la lectura feminista del Corán, en la medida en que esta representa una superación de las fracturas. La trampa de su razonamiento está en pretender librarse de algo que es consustancial al propio proceso interpretativo, como es el sujeto. Y resulta paradójico que cite a Paul Ricoeur, uno de los autores que más ha insistido en este punto. De hecho, Nae’em Jeenah, uno de los mejores teóricos de la hermenéutica feminista ha apoyado su metodología en Ricoeur.

La cuestión es la siguiente: ¿en que medida es posible una lectura del texto en la cual el receptor desaparezca? ¿O debemos aceptar que una persona está siempre proyectando su ego sobre el texto? Aquí todo queda en suspenso, nos remite al yihad del corazón, al trabajo de purificar nuestras intenciones. Jalil pretende que en el caso de la hermenéutica coránica feminista, lo que se está haciendo es proyectar una ideología previa, cuando esto no tiene porque ser así. Podría ser, pero la verdad podría ser muy bien justo la contraria: una hermenéutica simbólica del Corán conduce al feminismo islámico, en la medida en que realiza la experiencia del tawhid y por tanto trasciende la concepción masculina de la divinidad y el concepto de los roles sexuales, típicos de una lectura patriarcal.

Pero también podemos reconocer sin ambages la imposibilidad de una recepción ‘pura’ de la revelación, en el sentido de que nuestro ego no intervenga. Esa es una aspiración muy noble, pero contradictoria con el propio hecho del Libro revelado. Toda hermenéutica nos remite irremediablemente a un emisor y a un receptor, una dialéctica en la cual nosotros nos situamos como meros receptores de sentido: Al-lâh nos revela justo aquello que Él quiere revelarnos, a través de nuestra subjetividad. Lo cual no implica necesariamente ni individualismo ni interpretar lo que nos venga en gana: estamos hablando de un sujeto abierto a la Palabra revelada, que se hace agente de la revelación, aquí y ahora.

Contrapunto sobre la hermenéutica feminista

El punto de partida del feminismo islámico es la experiencia espiritual del tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de Amina Wadud en lo que llama ‘paradigma tawhidi’. Es desde esa superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual de la ummah, que tiene una dimensión sociológica y política, pero solo para trascenderlas, e incluso trascender la trascendencia para lograr la unión de los contrarios. Como dice Raimon Pankker, la verdadera mística tiene una dimensión política.

Asma Barlas ha ejemplificado su método en su libro ‘Beliving Women in Islam’. Lo que propone el feminismo islámico es una aproximación holística al Corán, como un todo integrado, y rechaza la lectura versículo a versículo. Por eso se parte de la cosmología del Corán: la experiencia del tawhid. Mítica: la creación del hombre y la mujer de una sola nafs. Teología: Dios no es masculino, no se encuentran las bases del patriarcado en el Corán. Ética: los seres humanos solo se diferencian por su taqua u cualidades éticas, no por su género. Social: el patriarcado es contrario al principio fundamental de la justicia, y también la recuperación de la concepción coránica del califato, como responsabilidad de cada ser humano.

La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que aquellas interpretaciones tradicionales que se pretendían neutras en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los intérpretes. En este caso: por la mentalidad patriarcal existente en su época, y la falsedad de las pretensiones de objetividad. Solo un santo podría no interpretar y no proyectarse sobre el texto, pero la comunidad humana está abocada a ello, al debate y la búsqueda del consenso entre las diferentes subjetividades. Pues debemos ser conscientes de que la no interpretación es imposible. De ahí el concepto de una sociedad islámica como comunidad interpretativa.

En su obra ‘Inside the Gender Jihad’, Amina Wadud denuncia como patriarcal y autoritaria el tipo de crítica vertida por Jalil, y responde: “Lo que propongo es reconocer que la comunidad siempre ha manipulado el texto en concordancia con su proceso civizacional o, mejor aún, con su desarrollo humano. Debemos simplemente reconocer que esto siempre se ha hecho y aceptar la responsabilidad de ser agentes al hacerlo abiertamente y en consulta con la comunidad… Ya he argumentado de modo significativo que el texto puede interpretarse con el igualitarismo en la mente; ahora propongo un paso que muchos consideran como todavía más lejano. Somos los realizadores del sentido textual (We are the makers of textual meaning).”

