La utopía interreligiosa

junio 7, 2008

Tarragona, 31 de mayo 2008
Jornadas sobre diversidad religiosa organizadas por Cruz Roja

A Juan José Tamayo, con afecto


Diálogo interreligioso, ¿utopía o realidad? El titulo de esta mesa redonda resulta sugerente. ¿En que medida el diálogo interreligioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopía? De entrada, constatamos que el diálogo interreligioso es una realidad emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los últimos años hemos asistido en España a la proliferación de encuentros interreligiosos. En Cataluña tenemos la Red UNESCO para el diálogo interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promotora del Parlamento Catalán de las religiones, del cual se han realizado ya tres ediciones. Estas actividades nos ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de religiones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada.

Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al pluralismo, la islamofobia, así como las discriminaciones de las minorías religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en España es muy pobre, de modo que vivimos en un país donde ser católico quiere decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo quiere decir tener que luchar para poder practicar la propia religión.

En Cataluña se ha desarrollado una intensa labor de diálogo interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que de los 24 casos registrados desde el año 2000 en España de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas, 18 han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, recordar que Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales no ha sido construida una mezquita de nueva planta. Y eso a pesar de que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de la paz, el año 1994. Así pues, parece que el diálogo interreligioso se desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qué haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad religiosa. Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, parece fácil enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en práctica en la vida cotidiana los poderes públicos tienden a inhibirse.

Esta situación nos lleva a una primera conclusión: si bien el diálogo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minoritaria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de otro modo: el diálogo ha sido enunciado como un proyecto de futuro, pero los objetivos que persigue este diálogo están muy lejos de lograrse. Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en día una utopía, una visión que a duras penas logra abrirse paso entre los propios adictos del diálogo interreligioso. Las religiones siguen siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulmanes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyentes mediante estereotipos. Las jerarquías católicas siguen esgrimiendo derechos históricos para justificar sus privilegios, mientras los seguidores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para desarrollar derechos básicos como son el derecho a abrir lugares de culto o a ser enterrado según sus convicciones. La utilización política de la religión para conseguir poder mundano es una constante, tanto en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.

Es necesario pues hablar del diálogo interreligioso como de una utopía, y seguir meditando sobre sus implicaciones más profundas. ¿En qué sentido el diálogo interreligioso constituye una utopía? La palabra utopía es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopía nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya consecución constituye un bien para el conjunto de la humanidad. Y al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstáculos que impiden la realización de la utopía.

¿Qué es pues lo que nos falta? No señalaremos aquí a los grandes problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad como vías de salvación legítimas, emanadas de la misma Fuente de todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso diría creer de todo corazón que cualquier persona que siga rectamente una tradición será salvado, o puede alcanzar la plenitud espiritual, o la auténtica liberación, o el nirvana, o como queramos llamarlo. Por respeto entiendo también la no jerarquización entre las religiones, el abandono de cualquier pretensión de superioridad de una religión sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los elementos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano.

Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. ¿Y qué es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una mentalidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificultades de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el régimen islámico de las minorías y tratar de justificar la Inquisición. Criticar el antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la situación de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judaísmo se puede criticar la confesionalidad del estado español y dar por buena la del estado de Israel. Tampoco comprendo que un musulmán español critique la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado del mundo islámico presida una oración públicamente, sea en Arabia Saudí, en Libia o en Irán. Estas actitudes son muy comunes, casi diría cotidianas. Creo que debemos exigir un mínimo de coherencia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesiones. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se defienden los derechos de las minorías religiosas debe aplicarse este principio de forma universal.

A nivel teológico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas teológicas venerables que responden un mandato político y de dominio. Citaré alguna de estas ideas, en la teología islámica: la idea de que el Corán es la palabra de Dios increada, o la de que el Corán ha abrogado las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus implicaciones políticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios encarnado en un hombre concreto en un momento histórico concreto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determinada institución. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes por más tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas venerables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es por responder al anhelo de liberación espiritual del ser humano, sino porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salvación en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocultan su carácter político, nos falta espiritualidad, trabajo interior, desapego de los conceptos, superación del mundo de las dualidades y de los conceptos, vacío de ma mente para que Dios se nos revele, aquí y ahora.

A nivel político, nos sobra la connivencia de los hombres de religión con los poderes de este mundo. El auténtico mal que amenaza a las religiones no son el laicismo o el ateísmo, sino su transformación en un instrumento de control ideológico, en una religión de estado. Por desgracia, muchos hombres de religión parecen demasiado preocupados por defender sus pequeñas parcelas de poder.

Cuando hablamos de sectarismo, jerarquización, dogmatismo, falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de actitudes que tienen una plasmación concreta en políticas y legislaciones discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podríamos calificar como tribales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos como raza o religión. En el contexto del siglo XXI, caracterizado por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y religiosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el rechazo del progreso. No existen ya países racialmente o religiosamente unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identidad nacional basada en la religión mayoritaria es una forma de totalitarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el que vive. Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexistente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este mundo inexistente, de modo que los que no participan de su concepción identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asimilarse a dicho modelo identitario. Es aquí cuando vemos claramente que la resistencia al paradigma interreligioso es una opción política, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro tiempo.

Siendo así, no podemos obviar que el diálogo interreligioso tiene también una dimensión política. Juan José Tamayo lo sitúa como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideología neocón que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU, tanto como su tratamiento de la nueva inmigración. El pensador indio Asghar Ali Engineer se refiere a tres niveles del diálogo interreligioso: el intelectual, el político y el religioso. En el nivel político, señala el trabajo conjunto en contra de las políticas confesionales, y señala la necesidad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamentalismo religioso. La dimensión política del diálogo interreligioso es precisamente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la religión mayoritaria. Y esto debe ser así tanto en España como en Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculación entre religión, territorio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta enraizada en el núcleo de ninguna fe. Se trata de vínculos arbitrarios, digamos que contingentes e históricos, pero no esenciales. Lo mismo podríamos decir de la relación entre religión y raza, o entre raza y territorio, o entre religión y lengua. Todos estos elementos son definidores de nuestra identidad, pero ¿en que medida son asimilables, en que medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades nacionales?

Este es uno de los nudos que el diálogo interreligioso viene a deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religión, el paradigma interreligioso implica la aceptación de nuestras identidades múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la aceptación gozosa del carácter abierto y permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los límites conceptuales e ideológicos trazados entre las distintas religiones, y también la ruptura con el confesionalismo y los amalgamas entre religión, raza, lengua y territorio. Implica en definitiva la superación de los atavismos y los restos de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo más presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustaría reconocer, tanto en la sociedad como en la política y en la academia. Este tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la ciencia, que se abría emancipado de formas de cohesión social propias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilización siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones raciales y religiosas como base identitaria.

Mencionar las carencias del presente implica ya señalar hacia otros horizontes, señalar en dirección a la utopía. A estas actitudes sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopía sobre la que dialogamos. El diálogo apunta a la superación de las barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras. Esta destrucción de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida, posibilitando nuevas creaciones. Por diálogo interreligioso entiendo pues algo más que el diálogo que entablan los creyentes de diversas tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nuestras sociedades. El propio título de estas jornadas hace referencia a los derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la no discriminación, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural, el consumo responsable y en general los valores sociales y ecológicos.

Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo compartido contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, contra la depredación capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de la igualdad económica y de la justicia social. Nos falta también autocrítica, capacidad de actualización de nuestra tradición a las realidades del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cáscaras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto.

La utopía interreligiosa es al mismo tiempo hinduísta, cristiana, judía, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideológicas entre ‘lo cristiano’, ‘lo budista’, ‘lo hindú’, ‘lo islámico o ‘lo judío’. Dichas categorías dejan de ser compartimentos estancos cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definidores de valores compartidos. Lo islámico coincide con lo cristiano en mayor medida en que se diferencia. Es islámico ayudar a los que pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al islam, no un añadido, sino su misma esencia, su razón de ser. Y precisamente por ser valores inherentes al islam lo son también al cristianismo. Ser un buen musulmán es ser un buen cristiano. Esta es también una utopía que los creyentes podemos compartir con los ateos. Es la utopía de la unidad en la diversidad. Valores que están en la base de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra humanidad, que el vínculo con una tradición espiritual no lesiona ni recorta, sino que fortalece.

El paradigma interreligioso nos remite al origen común de todas las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente, sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos donde se fundamenta el entendimiento, la colaboración entre los seguidores de diferentes religiones. Toda religión aboga por la sinceridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la justicia, la igualdad, el amor y la compasión. No creo que ningún seguidor de ninguna religión rechace o considere ajenos a su religión estos valores.

Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de Buda o del Corán. Lo que el diálogo interreligioso exige es no idolatrar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmáticas de nuestra tradición. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente, que sobrepasa los conceptos.

Como puntualiza Juan José Tamayo, ni las religiones ni los dogmas nos conducen a la salvación. Las religiones son mediaciones, nos ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que puede guiar al ser humano en su despertar y evolución espiritual. El fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo más humano, más generoso, más compasivo, más hospitalario. Los medios que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos, cuando no idénticos. Poner el acento sobre los fines y los valores compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra persona puede acceder a su liberación sin necesidad de aceptar las mediaciones que una religión particular le ofrece. Esta es la base de la libertad de los creyentes aún dentro de sus propias tradiciones, la única base posible para el diálogo interreligioso.

La utopía interreligiosa requiere de una actitud consciente. Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que también es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere pasar del diálogo en si a un diálogo enfocado a la consecución de los propios objetivos del diálogo. El diálogo interreligioso no puede limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a través de esas fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cuales ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las discriminaciones cotidianas.

El diálogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota con el diálogo. El diálogo interreligioso señala hacia otro horizonte, hacia una apertura del corazón y hacia la consecución de sociedades realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan desaparecido, dando paso a la colaboración entre creyentes, entre personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que sin duda debe, o más bien debería, conducirlos hacia posturas de solidaridad y entendimiento, a dejar de lado el egoísmo y a poner la compasión como criterio de todos sus actos. No dialogamos para conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conocimiento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso.

Personalmente, el diálogo para conocernos y mostrar lo tolerantes que somos no me interesa. Y esta es la paradoja catalana. Como he dicho antes, Cataluña es la comunidad del estado español donde más se ha desarrollado el diálogo interreligioso en los últimos años. Y sin embargo, es también la comunidad autónoma donde más dificultades tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han dado en España en los últimos años, 18 han tenido lugar en Cataluña. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contradicción, que nos planteemos porque el desarrollo del diálogo interreligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado transformar en lo más mínimo nuestra sociedad. Es por ello imperioso el clarificar cuales son los objetivos de este diálogo, no vaya a ser que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto referencial y sin la menor conexión con las realidades sociales en las que vivimos.

Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas, sinagogas y mezquitas, creo que llegará un momento en que deberemos denunciarlo como una impostura. Si el diálogo interreligioso no nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más respetuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión, entonces no sirve para nada. Si el diálogo interreligioso no nos implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia, entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo interreligioso no está basado en el rechazo explícito del proselitismo, entonces no es auténtico diálogo sino mera hipocresía. Una vez más: ¿cómo se puede hablar de diálogo con la Iglesia católica mientras sus más altas jerarquías expresan públicamente como un deber de todo cristiano el convertir a los demás al cristianismo, con el objetivo manifiesto de que desaparezca el pluralismo?