Todos nosotros realizamos el Corán en nuestras vidas, en la medida de nuestras posibilidades, tal y como Al-lâh nos lo da a entender. Amina Wadud no solo no niega su intervención como sujeto, sino que va mucho más allá, afirmando ser co-agente de Al-lâh en la realización del Corán. Al lado de esta perspectiva -radicalmente experimental, políticamente comprometida y abierta a Al-lâh- la crítica de Jalil queda desvelada, en la medida en que su pretensión de ‘espiritualidad no subjetiva’ en la lectura del Corán no parece sino una pobre estratagema.

Por si fuera poco, la hermenéutica feminista toma muchos elementos del sufismo, especialmente de ibn ‘Arabi, maestro de alguna de las más destacadas representantes del feminismo islámico, como Saadiya Sheikh de Sudáfrica. El feminismo islámico hereda su mandato tanto del islamismo como del sufismo tradicional, del cual está más cerca que no esta visión orientalista del sufismo, un sufismo sin sharia y sin yihad, muy apropiado para los intereses del sistema.

Ya termino. No he pretendido escribir un ensayo, sino apenas unas reflexiones en voz alta, motivadas por el texto de Jalil. Resulta triste darse cuenta de como en ocasiones el sufismo es vuelto en contra del islam. El sufismo tiene poco que ver con todo esto. El sufismo sigue y seguirá alimentando la vida espiritual de los musulmanes, sufíes o no sufíes, tanto a través de sus nuevas manifestaciones como a través de su legado asombroso de sabiduría, de la baraka que transmite al resto de la ummah. Como suele decirse: el sufismo no es sino una profundización del islam, su propio corazón. Cada latido de la espiritualidad sufí vivifica al islam. Un corazón emancipado de su cuerpo no es sino un pedazo de carne muerta que puede tirarse a la basura.

Decía Abu Yazid Bastamí: Quienquiera que conozca a Dios, no dice ‘Dios’. Y nosotros añadimos: quien dice ‘soy sufí’ no es sufí.

Ciertamente, solo Al-lâh sabe.

11 respuestas a Sufismo orientalista y estrategias interpretativas

  1. abenyusuf dice:

    Salam
    Excelente artículo. Me reservé no escribir nada sobre los derechos humanos para no enturbiar tu observación incisiva, pero en este caso suscribo plenamente tus palabras sin mayores titubeos. Sólo este párrafo me resulta poco preciso y problemático en su formulación:

    “Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.”

    Más adelante desarrolas suficientemente la cuestión interpretativa y hermenéutica, pero dicho así, este párrafo da entender que lo acertado sería leer dichos versículos literalmente. Nada más lejos de mi impresión: cortar las manos sólo puede ser sinécdoque (que no es un secreto esotérico, ¿verdad?) de marginación social: “no comerás entre nosotros”, al menos que hagamos, esta vez, sí, hermenéutica histórica y política (¿siglo VII, califa Omar -r.A.a.-, y entrar en las polémicas salafíes?) . Pero más allá de este detalle, quiero apuntar otras impresiones.

    1) La articulación más subvencionada del sufismo como fitna orientalista y en buena medida con agenda oculta neocon vino de la mano de un tal Peter Schulz, compinchado can Daniel Pipes, que llegó a contar con cierta influencia en Washington – basada en un antiwahhabismo y antisaudismo de difícil estrategia en los despachos del poder- y a crear cierta infraestructura en Bosnia. No sé nada de él últimamente, pero en su momento llegué a prestarle cierta atención, hasta que se hizo evidente la superchería.

    2) Arabismo y orientalismo no son términos equivalentes, aunque concedo que para el caso no hay grandes matices que señalar. Quizás conviene despejar poco a poco el arabismo en nuestras intervenciones de su supuesta carga ideológica, puesto que, en buena medida, los jóvenes hoy en día estudian árabe más por curiosidad honrosa que por incentivos colonialistas espúreos, como podía ser el caso del arabismo francés decomonónico.

    3)Admiro la fidelidad de tus desarrollos con las enseñanzas de quien fueron maestros, como Abderramán, en la medida en que fue en mi caso quien más me (nos) habló del tasawwuf dentro, y digo bien dentro, del islam. Asímismo, aplaudo la madurez de tales desarrolllos, puesto que el feminismo no se proyecta ya sólo como hilo instrumental de liberación sino como corpus fundacional, tawhidí, y confieso que no lo había interiorizado tanto hasta estas reflexiones tuyas, quizás porque tenían que madurar y estas fechas están siendo más cristalizadoras.

    Para acabar, por otro lado y a modo de invitación: comento el reportaje de Documentos TV sobre transexulaes en Irán, “El cumpleaños”, en mi “dâr”. Marhaban bik. Mabruk, y hasta pronto.

    Amistades,

  2. kamel dice:

    hola, acabo de leer tu respuesta al articulo de jalil, la verdad, tu claridad para denunciar la empresa orientalista es admirable. Decis que dentro de poco escribiras sobre los ismailies, ojala sea pronto.
    sin embargo, me preocupa la lectura que hace jalil sobre Corbin, lectura que, mas alla de algunas diferencias , debe recomendarse muchisimo. Por lo menos, su lectura me parece tendensiosa y equivocada. Lo mismo su lectura sobre el sufismo persa.
    En verdad, no creo que considerar a sorawardi como sufi sea algo arbitrario.
    Tambien, me surge una cuestion:entre muchos ismilies -batinies- que hoy existen (pienso en los drusos) hay, innegablemente un abandono la sharia.Claro, no estamos hablando de sufismo.
    Por otro lado, leyendo el comentario de abenyusuf, no creo que cuando la sharia habla de cortar la mano se trate de una sinecdoque. si bien cuando estudiamos los pormenores y todas las condiciones que se deben cumplir para la condena es cierto que ejecutar tal norma se torna imposible, no por eso, creo humildemente, podemos dejar de lado lo que efectivamente enseñan las madhabib dentro del islam .
    Es un humdilde comentario, por favor, si consideras mi opinion equivocada, me gustaria conocer a fondo tus fundamentos… dede ya.. gracias por todos tus aportes.

  3. abdennurprado dice:

    Soy lector de Corbin desde hace 20 años, cuando leí ‘La imaginación creadora en el sufismo de ibn ‘Arabi’, y la admiración que me despierta no evita que reconozca en su obra determinadas estrategias del orientalismo. No en vano ese fue el medio en el que se formó. Esto lo lleva a confusiones sorprendentes, como la de hacer pasar a ibn ‘Arabî por un filósofo batiní y pseudo-chiíta, cuando ibn ‘Arabî declaró de modo explícito su adhesión a la sunna y su rechazo del chiísmo, además de ser más bien zahirí. Corbin también pretende que el sufismo es una derivación del chiísmo, e incluso protesta por el hecho de que los sufíes rechacen dicha filiación. También esto sería motivo de otro escrito, insha Al-lâh.

    El Sohravardi que creo no puede calificarse como sufí es Shihâboddîn Yahia Sohravardî (1155-1191), el Shaij al-Ishrâq, al que se refiere Jalil Barcena. No Omar Suhrawardi (muerto el 632/1234), de la tariqa Suhrawardiya, que claro que es sufí.