Debemos ser conscientes de la situación en que vivimos para que la utopía cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el diálogo interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, destinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe llegando a la mayoría de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lâh que nos ayude en la inmensa tarea de construcción de una sociedad civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en mediaciones excluyentes. Insha Al-lâh.

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Carta al Abad de Montserrat

marzo 2, 2008

Estimado Abad Sr. Josep Maria Soler

Escribo esta carta para mostrarle mi agradecimiento. Agradecimiento por el recibimiento con el que fui agasajado en mi visita a Montserrat, el pasado 20 de enero. La imagen benévola del Pare Píus vuelve a mi memoria como un recuerdo venturoso. Como también la comida que tuve el honor de compartir con el resto de los monjes, la conversación en la sala capitular, la visita a la biblioteca o a los jardines interiores. Jardines en los cuales la serenidad habita y nos invade, brotando del silencio una plegaria. Desde mi condición de musulmán cada vez me siento más cerca de ese cristianismo culto, hospitalario, sereno y lleno de belleza que la Abadía de Montserrat conserva como su tesoro más preciado.

Quisiera aprovechar para mostrarle mi gratitud por sus valientes declaraciones del pasado 3 de febrero, en la cual se desmarca de la nota de la Conferencia Episcopal Española sobre las próximas elecciones. Frente a esta nota, muchos han sido los creyentes que han respondido, sintiéndose ofendidos por el hecho de que la CEE se manifieste de forma tan partidaria ante las elecciones generales, sin tener en cuenta la diversidad de sensibilidades en el seno de la Iglesia. De todas estas respuestas, la suya merece destacarse por la conciencia que la anima, recordando que ningún proyecto político puede pretender tener la exclusividad de representar al Evangelio, que la Iglesia católica ha de renunciar a tener cualquier monopolio y que sus propuestas han de alejarse de las imposiciones y de la confrontación.

También los musulmanes compartimos estas inquietudes, como ciudadanos que trabajamos por el reconocimiento del pluralismo en la España del siglo XXI. Así pues, comprendo y apoyo su manifiesto a favor del pluralismo político, su respeto a los diferentes modos a través de los cuales la ética cristiana puede influir en la sociedad, no como una ideología más que lucha por imponerse, sino como una inspiración para aquellos que quieran adoptarla. Lo mismo afirmo desde mi condición de musulmán: mi rechazo a la instrumentalización de la religión en beneficio de un proyecto política reaccionario, en el sentido de que niega todo progreso a los creyentes, su derecho a decidir según sus necesidades vitales.

Es cierto que la política y la religión no deben mezclarse. Pero también es cierto que la política sin ética nos conduce a la destrucción. Por ello es tan importante que la ética de las grandes religiones de la humanidad se ponga al servicio de las gentes, más allá de toda confesionalidad, como un tesoro compartido. En este punto los creyentes debemos ser sumamente claros, rechazar la confesionalidad del estado y recordar que la dogmática y la política no son buenas compañeras. La democracia implica relativismo, búsqueda del consenso entre diferentes opiniones, desde la convicción de que todas ellas son igualmente legítimas. Negar el relativismo de toda posición política implica caer en el fundamentalismo, en la idolatría de una ideología considerada como religiosamente correcta, frente a la diversidad de vivencias de la propia tradición.

Por todo ello, quisiera agradecerle su postura sensata y conciliadora. Resulta reconfortante para la ciudadanía oír voces como la suya, en un tiempo en el cual existen gentes empeñadas en sembrar la crispación para recoger dividendos del mensaje del miedo y del enfrentamiento. Miedo al pluralismo cultural y religioso, miedo a la inmigración, a la presencia de personas venidas de otras latitudes en busca de sustento y una vida digna. Un miedo agitado por políticos ávidos de poder, incluso por algunos que se denominan demócrata-cristianos.

Ante estas voces de la discordia, su discurso conciliador aparece como un bálsamo, que nos hace recobrar la fe en las potencialidades integradoras del humanismo cristiano. Para los musulmanes que vivimos en España es sumamente importante escuchar voces autorizadas como la suya, mostrar que existen visiones pluralistas dentro del cristianismo, que apuestan por la convivencia, que no tratan de imponer su moral a toda la ciudadanía y son respetuosas con el pluralismo.

La acogida de la cual fui objeto en mi visita a Montserrat no es sino un signo de ese cristianismo hospitalario y culto, de ese cristianismo que los musulmanes vemos como una religión hermana. De todo corazón, gracias.

Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islámica Catalana


Jesús en la espiritualidad islámica

diciembre 19, 2007

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Armando Lorenzo y Abdennur Prado, en la jornada sobre ‘Jesús visto por las religiones’, Barcelona 25-11-2007

Agradezco a la Federación para la Paz Universal por la organización de estas hermosas jornadas sobre nuestro amado Jesús, que la paz sea con él, y en especial a Armando Lorenzo por la invitación a participar en ellas, una invitación que recibí con verdadera alegría, ya que me ofrece la posibilidad de compartir con mis hermanos de distintas tradiciones religiosas la experiencia de pensar y sentir a Jesús desde el islam.

Para contestar cabalmente al enunciado de esta conferencia, debería tratar diversos aspectos: 1. Los versículos coránicos sobre Jesús y la Virgen María. 2. Los dichos del profeta Muhámmad sobre Jesús, incluidos los que se refieren a su vuelta como Mesías al final de los tiempos. 3. El lugar de Jesús dentro del pensamiento islámico y del sufismo. 4. Dar cuenta de la polémica islamo-católica, en la medida en que el Corán nos ofrece una imagen de Jesús divergente de la doctrina oficial de la mayoría de las iglesias cristianas.

Esta charla no da para ni uno solo de estos puntos, así que lo que voy a tratar de ofreceros es una visión comprehensiva del tema, realizada desde la perspectiva de un musulmán español, un ciudadano europeo que se ha reconocido musulmán. Lo que pretendo es transmitir cual es el lugar de Jesús dentro de la cosmología del islam, y lo que esto significa (o puede significar) en el campo de la experiencia espiritual.

Al hablar de Jesús en el islam no podemos limitarnos a una enumeración y un comentario de los versículos coránicos, y aún menos a la enumeración de las diferencias entre el islam y el cristianismo, como hacen demasiados teólogos musulmanes, de forma puramente negativa. Para eso deberíamos aclarar a que islam nos referimos y sobre todo a que cristianismo, pues es un hecho que dentro de la tradición cristiana existen numerosas controversias sobre la naturaleza de Jesús, encontrando incluso algunas corrientes que concuerdan perfectamente con la visión coránica. Lo cual es importante, ya que nos imposibilita para decir que la concepción coránica sobre Jesús sea contraria al cristianismo.

Esta enumeración implicaría una mirada fría y por tanto carente de espiritualidad, no compasiva. Lo que me gustaría es poder hablar de Jesús en el islam desde el islam, es decir: desde la conciencia de que todos somos seres sometidos al Creador de los cielos y la tierra. No se trata pues de exponer o de refutar una doctrina, sino de tratar de compartir una experiencia, que será expresada, como requiere el contexto, en forma de exposición intelectual, aunque tal vez debería ser expuesta en forma de poema.

Hacer de Jesús un objeto de controversia religiosa es un contrasentido. A la mirada fría del teólogo, que busca territorializar su religión y establecer barreras doctrinales, opongo la mirada compasiva del creyente, que se somete a las leyes de la misericordia creadora y por ello se reconoce en todo lo creado. Es precisamente una mirada crística, compasiva, la que puede revelarnos el papel otorgado a Jesús en el islam, como ruh al-quds, aliento o espíritu de santidad. De otro modo resultan incomprensibles muchos episodios de la vida de Jesús en el Corán, y se prestan a estériles polémicas.

El hecho de que Jesús sea considerado un profeta del islam puede generar un abismo. Este abismo solo es superable mediante la experiencia espiritual consistente en actualizar o recibir la revelación a través del Jesús de nuestro ser, del centro sutil que nos hace capaces de escuchar la palabra inspirada. ¿De qué sirve la enumeración de estos versículos si no existe una comprensión del lugar que Jesús ocupa dentro de la espiritualidad islámica? Pues si el Corán nos dice que Jesús no murió en la cruz y fue elevado al cielo os aseguro que no es para fastidiar a los católicos, sino para preservar su lugar dentro de una tradición como la islámica, que se presenta como un todo integrado, con una visión armónica y holística de la Creación y de la espiritualidad humana.

Jesús en el ciclo de la profecía

Básicamente, la concepción islámica afirma que existe un pacto con Dios, la Realidad única, que es interior a todas las criaturas. Se trata de un pacto anterior a nuestro propio nacimiento, y por tanto no socialmente discernible, ni tan siquiera consciente. Se trata del propio Sí a la existencia, que las criaturas proferimos antes de nacer. Este pacto significa la aceptación plena de la Realidad, que se manifiesta en forma de adoración a Dios. Pero el hombre es olvidadizo. Olvida que es una criatura efímera, olvida que no se ha creado a si mismo y que le debe su existencia a Dios. Olvida su pertenencia al Todo y endiosa sus propias limitaciones como si fueran absolutos, idolatra cosas, ideas o creencias y las asocia a lo divino.

Es en esta situación característica del hombre sobre la tierra que Dios envía a sus profetas y a sus mensajeros, cuya misión no es inventar nada, sino la de recordar y reestablecer formas de adoración. No por casualidad el Corán habla de si mismo como de ‘un recordatorio’, en un doble sentido: un recuerdo de las revelaciones anteriores, y un recuerdo de ese vínculo interior que une al Creador y a las criaturas. Los enviados de Dios no enseñan nada que no pueda ser reconocido de inmediato por las criaturas, no enseñan una doctrina humana, sino que actualizan una verdad arquetípica y universal, una sabiduría innata. Esta sabiduría no es libresca, no puede ser encerrada en un dogma o en una doctrina, no puede ser monopolizada por religión alguna.

Nos situamos pues en una dimensión interior, escatológica o simbólica, y no es un plano histórico. No se trata de una cuestión de mayor o menor veracidad histórica, y aún menos de discutir sobre el Jesús histórico, sino de la expresión/comprensión/exploración de la condición del ser humano sobre la tierra. No por casualidad el primer hombre y el primer profeta son la misma persona, Adán. Quiero destacar esto, pues es importante para comprender las diferencias de concepción entre el islam y el catolicismo en relación a la figura de Jesús.

Aunque el Corán menciona a algunos profetas, la mayoría de ellos de la tradición judía, menciona otros de otras latitudes, y deja la puerta abierta afirmando que todos los pueblos en todas las lenguas han recibido sus profetas. El profeta Muhámmad dijo que antes de él Dios había enviado a 124.000 profetas y 313 mensajeros. La diferencia entre Rasul, mensajero, y Nabí, profeta, es la siguiente: el mensajero viene con una Risala, un mensaje en forma de Palabra y por tanto una ley revelada, mientras el profeta es un enviado de Dios que exhorta al camino recto, a recordar que la adoración es debida únicamente a Dios. Los mensajes de estos profetas y enviados son complementarios, pensar que son opuestos sería un contrasentido, ya que se reconoce que todos fueron enviados por el mismo Dios. La tradición islámica afirma que todos los profetas son hermanos, y que su mensaje es esencialmente el mismo. Por si fuera poco, el Corán afirma hasta tres veces que no existe diferencia entre los enviados de Dios.