    Sobre el corte de manos, requiere una explicación más amplia y su consideración dentro de los maqasid ash-sharia. Precisamente una lectura holística del Corán puede ayudarnos. En el último siglo son numerosos los autores musulmanes que han puesto en duda la lectura literal de este versículo, a pesar de existir hadices donde se muestra que el Profeta (paz y bendiciones) la aplicó literalmente (y al margen de la discusión sobre la validez o no de estos hadices). Para entender la razón práctica del hadd en caso de robo hay que situarse en tiempos del Profeta. La existencia de castigos corporales tiene que ver con una comunidad sin cárceles, sin tribunales, sin policía y sin aparato de Estado, que se sostiene unida por un pacto entre iguales, en el cual nadie queda al margen de la asistencia, nadie pasa hambre. En el contexto de las sociedades carcelarias del siglo XXI pueden ofrecerse alternativas que cumplan el objetivo general de esta aleya (castigar el robo) sin necesidad de aplicar literalmente el corte de la mano, pero cumpliendo plenamente el objetivo.

    En su comentario al Corán del año 1917, el pakistaní Maulana Muhammad Ali argumenta que la expresión árabe para ‘cortar la mano’ tiene un sentido metafórico, y cita otras expresiones árabes similares, tales como ‘cortar la lengua’, con el significado de ‘hacer callar’. Sería pues una sinécdoque, como dice Abenyusuf. Yusuf Ali, autor de una de las más reputadas traducciones del Corán al inglés, también considera que esta aleya tiene un sentido metafórico, y cita como ejemplo la expresión del Evangelio de Mateo: “Si tu mano o tu pie son para ti ocasión de pecado, córtalos y arrójalos lejos de ti” (Mateo 18:8). En la misma línea, Rashad Khalifa y Orooj Ahmed Ali citan otro versículo coránico en el cual la expresión ‘cortarse las manos’: Y cuando las mujeres le vieron [al Profeta Yusuf], quedaron asombradas de su presencia, y se cortaron las manos. (Corán 12:31). Aunque los tradicionalistas afirman que esta lectura ‘simbólica’ es absurda, desde el momento en que las colecciones canónicas de hadices contienen ejemplos de su aplicación literal en tiempos del Profeta.

    Si hay que situar el sentido del versículo por encima de la letra, ¿qué es lo que nos dice? Si recordamos el hadiz según el cual en una comunidad islámica no debe haber ni un sólo hombre que pase hambre, se puede argumentar que el mandato coránico sobre la amputación de las manos no se refiere al que roba por necesidad sino al que roba por codicia o acumula tesoros mientras la población pasa hambre. En ese sentido recordamos el hadiz donde el Profeta dice: “Al-lâh ha establecido las provisiones de los pobres en las haciendas de los ricos. Si existen hambrientos y desnudos, se debe a las transgresiones de los ricos” (De Al Mustadraq, tomo I, pag. 509).

    Hoy en día el versículo de la amputación de la mano hace referencia más al robo encubierto (llamado de guante blanco) que no al tirón de un bolso. Es aquí cuando se puede comprender la afirmación de que ‘cortar las manos’ significa ‘quitar la posibilidad operativa de…’. Esta aleya estaría entonces en la dirección de la lucha islámica contra la usura (riba): se trata del esfuerzo por cortar los mecanismos que permiten la acumulación de capital en unas pocas manos, una de las causas de la destrucción de la naturaleza y de las desigualdades en el mundo.

    Fi amani Al-lâh

  4. abdennurprado dice:

    Salam

    Os envío el comentario de Roger Garaudy sobre el hadd por robo:

    “No se podría decir más claramente que la lectura del Corán, como igualmente de cualquier texto sagrado, debe ser a la vez histórica y simbólica, no literal. Un ejemplo que muestra a la vez cómo los mensajeros “hablaban al hombre en la historia y mediante parábolas”: la directiva del Corán de cortar la mano del ladrón y de la ladrona (5, 38), es evidentemente una ley ligada a una época histórica determinada en donde, para robar un saco de trigo o una cabra el ladrón tenía necesidad de las manos. Hoy un especulador dictando a su secretaria que cambie un millón de dólares a otra moneda según las fluctuaciones del cambio es una forma más clamorosa, y sin embargo legal, de robo o de lo que el Corán condena bajo el nombre de riba, el dinero ganado sin trabajo y que no exige la utilización de la mano. Pero el carácter simbólico es aún más evidente: bajo su forma simbólica ese versículo nos muestra que hay que quitar al ladrón el medio de robar, como decía Jesús: “Si tu ojo te induce a tentación, arráncatelo”. Esta interpretación del versículo coránico es tanto más evidente que el versículo siguiente (5: 39) añade: “Si uno se arrepiente después de haber obrado impíamente y se enmienda, Dios se volverá a él. Dios es indulgente, misericordioso”. ¿Cómo un DIOS que perdona, un DIOS misericordioso, podría infligir una pena irreversible que hace imposible el reintegrar el individuo en la comunidad mediante el trabajo y, al contrario, lo hace irremediablemente dependiente e incapaz de colaborar con sus manos en la tarea de la comunidad? Se trata, pues, de una parábola como repite constantemente el Corán: “Dios propone símiles a los hombres. Quizás, así, se dejen amonestar” (Corán 14: 25). Pero el literalista es precisamente aquel que se dispensa de reflexionar.”

  5. maite dice:

    As salamu aleikum

    Aparte de los comentarios en los que se demuestra que el “corte de manos ” se trata en realidad de incapacitar existen otros argumentos que apoyan la interpretación no literal del verso que nos habla de la amputación de las manos:
    La palabra “cortadles” (faiqtaAAoo) viene de la raíz “qta” que en árabe significa, además de cortar: inhabilitar, incapacitar, retirar, interceptar, interrumpir, poner fin, no dejar continuar.
    “aydiyahuma” (las manos) es un plural en lengua árabe. Significa, como mínimo, dos. Aunque lo normal sería tres, ya que si fueran dos se emplearía el dual… Si interpretamos que el verso nos ordena cortar la mano al ladrón, entonces tenemos un problema grave, pues, por un lado, se nos pide cortar “una” mano; pero por el otro, el verso se esta refiriendo literalmente a “varias manos”…
    El versículo que viene justo después del 5:38 nos informa de que:
    “Pero de aquel que se arrepienta después de haber obrado injustamente, y rectifique (devolviendo lo que ha robado o comprometiéndose a retribuirlo de algún modo), ciertamente, Allah aceptará su arrepentimiento: en verdad, Allah es Indulgente, dispensador de Gracia” 5:39
    Después de un corte literal de manos, poca indulgencia cabe.
    Pero además leemos en Yussuf:
    “Los hermanos, volviéndose hacia el portavoz y sus acompañantes, dijeron: “¿Qué echáis en falta?” Respondieron: “¡Echamos en falta la copa del rey; y quien la entregue recibirá una carga de camello!” Y [el portavoz añadió:] “¡Yo garantizo esta [promesa]!” [Los hermanos] dijeron: “¡Por Allah! ¡Sabéis bien que no hemos venido a sembrar la corrupción en esta tierra, y que no somos ladrones!” [Los egipcios] dijeron: “Y, ¿cual será la retribución por esta [acción] si [se demuestra que] sois mentirosos?” [Los hermanos] respondieron: “¿Su retribución? ¡A quien le sea encontrada la copa en su fardo -él será [detenido en] retribución por ello! Así es como retribuimos [nosotros] a quienes cometen [semejante] maldad.” 12:71-75
    Parece ser que la retribución por robo, la manera de “cortar las manos” era la detención.
    Esto es lo que nos dice el Corán y si prescindimos de los hadizes ( que jamás deberían de ser fuente de jurisprudencia) no hay ninguan razón para suponer que el castigo por robo haya de ser el corte literal de las manos.

  6. Amina dice:

    Magnífico de nuevo Abdennur

    Lo has puesto en eivdencia. Muchas interpretaciones sublimes pero sin luchar por la justicia. No todo, por supuesto. El sufismo por desgracia no ha sido ejeno al machismo. Deberías preguntarle si en su tariqa dejan a las mujeres participar en los dzekr. En España es fácil, me refiero en Turquía.