En el Corán Jesús es un Enviado de Dios, un Rasul Al-lâh, es decir: el portador de un Mensaje revelado, que está contenido en el Iniyl, palabra árabe habitualmente traducida como Evangelio, pero que debe entenderse como un mensaje trascendente, más allá de si se manifiesta a través del soporte libro o a través de la propia persona de Jesús, que es en si mismo Logos.

Así pues, Jesús se sitúa en el más alto rango de la espiritualidad humana, como un Mensajero de Dios a la humanidad. Y aquí es donde se produce el primer conflicto teológico con el catolicismo, ya que el Corán niega la divinidad de Jesús, en la medida en que implica asociar algo creado a Dios y crear una jerarquía artificial entre los profetas. Pero es importante recalcar que si el Corán niega la divinidad de Jesús no es para situarlo en una posición de inferioridad con respecto a Muhámmad u otros profetas, sino para situarlo en un mismo plano.

La Palabra inspirada

Una vez situado a Jesús dentro del concepto coránico de la revelación, podemos pasar a abordar cual es el lugar específico que le ha otorgado la espiritualidad islámica. Si bien todos los Enviados gozan del mismo rango y su mensaje es esencialmente el mismo, estos mensajes difieren en la forma tanto como en el tipo de espiritualidad que representan. En un sentido metahistórico, diríamos que cada enviado responde a una situación arquetípica concreta.

Por eso los sufíes nos hablarán del Moisés de tu ser, del Adán de tu ser, del Noé de tu ser… Incluso existe una corriente dentro del islam que ha asimilado los enviados de Dios a los chakras de la tradición hindú, con algunas variantes. Todas las situaciones arquetípicas ante las cuales reaccionaron los profetas se producen en la vida de los hombres, y es a través de la baraka de los profetas que superamos ese estadio y penetramos en otra dimensión. ¿Cuál es el Jesús de nuestro ser? ¿Cuál es la sabiduría o la espiritualidad crística (isawiya) y a qué problemática espiritual responde? Contestar a esta pregunta es contestar a la pregunta esencial: ¿cuál es el lugar otorgado a Jesús en el ciclo completo de la profecía?

En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios. Es uno de los dos profetas, junto a Elias, que la tradición islámica afirma que no han muerto.

El Corán sitúa a Jesús en un particular contexto familiar y religioso: dentro del pueblo de Israel como pueblo al que han sido enviados sucesivos profetas, y dentro de la familia de Imram, como gentes cercanas a la sinagoga, consagradas al culto. Nos enseña que Jesús fue enviado al Pueblo de Israel (61:5-6 y 3:47-49), en el momento en que este se había desviado de las enseñanzas originales que le fueran transmitidas por los profetas anteriores.

Jesús es un puente entre la espiritualidad pura y la religión establecida, es el Verbo capaz de retornar reestablecer el vínculo entre la Ley y la Sabiduría, representadas por la Torah y el Evangelio. Conexión entre la Torah y el Evangelio, entre la revelación de la ley y la sabiduría de la ley, entre la sharia y la haquiqa como polos de un mismo camino. El Evangelio es presentado no en oposición a la Torah, sino como confirmación de ella (3:50). El barro al que Jesús da vida es la religión cosificada, la forma, el ritual que se transforma en formas muertas, en algo rutinario, y por ello se separa del sentido que la vio nacer. La parálisis es el discurso, la palabra lineal de las teodiceas racionales. Esta liberación de la religión legalista que no implica el abandono de la ley, de la sharia o de la ley mosaica entendida como modo de vida. Jesús confirma aquello que se mantiene de auténtico de la revelación heredada y anuncia al Muhámmad de nuestro ser. Por eso la tradición islámica afirma que Jesús es el último profeta enviado antes de Muhámmad. La relación espiritual entre Jesús y Muhámmad es tan estrecha que este último dijo: “Entre todos los seres humanos, no hay ninguno más próximo a mí que Jesús”.

Con esto todavía no hemos llegado a lo específico del mensaje de Jesús, lo que caracteriza la sabiduría crística en la tradición islámica. Todos los mensajeros de Dios han cumplido una función análoga a la descrita anteriormente. Pero en el Corán, Jesús ocupa un lugar excepcional entre los enviados de Dios, en el sentido de que es una excepción. La naturaleza de Jesús es como la de Adán (58:59), lo cual nos remite a su nacimiento sin un padre humano, y a la idea del ser humano en fitrah, en estadio de naturaleza. Jesús es calificado como Verbo, espíritu de Dios. La sabiduría innata e inspirada representada por Jesús eclosiona en el mismo centro de la religión cosificada, en este caso representada por el judaísmo de su tiempo.

Pero no importa aquí la genealogía ni la historia, sino en la medida en que esta es donadora de sentido. Una vez más la clave para comprender el Mensaje de Jesús en el Corán es el de trascender los aspectos meramente históricos y adentrarse en su sentido. La revelación de Jesús nos sitúa precisamente en el tiempo de Dios y no en el tiempo de los hombres. No se trata de la historia lineal de los pueblos y de las religiones, sino del progreso de la profecía a través de las edades y de las experiencias que configuran nuestro imaginario. Situarse en el ciclo de la profecía es penetrar en el mundo de los arquetipos universales, de la tradición perenne. Estos pueden ser entendidos inmediatamente por cualquier ser humano en cualquier parte del planeta, dentro de cualquier tradición, en la medida en que estos símbolos no son patrimonio exclusivo de ninguna tradición, sino un lenguaje del espíritu, que nos permite expresar los sucesos espirituales en una lengua humana.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. El estadio o grado espiritual de Jesús no puede ser expresado mediante el lenguaje discursivo y racional. No en el sentido de que sea irracional, sino de que trasciende lo racional y se dirige a lo anterior a la conciencia. De ahí que en su vida todo sea milagroso: su nacimiento sin intervención de un varón, el hecho de hablar ya en la cuna, el curar a leprosos y ciegos, el dar vida al barro inanimado, el ser elevado hacia Dios en la cruz, sin que llegase a morir más que en apariencia.

Todos estos episodios trascienden lo anecdótico y nos sumergen en un universo simbólico particular. La revelación de Jesús tiene como eje el del nacimiento del Verbo, del Logos primigenio. Jesús es el hombre inspirado por Dios, recorrido por su soplo vivificador. A través de Jesús este aliento o espíritu de Dios emana directamente del Creador a las criaturas. Por ello, Jesús es capaz de dar vida a la materia inanimada, con el permiso de Dios. O mejor dicho: a través de Jesús Dios puede dar vida a la materia inanimada. Así, el escándalo de Jesús no lo constituye la muerte de Dios sino el rechazo de la profecía, de la donación del sentido que Dios opera sobre el mundo.

La estación espiritual de Jesús se asocia con la luz negra. Es luz en la medida en que sea capaz de iluminarnos, de provocar una donación de sentido. Es negra en la medida en que este sentido permanece informe, no puede ser representado. Esta estación espiritual de la luz negra es expresada sucesivamente por una muerte y una resurrección, en árabe se habla primero del fana fil-lâh, la aniquilación en Dios, que viene seguida por el baqa bil-lâh, la permanencia en Dios. Ya no somos nosotros mismos sino una teofanía, un signo que Al-lâh traza sobre el horizonte del sentido.

Este nacimiento espiritual se produce desde la luz negra, una luminosidad que emerge de la tiniebla más profunda. La Palabra anterior a la palabra humana es Verbo inspirado. No es un mero discurso: la elocuencia de Jesús es capaz de traspasar el umbral que separa la muerte de la vida. Como dice mi hermano Hashim Ibrahim Cabrera, despertar el Jesús de nuestro ser es acceder al lenguaje creador, al que brota del corazón inspirado.

“OS TRAIGO un mensaje de vuestro Sustentador.
Os modelaré con barro la forma de [vuestro] destino y luego soplaré en ella,
para que se convierta así en [vuestro] destino con la venia de Dios;
y sanaré al ciego y al leproso, y resucitaré a los muertos con la venia de Dios”.
(Corán 3: 49-50)

Estas palabras de Jesús en el Corán han sido objeto de múltiples exégesis. Un aspecto interesante es que en árabe las palabras pájaro y destino, empleadas por Jesús, son la misma. Aliento, pájaro, destino: nuestro destino no es una forma fija. Como dice el sabio musulmán: podemos acceder a nuestra esencia para modificarla. Se trata de una operación alquímica. Acceder a nuestra esencia pasa por morir a la apariencia, para nacer de nuevo. Morir a la apariencia es morir en apariencia, lo cual es significado por la cruz. Pero en verdad Jesús no muere, sino que es elevado junto a Al-lâh. El Jesús de nuestro ser late con fuerza renovada, es el feto o principio de luz que late en esta muerte. Un feto que ya habla y ya babea. El Jesús de tu ser está en el fondo impensado de ti mismo, en una negritud de la que surges como luz sonora, como verbo inspirado capaz de destinarte.

El Jesús de nuestro ser

Realizar la experiencia del Jesús de nuestro ser nos es fundamental a todos aquellos que seguimos una tradición religiosa. Es a través de esta experiencia crística que las religiones se renuevan, vuelven a la palabra viva. Los musulmanes, más que nunca, necesitamos de la baraka de Jesús, de su poder creador y fecundante. Creo que puede decirse lo mismo de los cristianos, budistas, hinduístas o judíos… esta experiencia crística es necesaria dentro de todas las grandes tradiciones, en la medida en que dentro de todas ellas existe la misma tensión entre espiritualidad e institucionalización.

Accedemos al Jesús de nuestro ser cuando somos capaces de acceder a esta palabra pura que nace de la muerte de nuestras proyecciones de criatura. Como decía un amigo judío hace unos días, si quieres oír a Dios reír, cuéntale tus proyectos. Estos proyectos no son más que nuestras fantasías de ser y de dominio, necesarias para tener una existencia en esta tierra, pero francamente insignificantes en relación a lo divino. Para acceder a esta palabra crística debemos ser capaces de romper con todo egoísmo, no de romper externamente sino internamente. No dejar de tener proyectos, lo cual ya es en si un proyecto, incluso una utopía, sino de lograr el lento desapego ante toda forma humana, ante toda manifestación transitoria de la Verdad y de la Misericordia creadora.

Creo que lo dicho sirve para explicar algo de lo que el islam ha significado para mí: la recuperación de la figura profética de Jesús, como sello de la santidad en el interior del ciclo de la profecía. Poco a poco he ido reconociendo que mi aceptación del islam ha venido precedida por un tipo de experiencia que en el islam se tipifica como crística o isawiya. Un reconocimiento que ha significado una reconciliación con el cristianismo. No con sus dogmas ni con sus iglesias, sino con la baraka de Jesús.

Como musulmán occidental no puedo dejar de reconocer que la baraka o el espíritu de Jesús está presente en lo mejor de la cultura occidental, que este espíritu recorre la historia de occidente y se manifiesta en forma de anarquismo místico, de poesía mística o inspirada, de creación constante, un espíritu que en ocasiones ha degenerado en sectarismo o en milenarismo delirante. Yo veo al Jesús del islam presente en la obra de los grandes visionarios de occidente. Me cuesta más verlo en las iglesias que se autodenominan como cristianas. No quiero decir que Jesús no este presente en ellas, y tengo buenos amigos dentro de la Iglesia católica. Lo que me resulta extraño –por no decir imposible- es reconocer la palabra libre e inspirada de Jesús en los dogmas, liturgias y doctrinas creadas por el hombre. Siento que nada de esto tiene que ver con la palabra pura de Jesús, con la luz que surge del fondo impensado de lo mismo, de la negritud más absoluta.

Jesús nos sitúa en el camino de lo imposible, de la utopía. La libertad absoluta es una ensoñación humana. Vivimos entre límites y somos limitados por nuestra capacidad y nuestro entorno. Solo el acceso a nuestra naturaleza primigenia puede ofrecernos un elemento de movilidad dentro del continuum espacio-temporal, que solo el Amor trasciende. La palabra de Jesús sigue siendo la expresión más alta del Espíritu de Dios entre nosotros, la más hermosa expresión de la compasión y del amor. Jesús está presente en cada uno de nosotros. Es en contacto con la Fuente del Amor y de Misericordia que hay en el origen de todo lo creado cuando Jesús se manifiesta.

Pero solo Al-lâh sabe.


El Mensaje del Corán sobre el pluralismo religioso

agosto 18, 2007

Este texto no contiene opiniones personales, sino una exposición sucinta del planteamiento coránico sobre el pluralismo religioso.

En el Corán, la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Al-lâh:

Y entre Sus portentos está…
la diversidad de vuestras lenguas y colores.

(Corán 30: 22)

La pluralidad de formas de adoración es algo querido por Al-lâh:

Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoración
[distintas], que deberían observar.
(Corán 22: 67)

Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas:

Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],
los que profesan el judaísmo, los cristianos y los sabeos
—todos los que creen en Dios y en el Último Día y obran con rectitud— tendrán su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarán.

(Corán 2: 62)

Estas formas de adoración ­­-diversas y legítimas- tienen su origen en revelaciones sucesivas, venidas del mismo Dios:

Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a un profeta.
(Corán 16:36).

El Corán menciona algunos de estos profetas, la mayoría pertenecientes a las tradiciones judía y cristiana, pero no únicamente. El profeta Muhámmad (saws) se inscribe en la lista de los mensajeros enviados por Al-lâh:

Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,
como portador de buenas nuevas y como advertidor:
pues no ha existido comunidad en el seno de la cual

no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)

El Corán afirma que todos los profetas gozan del mismo rango a los ojos de Al-lâh, y exhorta al musulmán a creer en todas las tradiciones reveladas:

Di: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Ibrahîm, Ismael, Isaac, Jacob y sus descendientes, y en lo que Mûsa, Isa y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distinción entre ninguno de ellos.
Y a Él nos sometemos.”

(Corán 3: 84)

Desde que tiene conciencia de que todos ellos son enviados de Al-lâh, el musulmán no hace distinciones entre los profetas:

Decid: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender sobre nosotros
y en lo que descendió sobre Ibrahîm, Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y lo que fue entregado a Mûsa y a Isa,
y en lo que fue entregado a todos los profetas por su Sustentador:
no hacemos distinciones entre ninguno de ellos.
Y es a Él a quien nos sometemos.”

(Corán 2: 136)

Desde el momento en que las considera todas las religiones reveladas por el mismo Dios, sin que exista superioridad de ninguna de ellas sobre las otras, el musulmán tiene la obligación de creer en todas ellas:

“Creo en toda revelación que Dios ha hecho descender;
y me ha sido ordenado que promueva la equidad en vuestras discrepancias.
Dios es nuestro Sustentador y también vuestro Sustentador.
Nuestro será el fruto de nuestras acciones
y vuestro el fruto de las vuestras.
Entre nosotros y vosotros no hay discusión:
Dios nos reunirá a todos –pues hacia Él es el retorno.”

(Corán 42: 15)

Es decir: como musulmán, estoy obligado a considerar que los diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen su origen en Al-lâh, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones. Durante la historia, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido considerados por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro, comunidades que se guían por libros que han sido inspirados o revelados por Al-lâh. Según la tradición jurídica del islam, esta consideración incluye a budistas, taoístas, hinduistas, cristianos, mazdeístas, mandeos, judíos, sabeos y zoroastrianos. Pero la lista sigue abierta. En algún momento, incluso las Enéadas de Plotino fueron consideradas como un libro revelado, y a Plotino como un profeta del islam. Lo mismo podría decirse de Platón, Heráclito y de Empedócles, o de los enviados a comunidades del África subsahariana, de América latina, del sudeste asiático, de los aborígenes de Australia. Todos los pueblos del planeta han recibido, en algún momento de su historia, una revelación:

No ha existido comunidad en el seno de la cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)

Existe un dicho del profeta Muhámmad (saws) según el cual los profetas enviados a la humanidad fueron 144.000. Otro dicho afirma la existencia de 313 Mensajeros (rasul), es decir: que han sido transmisores de una Risala, de un Mensaje en forma de escritura. 144.000 profetas y 313 mensajeros son muchos, de modo que las posibilidades de rastrear vestigios de la Palabra de Al-lâh en los textos de los antiguos son numerosas. En todas las tradiciones ancestrales de la humanidad pueden hallarse vestigios de una revelación auténtica, que luego se ha ido transmitiendo de generación en generación. Recordemos que el Corán afirma que todos los pueblos han tenido sus profetas. No hay, por tanto, superioridad de un pueblo sobre otro, aunque si es evidente que en unos casos la revelación ha sido conservada de forma más fiel que en otros casos.

El Corán afirma de si mismo que no es un Mensaje nuevo o diferente, sino la misma revelación enviada una y otra vez a la humanidad con una forma particular. Cuando el profeta Muhámmad (saws) inició la transmisión oral de la revelación, sus compatriotas le acusaban de repetir cosas antiguas:

Cuando se le leen Nuestros Signos dice: “¡Mitos de los antiguos!”.
(Corán 83: 13)

En su rechazo de esta acusación, la tradición islámica ha afirmado que el profeta Muhámmad (saws) era analfabeto, y que por tanto no podía haber tomado el Corán de ninguna fuente escrita. El analfabetismo del profeta nos remite a la pureza de su corazón, no contaminado por conceptos, recipiente vacío para la palabra revelada:

Y, ciertamente, esta [escritura divina] ha sido en verdad
hecha descender por el Sustentador de todos los mundos:
la fiel inspiración divina lo ha hecho descender
sobre tu corazón,
[Oh Muhámmad,]
para que seas uno de los que predican en una lengua árabe clara.
(Corán 26: 192-195)

Ante las acusaciones de estar copiando los “libros de los antiguos”, el Corán nos remite al fenómeno de la revelación: Palabra descendida directamente al corazón del siervo. Con esto, se admite el hecho de que el Corán recoge estos “mitos de los antiguos”. La expresión árabe usada es muy gráfica: asâtîru l-awwalîn. La palabra awwalîn viene de awal, primero, con lo cual podría traducirse: “mitos de los primeros”. En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una palabra antigua: kalâm qadîm, de la cual el Corán no es más que un recordatorio —innahâ tádzkira— de algo que ya había sido revelado antes:

Y, ciertamente, esta [revelación] se encuentra [también]
en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
(Corán 26: 196)

Entre estos libros, el Corán cita reiteradamente la Tora y el Evangelio:

Él ha hecho descender sobre ti gradualmente
esta escritura divina, que expone la verdad
en confirmación de lo que está entre sus manos:
porque es Él quien hizo descender
la Tora
y el Evangelio con anterioridad.
(Corán 3: 3-4)

Así pues, el Corán no hace sino confirmar “lo que está entre sus manos” (ma baina iadaihi) de la Tora y el Evangelio, del mismo modo que el Evangelio era una confirmación de “lo que está entre sus manos” contenido en la Tora:

E hicimos que Jesús, el hijo de María,
siguiera los pasos de esos
[profetas anteriores]
en confirmación de la verdad de lo que está entre sus manos de la Tora;
y le dimos el Evangelio, en el que había guía y luz.

(Corán 5: 46)

El hecho de que el Corán contenga lo mismo que otros muchos libros anteriores no indica que Muhámmad lo copiase, como gusta decir a los orientalistas. Más bien, se trata de una prueba de su carácter revelado, inspirado por Al-lâh, la misma Fuente de todas las revelaciones anteriores. Siendo así, a nadie puede extrañarle encontrar similitudes y valores compartidos entre diferentes libros revelados: los Vedas, el Avesta, el Libro Tibetano de los Muertos, la Tora, el Bagav Gita, el Tao Te King, el I Ching, las Enéadas, el Corán, los Evangelios. Estos (y otros) libros constituyen una fuente de conocimiento, y contienen mensajes para toda la humanidad, independiente de la religión que profese cada uno. El Mensaje de los Libros inspirados por Al-lâh nos ofrece una guía, un modo de vivir en armonía con el Todo.

Desde el punto de vista coránico, todos los libros contienen la misma revelación con diferente forma. Existe un hadiz donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su Dîn es uno” (recogido por Bujari y Muslim). Esto es lo que en el pensamiento islámico tradicional se conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el Uno. La revelación es la misma, pero los Libros son diferentes, los contenidos concretos son diferentes, las prescripciones y prácticas son diferentes. Para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. No creer esto es no creer en absoluto. Desde el momento en que el Corán nos exhorta a creer en todas las revelaciones anteriores, y menciona explícitamente la Tora y el Evangelio, debe estar absolutamente claro para todo musulmán y musulmana que rechazar que la Tora y el Evangelio son Libros revelados es rechazar el Corán. No importan las apariencias: según el Corán, el Mensaje en los tres casos es el mismo.

La convergencia del Corán con las revelaciones anteriores se explica porque la Fuente originaria de todos ellos no es palabra escrita. Con esto llegamos a la idea coránica de la Madre o Matriz del Libro:

Hemos hecho un Corán en idioma claro y elocuente para que entendáis.
En verdad está a salvo con Nosotros en la Madre del Libro.

(Corán 43: 3-4)

Es decir: el Corán es una revelación descendida en árabe, en un idioma claro y elocuente, para ser entendida por las gentes de la Arabia del siglo VII. Pero la revelación matriz no escrita permanece resguardada junto a Al-lâh. De este Libro Matriz, Al-lâh da en cada momento lo que quiere, y a quien quiere:

Dios borra lo que Él desea y confirma lo que es su voluntad,
con Él está la Madre del Libro.