  7. javier salado dice:

    La contradicción evidente de presentarse como místico y denigrar cualquier otro camino. Muy poca humildad en las palabras de Jalil, aunque no veo en que su crítica de la hermenéutica femenina pueda ser machista. Aunque esto no debe hacernos extender la crítica al tasawuuf, que no tiene nada que ver, como bien dice Abdenur.

    Sobre el corte de manos, las interpretaciones me parecen apropiadas, pero será difícil que sean aceptadas cuando toda una tradición de siglos ha entendido el corte de la mano en sentido literal. En fin, eso no tiene mucho que ver con las vidas de los musulmanes en España, donde la sharia es hacer salat, ramadán, un buen comportamiento como ciudadanos y poca cosa más.

  8. De nuevo una lección magistral de Abdelnur. Gracias. Todos sabeis que no soy musulmana. Pero por cuestión cultural; por cuestión de entender a la gente cuando se trata de dialogar con ella, hice el primer curso de “Religión, Cultura y Civilización del Islam” ofrecido por la UNED del 2005-06. Creo que he comprendido lo que es el Islam. Nos lo has estado mostrando, todo el tiempo en tu trabajo, Abdelnur. El Islam se sostiene sobre tres pilares fundamentales, que yo sintetizo así:
    PRIMER pilar: Es eminentemente racional. No tiene más que un dogma: “Un solo Dios”. No hay más verdad inamovible. Y todo tiene un sentido horizontal. No hay otras preminencias. Ni sacerdotes, ni cabeza de la Umma. La Umma es horizontal. Lo demás son añadidos, caprichosos de los hombres, y cuanto se creen ellos más sabios, más manipulan su religión. Esto les pasa a todas.
    El único y gran movimiento racionalista que ha tenido el Islam fue el de los almohades, que de excesivo celo en la práctica de sus principios racionalistas, cayeron en la intransigencia. Algo así como le ocurrió a nuestra Ilustración, que acabó desvariando.
    2º. pilar: Esa misma base racionalista, como columna vertebral del Islam, les lleva al sufismo: No hay nada, más que el Amado y todo lo demás, ante Él no tiene significado.
    3º. El sentido cosmológico latente en todo momento en las enseñanzad del Islam. El hombre no es el centro del universo. Es uno más entre el cúmulo de seres creados.
    La verdadera práctica del Islam evitaría los abusos contra lo creado.
    El ecologismo, en moda, es improductivo, porque es puro egosimo: Nos interesa ahora
    velar por la naturaleza porque su destrucción es nuestra destrucción, pero lo hacemos desde una postura paternalista, etc, etc. Muchas más cosas se podrían decir…
    Esto saqué yo en conclusión de mi primer y somero estudio, en ese Curso del Islam.
    Es curioso, que cuando comento estos términos entre personas no musulmanes, pero que han estudiado el Islam, me entiendo mucho mejor con ellas que con los practicantes musulmanes.

    Y por fin; hacer notar cómo estos debates han acabado por darle tanta importancia a lo de “cortar la mano al ladrón”, que casi la discusión se centra en esta cita, que de pasada nos trae Abdelnur en su trabajo. Todo el mundo sabemos, que son frases hechas, que significan otra cosa, sobre todo en esas culturas, cuyo lenguaje era mucho más metafórico que el nuestro.

  9. ahmad dice:

    abdennur, aún queda mucho trabajo por realizar dentro del pensamiento sufi, pero las variantes van demostrando su fluir pausado como el rio lleno de vitalidad y espiritual forma de vivir. Prosigue en este camino, en este fluir del corazón hacia los ojos del alma pero dejando lo esotérico y las supersticiones para los ingenuos.
    Un abrazo.
    Ma salama.

  10. […] Sufismo orientalista y estrategias interpretativas […]

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