(Corán 13:39)

Los diferentes mensajes transmitidos a través de nobles mensajeros son plasmaciones concretas en sus idiomas respectivos de esta revelación matriz, resguardada junto a Al-lâh. Se trata de comprender que lo diverso es Uno, y aceptar al mismo tiempo la especificidad de cada vía como un todo. Lo que importa es seguir una revelación, ser fieles a algo que nos sobrepasa. Cada religión se configura hacia dentro como una cosmología y una ética completa en si misma. El creyente de cualquier religión se debe enteramente a la tradición donde se inserta, y debe respetar completamente al otro, como una muestra de lo mismo en diferente modo. Solo en la fidelidad al carácter totalizante de cada tradición es posible una vida en armonía con la Fuente. Lo principal es respetar las reglas, el sentido de la tradición como algo en si mismo íntegro, que debe vivenciar cada creyente mediante un seguimiento fiel. En consecuencia, es lógico que el Corán exhorte a los judíos a ser fieles a la Tora, como Palabra revelada:

Pero ¿cómo es que acuden a ti para que juzgues
—cuando tienen la Tora, que contiene las preceptos de Dios—
y luego dejan a un lado
[tu dictamen]?
Esos tales no son
[verdaderos] creyentes.
En verdad, hicimos descender la Tora, en la que había guía y luz.
En base a ella los profetas, que se habían so­metido a Dios,
administraron justicia a los seguidores del judaísmo;
como hicieron los
[primeros] hombres de Dios y los rabinos,
ya que parte de la escritura de Dios había sido confiada a su custodia;
y
[todos] ellos dieron testimonio de su verdad.
(Corán 5: 43-44)

Así pues, el Corán no pide a los judíos que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según el ejemplo de sus maestros más antiguos. También exhorta a los seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio:

Que los se­guidores del Evangelio
juzguen de acuerdo con lo que Dios ha revelado en él:
pues quienes no juzgan en base a lo que Dios ha hecho descender
—¡esos, precisamente, son los perversos!

(Corán 5: 47)

Se supone que también los budistas deben seguir sus escrituras o enseñanzas, como los hinduistas, taoístas, zoroastrianos, etc. Del mismo modo, los musulmanes debemos seguir lo que ha sido revelado para nosotros, que no es sino una confirmación de todo lo anterior, un recordatorio. No se pertenece en verdad a una religión sino se acepta íntegramente, aplicando todos sus preceptos en nuestra vida cotidiana, de la manera más fiel posible a lo que ha sido revelado. Esto es muy importante, pues nos preserva de la pantomima de una religión universal única y sin contenido positivo, reducida a una moral o a una creencia abstracta. Dicho de otro modo: desde la perspectiva islámica no se concibe una religión sin sharia, un camino práctico y concreto que debemos aplicar como un medio de avanzar hacia la Fuente.

Las aleyas que estamos citando revelan verdadero amor hacia la diferencia, uno de los signos más claros de la actividad creadora de Al-lâh. No se trata de tolerancia, sino de pleno reconocimiento, sin matices ni pretensión alguna de superioridad. Es notable que el Libro revelado para los musulmanes llame a los judíos a ser fieles al Libro revelado para los judíos, del mismo modo que nos llama a nosotros a ser fieles al Corán. La idea de convertir al otro brilla por su ausencia. El proselitismo es una enfermedad, una falta de respeto hacia los diferentes. ¿Por qué habríamos de querer que alguien abandone su religión y siga la nuestra? ¿Por qué ese deseo de uniformidad, ese deseo de unir a los hombres mediante la imposición de una doctrina única y obligatoria? Más bien, lo que esperamos de judíos, budistas, hinduistas o cristianos es que sean fieles a aquello que ha sido revelado para ellos. Y, del mismo modo que nosotros consideramos sus religiones como reveladas y enteramente dignas de respeto, esperamos que ellos nos concedan la misma cortesía.

El Mensaje del Corán respecto al pluralismo religioso nos sitúa en la perspectiva de la “unidad trascendente de las religiones” (wahdat-e-deen): diferentes en su forma, pero iguales en sus valores esenciales. A partir de esta identidad ontológica de todas las religiones como provenientes de la misma Fuente, se hace absurda toda disputa religiosa. Sin embargo, mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones. Estas se deben, en principio, al medio en el cual fue revelado este Mensaje universal y eterno, la revelación del principio Unitario que hay detrás de todo lo creado. Es en relación al marco cultural donde se dan las diferencias, con la consiguiente posibilidad de discutir, de denostar al otro, de oponer las propias creencias a las otras, etc. Ante esta posibilidad, el Corán establece la actitud que debe mantener el musulmán:

Y no discutáis con los seguidores de revelaciones anteriores
sino de la forma más amable
—a no ser que sean de los que están empeñados en hacer el mal—
y decid: “Creemos en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y también en lo que se ha hecho descender para vosotros:
pues nuestro Dios y vuestro Dios es Uno sólo,
y a Él nos sometemos.”

(Corán 29,46)

Una y otra vez, el Corán dice lo mismo: todas las religiones vienen del Dios Único, y por tanto debemos creer en todas ellas. Hay que remitirse a Al-lâh como el origen de todo lo diverso, incluyendo las divergencias entre las diferentes religiones. Una pregunta común es la siguiente: ¿cuál es el motivo del pluralismo religioso? Una vez más, el Corán nos da la clave:

A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida
[distintos]. Y si Dios hubiera querido,
cierta­mente, os habría hecho una sola comunidad:
pero
[lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras!
Habréis de volver to­dos a Dios: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.

(Corán 5:48)

El sentido de la diversidad de religiones es poner a prueba al hombre en su creencia, y estimularlo a competir en buenas obras (hasanat). Sobre las discrepancias, solo se resuelven en Al-lâh. En otra aleya el Corán afirma que el motivo de la diversidad es propiciar el conocimiento mutuo entre los diferentes:

¡Hombres!
Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra
y os hemos hecho pueblos y tribus distintos
para que os conozcáis unos a otros.
Y en verdad que el más noble de vosotros ante Al-lâh
es el que es más consciente de Él.

(Corán 49:13)

El más noble a los ojos de Al-lâh no lo es por ser miembro de una determinada confesión, sino por tener un grado mayor de conciencia de Dios (taqua). Con esto, queda descartada la competitividad religiosa, en el sentido de tratar de demostrar que la propia religión es superior o está en la posesión de la verdad, y las otras extraviadas. Más bien, se trata de centrarse, desde la tradición a la que pertenezca cada uno, en la realización consciente de hasanat, palabra árabe que une en su raíz las ideas del Bien y la Belleza.

En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arrastrar a la disputa, el Corán nos previene y remite el juicio definitivo a Al-lâh:

Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoración
[distintas], que deberían observar.
Así pues,
[Oh creyente,] no permitas que esos
te arrastren a disputar sobre esta cuestión,
sino llama
[a todos ellos] a tu Sustentador:
pues, ciertamente, tú estás en verdad en el camino recto.
Y si
[intentan] discutir contigo, di [simplemente]:
“Dios sabe bien lo que hacéis.”
[Pues, en verdad,]

Dios juzgará entre vosotros el Día de la Resurrección
sobre aquello en lo que discrepabais.

(Corán 22, 67-69)

Volvemos siempre nuestra mirada hacia la Fuente, allí donde toda diferencia se evapora. Si aceptamos la variedad de tradiciones como un signo del poder creador de Al-lâh, ¿porqué discutir, entonces? Desde la perspectiva coránica de la “unidad trascendente de las religiones”, lo lógico sería que cada uno siga su religión, que cada comunidad aplique la sharia que le ha sido revelada, sin interferencias. En última instancia, incluso ante aquellos que se muestran agresivos y nos niegan nuestro derecho a regirnos según nuestras convicciones, la actitud que se nos exige es una actitud pacífica y humilde:

Los siervos del Compasivo son los que van
por la tierra humildemente y que,
cuando los ignorantes les increpan,
dicen: “¡Paz!”

(Corán 25:63)

Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo tiene su origen en el Uno, realización de buenas obras, cuidado de la creación, respeto hacia los diferentes, embellecer el mundo. Esta es la actitud que debe observar el verdadero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mientras se le permita practicar su religión, el musulmán tiende a respetar las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su camino:

Para vosotros vuestra adoración y para mí la mía.
(Corán
109:6)

Esta plena aceptación de la diversidad se extiende también a los ateos e, incluso, a los asociadores o politeístas:

Y si alguno de aquellos que atribuyen divinidad
a otros junto con Dios busca tu protección,
concédesela, para que tenga ocasión de escuchar la palabra de Dios;
y luego hazle llegar a donde esté seguro.

(Corán 9: 6)

Todo esto tiene su base en que la idea de ‘imponer la fe’ es absurda:

No cabe coacción en la religión.
(Corán 2:256)

Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y solo Al-lâh puede suscitar la creencia:

Y [así es]: si tu Sustentador hubiera querido,
ciertamente todos los habitantes de la tierra,
absolutamente todos, habrían creído:
¿piensas acaso que podrías tu obligar a la gente a creer,
cuando ningún ser humano puede llegar a creer
sino es con la venia de Dios, y que es Dios
quien impone la inmunda lacra
[de la incertidumbre]

a aquellos que se niegan a usar la razón?

(Corán 10: 99-100)

La aceptación de la revelación es una posibilidad que no puede ser impuesta:

¡Pero no!
Es un Recordatorio
—quien quiera, que recuerde—
que está en páginas veneradas.

(Corán 80: 11-13)

Rechazar la revelación es una posibilidad humana, ante la cual es creyente no tiene nada que decir. En consecuencia, el Corán también nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la revelación:

Y di: ‘La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
así pues, quien quiera, que crea,
y quien quiera, que la rechace’.

(Corán 18:29)

Este es el Mensaje sobre el pluralismo religioso propio del islam, tal y como se desprende de una lectura literalista del Corán.

Pero solo Al-lâh sabe.


Lectura del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona

septiembre 17, 2006

Resulta extraño ver un discurso de carácter académico como el que nos ocupa convertido en motivo de tan agria polémica. Leído con atención el discurso, he llegado a la conclusión de que Benedicto XVI no pretendió ser ofensivo hacia el islam. Esto no quiere decir que su discurso no sea ofensivo, en la medida en que distorsiona las enseñanzas del islam en puntos importantes, contribuyendo a afirmar el prejuicio occidental sobre el islam como religión violenta. Simplemente, el Papa ha dicho lo que piensa. La cita del Emperador bizantino Manuel II, según la cual “Mahoma no habría traído nada nuevo, solo cosas malvadas e inhumanas” es realmente inoportuna, y aún más en boca del jefe de Estado Vaticano. Pero no es más que una cita, puesta en medio de un párrafo que se inicia con otra cita, en este caso del Corán: “no hay imposición en la religión” (2:256). En cualquier caso, el discurso merece una respuesta equilibrada, al mismo nivel en el cual ha sido formulado.

El discurso no está centrado en el islam, sino en un debate teológico entre razón y fe, tal y como se presenta en el ámbito católico. El Papa se apoya en una visión negativa del islam para defender una postura de conciliación entre razón y fe, que sería característica del cristianismo que él defiende, en polémica con otras corrientes católicas muy en boga en algún momento del pasado siglo. Según éstas, la helenización habría supuesto una aculturación del cristianismo primitivo. El Papa, por el contrario, defiende el cristianismo como una síntesis entre el racionalismo griego y la revelación contenida en el Antiguo Testamento, una síntesis que en ningún caso sería contraria al ethos científico de la modernidad, sino más bien su motor secreto. En el momento en que la razón científica pierde el contacto con la dimensión espiritual, puede convertirse en un peligro para la civilización.

El discurso comete, según mi opinión, varios errores graves. En primer lugar, el error de atribuir al islam una determinada postura sobre las relaciones entre fe y razón, con el fin de oponerla a una visión más equilibrada, que sería la propia del cristianismo. Según el esquema ofrecido por Benedicto XVI, el islam tendería a considerar a Dios como algo absolutamente trascendente, lejano al hombre, y que se expresaría como una Voluntad arbitraria, sin que deba someterse a ninguna norma, incluida la categoría de la racionalidad. Lo que argumenta el Papa es lo siguiente: un Dios tan lejano e impenetrable como el que (según él) presenta el islam no puede ser objeto de ninguna analogía, de ninguna semejanza. Incluso nuestro sentido interno del bien no sería considerado un reflejo de la divinidad. Según el Papa, una postura de este tipo llevó al cordobés ibn Hazm [1] a afirmar que Dios incluso podría ordenar el mal o mentir al ser humano, y que este debería en cualquier caso obedecerLo.

Frente a este ‘Dios arbitrario’, el Dios cristiano se nos presenta unido a la razón: en el principio era el Logos, y el Logos era Dios.

A partir de esta diferenciación, Benedicto XVI dice que el islam predispondría al musulmán a aceptar cualquier cosa, por muy contraria a la razón que se presente, como parte de la Voluntad divina. Como ejemplo, se cita la aceptación de lo que es un absurdo teológico: la idea de que la fe puede ser impuesta por la espada. Si la fe es un movimiento interior del ser humano, es evidente que solo puede crecer en libertad, sin ninguna coacción externa.

Este es sin duda el error más evidente: la vinculación del islam con la violencia, según el tópico de que Muhámmad, que la paz sea con él, permitió la imposición del islam por la espada. Esto apenas merece comentario, ya que el propio Benedicto XVI cita en su texto la aleya coránica según la cual: “No hay imposición en la religión”. El islam no puede ser impuesto, y muhammad no impuso jamás el islam a nadie. Vale la pena transcribir el comentario clásico de Ibn Kazir sobre esta aleya:

“No se ha de obligar a nadie a abrazar el islam: el islam es, por sí mismo, una prueba clara y manifiesta, sus argumentos se hacen evidentes al espíritu; no hay ninguna necesidad, pues, de obligar a nadie a aceptarlos. Al contrario: a aquel a quien Al-lâh guía hacia el islam, se le ensancha el corazón y se le ilumina la mirada hasta el punto de que el islam se le aparece con toda una evidencia. Muy distinto es el caso de aquel a quien Al-lâh le ciega el corazón y le cierra los ojos y los oídos: ninguna coacción ni violencia le harán convertirse en musulmán.”

Por mucho que lo diga la prensa y todos los arabistas del mundo, la palabra yihad no significa ‘guerra santa’. Este concepto ha sido tomado por los orientalistas de la tradición de la propia Iglesia, y es del todo ajeno al islam: no figura ni en el Corán, ni en los dichos del profeta, ni en una tradición jurídica de siglos. El yihad, como combate armado, es únicamente defensivo. El Corán afirma que uno de los motivos que hacen lícito el yihad es la defensa de las iglesias. A pesar de ello, el Papa insiste en asimilar el concepto de yihad a la imposición violenta del islam, lo cual es intolerable.

En todo momento el Papa cae en un esquematismo muy pobre, que pone en tela de juicio su reputación como teólogo. Constituye un grave error intelectual el asignar una determinada postura teológica única y característica sobre las relaciones entre fe y razón, tanto al islam como al cristianismo. Que lo haga sobre el cristianismo es su elección, pero nada lo autoriza a decidir cual es la visión que ofrece el islam sobre la dualidad entre la fe y la razón. En realidad, se trata de un tema que ha sido objeto de múltiples debates en ambas religiones. Cualquier estudiante de la filosofía sabe que el tema de las relaciones entre razón y fe ha estado presente tanto en el mundo cristiano como musulmán. También sabe que estas discusiones se presentan en términos bastante similares, con influencias mutuas, notablemente en épocas de convivencia e intercambio. El propio Papa reconoce que han existido católicos que han afirmado a Dios como una Voluntad ciega, no sujeta a las limitaciones de la mente humana. Dar como propia del islam una visión negativa según la cual este sería contrario a la razón es falsear las cosas de forma interesada.

Son muchos los estudiosos occidentales que han afirmado que la síntesis presentada por el Papa como algo característico del cristianismo vino a éste a través de las traducciones latinas de los filósofos musulmanes. No podemos obviar el hecho de que dentro de la cristiandad occidental la herencia filosófica griega fue objeto de persecuciones. Recordemos que el Emperador Justiniano cerró todas las escuelas filosóficas en el año 529, por considerar a la filosofía griega como contraria al cristianismo. La Academia de Atenas se trasladó a Persia, donde siguió activa durante varios siglos. En el islam esta síntesis entre el pensamiento griego y el contenido de la revelación se produjo poco después de la revelación coránica, a través del contacto con el mundo persa y sirio. Los musulmanes se dedicaron a la traducción al árabe de todo el legado filosófico de Grecia. Dice Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica: “el islam recibe la herencia griega, y esta herencia la transmitirá a Occidente en el siglo XII”. En la Alta Edad Media, a los filósofos cristianos que reclamaban una síntesis como la que predica el Papa entre fe y razón se los acusaba de ser filo-musulmanes, encontrándonos con dos corrientes: la de los avicenistas y la de los averroístas. Benedicto XVI se refiere a Ibn Hazm para apoyar su tesis sobre el Dios del islam como pura arbitrariedad, pero podría citar también a Avicena o Averroes para afirmar justo lo contrario. Una persona con tantos estudios como él debe haber oído hablar de la influencia del pensamiento islámico sobre la escolástica latina, muy especialmente en Santo Tomás de Aquino.

Sorprende a un musulmán ver a un sacerdote católico acusar al islam de ser una religión contraria a la razón. Sorprende por el hecho de que desde hace siglos los teólogos musulmanes han resaltado la irracionalidad del cristianismo trinitario. El catolicismo ha sido criticado por situar como condición de la salvación la obligación de creer ciegamente en dogmas incomprensibles para la razón, como son la Trinidad, la Encarnación o la idea de que somos culpables de un pecado que no hemos cometido. Por no hablar del dogma de la infalibilidad del Papa, o del más moderno dogma de la Asunción de María.

Pasamos al último error, de carácter eminentemente teológico. El discurso del Papa en Ratisbona se enmarca en una concepción muy divulgada por el orientalismo, en la cual se destaca como propia del islam la concepción de un Dios ‘absolutamente trascendente’, sin otra relación con el hombre que la expresión de Su mandato, descendido en forma de Libro a través del profeta Muhámmad, que la paz sea con él. De ahí se derivaría una religión puramente legalista, en la cual la figura del profeta queda reducida a la del legislador y gobernante, que puede incluso imponer la Voluntad divina por la espada.

Nada de esto se corresponde a la concepción de la divinidad en el islam. En el Corán se constata la existencia de dos tipos de Nombres de Dios: los de Majestad o lejanía, y los de Belleza o cercanía. Los Nombres de Majestad corresponden a la trascendencia de Dios, al hecho de que Él es incomparable: no podemos asociar nada a la Realidad Única. Los Nombres de Belleza corresponden a Su cercanía, a la inmanencia de Dios en las cosas. Como atributos de cercanía, decimos que Dios es el Misericordioso, el Compasivo, el Manso, la Paz, el Amoroso. Son Nombres que nos invitan a confiar en Él y a amarle. Dios es algo íntimo al hombre, quien puede captar su Presencia, un soplo de misericordia que todo lo recorre. Dice el Corán: “Dios está más cerca del hombre que su vena yugular”. También dice: “Miréis donde miréis, ahí está la Faz de Dios”. Dijo el profeta: “A Dios no lo abarcan ni los cielos ni la tierra, pero lo contiene el corazón del que se abre a Él”. La intimidad de los creyentes con Dios es el tesoro del islam, la ausencia de mediadores, de sacramentos y doctrinas que se interponen entre el creyente y su Señor. La negación radical de toda idolatría.

Con esto queda patente que el comentario de Benedicto XVI desconoce las interioridades de la cosmología coránica en cuanto a la concepción de la divinidad. En varios momentos el Papa hace suya la conclusión del Emperador bizantino Manuel II, según el cual: “No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios”, relacionándola a la idea de que tratar de imponer la fe es una actitud contraria a la razón. Esta frase, en el conjunto del discurso y situada a modo de conclusión, puede entenderse como una descalificación muy dura del islam, mucho más grave que las mentiras sobre la ‘guerra santa’. El Papa habla de ‘el Dios del islam’ como un ‘Dios que no actúa conforme a la razón’. Si el Dios del islam es diferente del Dios del cristianismo, y admitimos que solo hay un Dios, se concluye que el Papa piensa que el islam es una falsa religión, que no ha sido revelada por el verdadero Dios. Mucho me temo que esto refleja el verdadero pensamiento de Benedicto XVI sobre el islam, más allá del discurso oficialista de la Iglesia.

Ante esta lamentable conclusión, debemos afirmar que el Dios del islam y el del cristianismo es el mismo, el mismo Dios Único del cual proceden todas las grandes religiones de la humanidad. La Realidad es una, y todos habitamos el mismo mundo, sometidos a las mismas condiciones eternas de la vida. Cualquier otra consideración conduce a rechazar o a minusvalorar al otro, lo cual no es una buena base para el diálogo interreligioso:

“Y no discutáis con los seguidores de revelaciones anteriores
sino de la forma más amable
—a no ser que sean de los que están empeñados en hacer el mal—
y decid: ‘Creemos en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y también en lo que se ha hecho descender para vosotros:
pues nuestro Dios y vuestro Dios es Uno sólo,
y a Él nos sometemos’.”
(Corán 29,46)

[1] Es notorio que el Papa desconoce la rica y compleja filosofía de ibn Hazm, a quien cita de tercera mano. El Papa se contenta con decir: “Khoury cita a Arnaldez, según el cual ibn Hazm llega al extremo de decir que Dios no esta obligado a revelarnos la verdad…” Nos sorprende que un intelectual de la talla de Benedicto XVI se contente con dar opiniones de tercera mano sobre un gran intelectual cordobés del siglo XI para fundamentar una crítica tan radical hacia el islam en su conjunto, y en un contexto tan delicado como el actual.


Anti-judío o anti-musulmán, ¿acaso no es lo mismo?

septiembre 4, 2006

Les invito a leer diez breves fragmentos, y a juzgar por ustedes mismos si son críticas certeras del judaísmo o más bien ejemplos de antisemitismo:

Primer texto:

«Veamos ahora la esencia del Judaísmo. El Judaísmo nace con la idea que debe gobernarse al mundo. En este momento podría hacer una cita directa en hebreo de lo que dice el Judaísmo, dice así: ‘Jeová envió a Israel con la religión verdadera para gobernar sobre todas las naciones’. La idea, entonces, no es que todo el mundo se convierta en judío, sino que el mundo entero se someta a la autoridad y dominio del Judaísmo.

Cuando hay Judaísmo, hay Guerra. Lo que tenemos hoy en Palestina y en otros países es debido a que el Islam logró meterse en estos sitios. Dondequiera que se permita el acceso al Judaísmo, habrá guerra. La guerra viene simplemente como consecuencia de la actitud misma de la civilización hebrea.

Infiltración Judáica. El mundo Judío no sólo se manifiesta abiertamente mediante una actitud bélica, sino que también batalla por infiltrarse. Una de las cosas que occidente no entiende ni presta mayor atención es el hecho del tremendo crecimiento y desarrollo actual del poder Judío dentro de las sociedades occidentales.»

Segundo texto:

«Mientras el Judaísmo exista, ni el Mundo Islámico ni Occidente tendrán reposo alguno. Lo peor de la condición humana ha venido a asentarse entre los judíos, pueblo esclavizado ideológicamente durante siglos y siglos al que jamás se le permitirá pensar por si mismo ni vivir en armonía ni respeto hacia sus vecinos.»

Tercer texto:

«En un reportaje a una nena hebrea de tres años y medio le preguntaron si odiaba y dijo que sí, que odiaba a los goyim. ¿Por qué? Porque son monos y cerdos. ¿Quién lo dice? ‘Lo dice el Talmud.’

Es verdad que el Talmud lo dice, pero corresponde a los hombres el interpretarlo…»

Cuarto texto:

«Judaísmo. ¿MODERADO? ¿Qué quiere decir Judaísmo moderado? Un judío moderado sería una contradicción viviente. Entiéndaseme: no niego que existan judíos pacíficos, enemigos del terrorismo, incluso judíos demócratas (pocos, pero los hay). Lo que nunca se ha visto en parte alguna es un judío moderado. Judaísmo y moderación son términos antitéticos. Un judío moderado no es un judío… Para un judío, es decir, para alguien que se somete a la preceptiva del Talmud, la moral cristiana es licenciosa; la libertad de costumbres de las sociedades secularizadas, sencillamente intolerable… Los judíos más moderados que conozco condenan el terrorismo sionista, el fanatismo de los ultraortodoxos y la corrupción de las multinacionales judías, pero propugnan la judaización compulsiva de los sistemas democráticos.»

Quinto texto:

«Varios grupos judíos criticaron la expresión ‘fascistas sionistas’ la que consideraron despectiva. ‘Consideramos que es una expresión desacertada y que es contraproducente asociar el Judaísmo o los judíos con el fascismo’, dijo en una rueda de prensa Salomon Cahen… La censura hebrea recuerda la reacción de los sionistas con las caricaturas anti-israelíes. Ellos insultan de perros y cerdos a los goyim, incitan al odio y a la muerte a sus hijos desde que balbucean las primeras palabras, son los asesinos fascistas del siglo 21, pero les ofende que se los digan. Toda su vida es oscuridad y fanatismo, dirigida por el Talmud.»

Sexto texto:

«El terrorismo judío

El Judaísmo se define como única verdad y así actúa con quienes no la comparten, incluso en el propio ambiente de la Conferencia mencionada. El presidente del Comité para el Diálogo en el Alto Consejo Judío de Canadá, Aly El Saman, solicitó evitar la expresión “terrorismo judío”. Nuestra pregunta es ¿Y como se llama a la incitación a matar árabes en nombre de Israel? No tiene otro nombre que Judaísmo, para el judaísmo y sus secuaces que le dan coba. Cuando los judíos dividieron a la gente entre judíos y goyim, y llamaron a luchar contra los demás hasta que estos creyesen en lo que creían ellos, ellos empezaron este choque y empezaron esta guerra. Las civilizaciones no chocan ni se alían en la sumisión como pretende el Judaísmo. Por el contrario, compiten; y en esa competencia el Judaísmo solamente muestra la dialéctica fascista de los puños y las pistolas.»

Séptimo Texto:

«Terror judío

Hablemos, pues, de terrorismo judío. En el entendido de que el terrorismo ya no es lo que era, no se parece en nada al de los que arrojaban bombas caseras al paso del carruaje del zar. Ahora todos somos el zar. Ya no es terrorismo: es guerra. La guerra judía contra todos, pero empezando por musulmanes y cristianos, es decir nosotros. Y no ha empezado ayer, lleva siglos, es un deber transmitido de generación en generación desde los tiempos de Moisés.»

Octavo texto:

«El Apartheid Judío

La percepción del Otro en las comunidades hebreas y judías está muy diferenciada… Los habitantes de tierras en conflicto son gente contra la que se debe luchar, porque se oponen a la introducción de la ley Judía en sus países. Estos goyim carecen de derechos, sus vidas y sus propiedades son lícitas para cualquier judío, sin importar a qué casta pertenezca éste. Esto explica los crímenes y asesinatos de civiles en las carreteras en el momento en que la ocasión se presenta. Su mera existencia es considerada ilegal.»

Noveno texto:

«Matar en nombre de Yahvé

Estos rabinos creen tener el permiso divino para matar. Odian la alteridad, a lo que es diferente. Cada grupo religioso y cada grupúsculo asesinan en nombre de Yahvé. Hay un factor común en el Judaísmo y es el que todos los judíos se auto-permiten asesinar en nombre de Yahvé. Hay variedad de grupos, pero no hay discrepancias en el hecho de utilizar el nombre de Yahvé para eliminar “al otro”.»

Décimo texto:

«Visión del mundo que el Talmud codifica: Yahvé ha dado a los creyentes misión de exterminar a los goyim contumaces.»

***

Los que habéis llegado hasta aquí tal vez os sintáis horrorizados. ¿Cómo es posible que en la sociedad europea del siglo XXI circulen este tipo de calumnias, textos en los cuales se incita de forma abierta al odio hacia los judíos? Pues bien: todos los textos citados han aparecido recientemente en los medios de comunicación de España y Latinoamérica, solo que los hemos sometido a una ‘pequeña operación’. En realidad, lo único que hemos hecho ha sido sustituir unas palabras clave: cuando el original decía ‘musulmán’, lo hemos sustituido por ‘judío’. Donde decía ‘Islam’, hemos escrito ‘Judaísmo’. Donde decía ‘islamismo’, hemos escrito ‘sionismo’. Donde decía ‘árabe’, hemos escrito ‘hebreo’. Donde decía ‘Corán’, hemos escrito ‘Talmud’. Donde decía ‘infieles’, hemos escrito ‘goyim’.

Ofrecemos ahora la lectura de los textos originales, dando las fuentes de publicación y el nombre de sus autores:

Primer texto de origen:

«Veamos ahora la esencia del Islam. El Islam nace con la idea que debe gobernarse al mundo. En este momento podría hacer una cita directa en árabe de lo que dice el Islam, pero este no es el objetivo, así que lo haré en inglés, dice así: “Alá envió a Mahoma con la religión verdadera para gobernar sobre todas las religiones”. La idea, entonces, no es que todo el mundo se convierta a musulmán, sino que el mundo entero se someta a la autoridad y dominio del Islam.

Cuando hay Islam, hay Guerra. Lo que tenemos hoy en Yugoslavia y en otros países es debido a que el Islam logró meterse en estos sitios. Dondequiera que se permita el acceso al Islam, habrá guerra. La guerra viene simplemente como consecuencia de la actitud misma de la civilización Islámica.

Infiltración Islámica. El mundo Islámico no sólo se manifiesta abiertamente mediante una actitud bélica, sino que también batalla por infiltrarse. Una de las cosas que occidente no entiende ni presta mayor atención es el hecho del tremendo crecimiento y desarrollo actual del poder Islámico dentro de las sociedades occidentales.»

Autor: Moshe Sharon, profesor de Historia Islámica en la Universidad Hebrea de Jerusalem
Fuente: Es-Israel
http://es-israel.org/modules.php?name=News&file=article&sid=3350

Segundo texto de origen:

«Mientras el islam exista, ni Israel ni Occidente tendrán reposo alguno. Lo peor de la condición humana ha venido a asentarse entre los musulmanes, pueblo esclavizado ideológicamente durante siglos y siglos al que jamás se le permitirá pensar por si mismo ni vivir en armonía ni respeto hacia sus vecinos.»

Autor: ‘Policronio’
Fuente: http://batiburrillo.redliberal.com/008362.html

Tercer texto de origen:

«En un reportaje a una nena árabe de tres años y medio le preguntaron si odiaba y dijo que sí, que odiaba a los judíos. ¿Por qué? Porque son monos y cerdos. ¿Quién lo dice? Lo dice el Corán.

Es verdad que el Corán lo dice, pero corresponde a los hombres el interpretarlo…»

Autor: Marcos Aguinis, escritor argentino.
Tomado de la web de la comunidad judía progresista de Barcelona, Betshalom.

Cuarto texto de origen:

«Islam. ¿MODERADO? ¿Qué quiere decir Islam moderado? Un musulmán moderado sería una contradicción viviente. Entiéndaseme: no niego que existan musulmanes pacíficos, enemigos del terrorismo, incluso musulmanes demócratas (pocos, pero los hay). Lo que nunca se ha visto en parte alguna es un musulmán moderado. Islam y moderación son términos antitéticos. Un musulmán moderado no es un musulmán… Para un musulmán, es decir, para alguien que se somete a la preceptiva coránica, la moral cristiana es licenciosa; la libertad de costumbres de las sociedades secularizadas, sencillamente intolerable… Los musulmanes más moderados que conozco condenan el terrorismo islamista, el fanatismo de los wahabíes y la corrupción de las casas reinantes en los países árabes, pero propugnan la islamización compulsiva de los sistemas democráticos.»

Autor: Jon Juaristi, escritor vasco
Fuente original: ABC
Blog de origen

Quinto texto de origen:

«Varios grupos musulmanes criticaron la expresión “fascistas islamistas” la que consideraron despectiva y dijeron que podría exacerbar los ánimos entre los seguidores de esa fe. “Consideramos que es una expresión desacertada y que es contraproducente asociar el Islam o los musulmanes con el fascismo”, dijo en una rueda de prensa Nihad Awad…. La censura árabe, recuerda la reacción de los islamistas con las caricaturas de Mahoma. Ellos insultan de perros y cerdos a los infieles, incitan al odio y a la muerte a sus hijos desde que balbucean las primeras palabras, son los asesinos fascistas del siglo 21, pero les ofende que se los digan. Toda su vida es oscuridad y fanatismo, dirigida por el Corán.»

Autor: José Brechner, escritor boliviano
Fuente: El Iberoamericano

Sexto texto de origen:

«El terrorismo islámico

El Islam se define como única verdad y así actúa con quienes no la comparten, incluso en el propio ambiente de la Conferencia mencionada. El presidente del Comité para el Diálogo en el Alto Consejo Islámico de Egipto, Aly El Saman, solicitó evitar la expresión “terrorismo musulmán”. Nuestra pregunta es ¿Y como se llama a la incitación a ser un mártir y matar judíos en nombre del Islam? No tiene otro nombre que Islam, para el Islam y sus secuaces que le dan coba. Cuando los musulmanes dividieron a la gente entre musulmanes y no musulmanes, y llamaron a luchar contra los demás hasta que estos creyesen en lo que creían ellos, ellos empezaron este choque y empezaron esta guerra. Las civilizaciones no chocan ni se alían en la sumisión como pretende el Islam. Por el contrario, compiten; y en esa competencia el Islam solamente muestra la dialéctica fascista de los puños y las pistolas.»

Autor: Jaim Grau, director de la web Es-israel.org
Fuente: Hebreos.net, también en Es-Israel y Noti-Israel

Séptimo texto de origen:

«Terror Islámico

Hablemos, pues, de terrorismo islámico. En el entendido de que el terrorismo ya no es lo que era, no se parece en nada al de los que arrojaban bombas caseras al paso del carruaje del zar. Ahora todos somos el zar. Ya no es terrorismo: es guerra. La guerra islámica contra todos, pero empezando por judíos y cristianos, es decir nosotros. Y no ha empezado ayer, lleva siglos, es un deber transmitido de generación en generación desde los tiempos del profeta Mahoma.

Autor: Horacio Vázquez-Rial
Vínculo

Octavo texto de origen:

«El Apartheid musulmán

La percepción del Otro en las sociedades contemporáneas árabes y musulmanas está muy diferenciada… Los habitantes de tierras en conflicto son gente contra la que se debe luchar, porque se oponen a la introducción de la ley islámica en sus países. Estos infieles carecen de derechos, sus vidas y sus propiedades son lícitas para cualquier musulmán, sin importar a qué casta pertenezca éste. Esto explica los crímenes y asesinatos de civiles en las carreteras en el momento en que la ocasión se presenta. Su mera existencia es considerada ilegal.»

Autor: Bat Ye’or, escritora de origen egipcio
Fuente: El Reloj
http://www.elreloj.com/article.php?id=10006

Noveno texto de origen:

«Matar en nombre de Alláh

Estos clérigos musulmanes creen tener el permiso divino para matar. Odian la alteridad, a lo que es diferente. Cada grupo religioso y cada grupúsculo asesina en nombre de Alláh… Hay un factor común en el islam y es el que todos los musulmanes se auto-permiten asesinar en nombre de Alláh, que no hay discrepancias en el hecho de utilizar el nombre de Alláh para eliminar “al otro”.»

Autor: Eduard Yitzhak, escritor argentino
Fuente: web de Mario Linovesky
http://ar.geocities.com/linoveskyhas/editorial14.htm
Reproducido en Periodista Digital, en el blog del ‘Doctor Shelanu’

Décimo texto de origen:

«Visión del mundo que el Corán codifica: Alá ha dado a los creyentes misión de exterminar a los infieles contumaces.»

Autor: Gabriel Albiac, escritor español
Fuente: El Mundo
Vínculo

***

Espero que este experimento sea ilustrativo sobre el tipo de calumnias a las que estamos acostumbrados los musulmanes: los textos son una muestra entre cientos del mismo tipo. La imagen que se pretende divulgar es la de que el islam es una religión fanática y que todo musulmán es un asesino en potencia. Para lograr este objetivo, toda mentira se considera válida, sin importar su desmesura. Dado que existen numerosos medios de comunicación repitiendo estas consignas, los musulmanes nos vemos desbordados, incapaces de responder a la avalancha. Cuando queremos hacerlo, los medios de comunicación que han publicado las calumnias nos niegan el acceso.

Mediante este ‘juego de las sustituciones’, hemos tratado de poner de manifiesto lo siguiente:

1. En las sociedades occidentales de principios del siglo XXI, se está propagando a gran escala un mensaje de odio hacia el islam, que se difunde con total impunidad en todo tipo de medios de comunicación.

2. Existe una segregación del odio. Las mismas palabras que en relación al judaísmo serían consideradas como racismo anti-judío, si se dirigen contra el islam no despiertan ninguna indignación.

3. Este tipo de odio religioso es habitual en numerosos autores y medios de comunicación judíos (en realidad, debería decir ‘sionistas’: esta islamofobia está relacionada con la demonización de la resistencia palestina, la defensa de la invasión de Iraq, la apología del neoliberalismo y los ataques a la izquierda democrática).

4. La islamofobia repite todos los argumentos utilizados por el antisemitismo clásico europeo, que condujeron a la Shoá. Es un discurso esencialmente antisemita, con la idea de ‘Eurabia’ (el complot para una ‘invasión islámica de Europa’) como equivalente de los ‘Protocolos de los sabios de Sión’.

Al escribir este artículo, mi intención es poner de manifiesto como muchas veces en nuestro afán de defender ‘lo propio’ caemos en el odio ‘al otro’, sin apenas darnos cuenta. Los que hayan juzgado como judeofobos o antisemitas los textos iniciales, se verán en la obligación de reconocer que también los originales constituyen muestras de propagación de odio por motivos religiosos, en este caso hacia el islam. De igual modo, los musulmanes que no haya visto nada ilícito en los textos iniciales, no tendrán derecho a quejarse ante los originales. Dicho de otro modo: también hay musulmanes que se rasgan las vestiduras por la islamofobia, y sin embargo apenas se preocupan de la judeofobia. Esto también es evidente en el caso de muchos judíos (la mayoría de los autores citados son judíos), para los cuales la judeofobia es el gran mal, mientras la islamofobia es algo perfectamente aceptable.

Pero, ¿acaso el odio no es el mismo? ¿Es lícito el odio hacia al judaísmo y no lo hacia el islam, o viceversa? En un artículo sobre el antisemitismo europeo, titulado ‘Viaje al infierno’, la periodista Pilar Rahola escribe: “Y recordemos lo básico: enseñar a odiar a los judíos es, lisa y llanamente, enseñar a odiar.” No podemos estar más de acuerdo: enseñar a odiar a los musulmanes es, lisa y llanamente, enseñar a odiar. En este punto, solo un racista establecería diferencias.

Y sin embargo, lo que parece una aberración en el caso de los judíos, es justificado en el caso de los musulmanes. A pesar de los informes elaborados por la Unión Europea, y de las recomendaciones de Naciones Unidas para luchar contra esta lacra, asistimos a un discurso que trata de justificar el odio. Como ejemplo, queremos fijarnos en una frase del ‘manifiesto anti-islamista’, publicado hace unos meses por Ayaan Hirsi Ali, Salman Rushdie, Bernard-Henri Lévy, y otros. Resulta reveladora la siguiente frase:

«Rechazamos renunciar a nuestro espíritu crítico por miedo a ser acusados de “islamofobia”, un concepto desafortunado que confunde la crítica del Islam como religión con la estigmatización de sus creyentes.»

Apliquemos el ‘juego de las equivalencias’:

«Rechazamos renunciar a nuestro espíritu crítico por miedo a ser acusados de “judeofobia”, un concepto desafortunado que confunde la crítica del Judaísmo como religión con la estigmatización de sus creyentes.»

¿Se imagina alguien lo que se nos diría si publicásemos un manifiesto donde se justifica la judeofobia, bajo el argumento de que se trata de una crítica del Judaísmo y no una estigmatización de los judíos? Y sin embargo el manifiesto en cuestión es presentado como un manifiesto por la democracia y por la libertad. Entonces, ¿también lo es su traslación? Esto pone de manifiesto lo que nos quieren inculcar: mientras la incitación al odio al judaísmo es considerado como un delito, la incitación al odio hacia el islam es presentada como una muestra lícita de libertad de expresión, en aras de la ‘defensa de occidente ante la invasión islámica’.

En España, el diputado del PP Gustavo de Aristegui ha llegado al extremo de negar la existencia de la islamofobia: “El portavoz de la mezquita de Madrid está declarando en la prensa que hay islamofobia, cuando esta afirmación es absolutamente falsa”.

¿No hay islamofobia? ¿Qué decir entonces de los ataques a mezquitas recogidos en los informes oficiales, de las campañas contra la apertura de mezquitas? ¿Qué decir del discurso que trata de generar el rechazo a todo lo islámico alimentando el mito de la ‘invasión islámica de Europa’? ¿Se trata invenciones creadas pare eludir cualquier crítica al islam? Los musulmanes europeos sabemos lo que es vivir bajo sospecha, mientras se difunde toda clase de calumnias. No estamos contra la crítica hacia nuestra religión. La crítica constructiva y documentada es sana, incluso positiva para los creyentes, ya que nos ayuda a revisar nuestra tradición y a repensar el islam aquí y ahora. Estamos contra la propagación del odio mediante la repetición mediática de toda clase de mentiras. Puede decirse impunemente que el deber de un musulmán es matar al que no lo sea, y a continuación tachar nuestra indignación de ‘victimismo’ y de falta de sentido crítico.

Los musulmanes occidentales vivimos bajo un clima de terror intelectual constante, que afecta y mucho a nuestra vida cotidiana. Hablamos de discursos que nos presentan sospechosos ante nuestros vecinos. Las llamadas a ‘pasar a la acción’ en internet son constantes, lo cual pone en conexión a estos ‘defensores de la democracia’ con los movimientos neonazis. Cada día recibimos correos insultantes, amenazas de ciudadanos contaminados por discursos como los citados. Leemos en un blog: “Cada musulmán que nace en Europa es una bomba de relojería”. Tengo dos hijas pequeñas, y lo único que puedo hacer es estrecharlas. ¿Qué pensaría cualquier lector judío si leyese la misma frase cambiando la palabra ‘musulmán’ por ‘judío’? ¿Son los recién nacidos bombas de relojería? Supongo que el judío que leyese algo semejante se sentiría estremecido, como el cristiano que leyese eso sobre los bebés cristianos en un periódico pakistaní. Debemos ser conscientes de lo que está sucediendo entre nosotros. Se están estableciendo las bases ideológicas para justificar el genocidio de los musulmanes europeos. Dios no lo quiera.

Quiero pedir un mínimo de reflexión a mis hermanos judíos y cristianos, musulmanes o ateos, así como al conjunto de la ciudadanía. La demonización del islam en su conjunto constituye una ofensa hacia millones de personas que nada tienen que ver con las desviaciones políticas que tanto nos preocupan. Buscar en el islam la explicación al terrorismo o a las tiranías del mundo árabe es tan equivocado como buscar las bases de las dictaduras latinoamericanas del siglo pasado en el cristianismo. Tan equivocado como pensar que los asesinatos selectivos de Israel tienen que ver con la religión judía. Las religiones son caminos de salvación, de liberación personal y colectiva. Debemos colaborar en la preservación de lo más noble de nuestras tradiciones, trabajar en el camino del encuentro frente a todos aquellos que tienen intereses (muy poco espirituales) en que el enfrentamiento prevalezca.

Exigimos la equiparación de la islamofobia con el antisemitismo. Segregar entre los diferentes odios por motivos religiosos es una forma perversa de racismo. Como no nos cansaremos de repetir, no se trata de algo diferente, sino del mismo fenómeno con rostro nuevo. La islamofobia es una amenaza para la democracia en Europa. La islamofobia es el fascismo del siglo XXI.


Juan Pablo II y el islam: un reconocimiento

abril 4, 2005

La relación de Juan Pablo II con el islam constituye un hito en la trayectoria de la Iglesia. Ningún Papa había calificado reiteradamente al islam como una “religión hermana”. Ningún Papa había entrado en son de paz en una mezquita, como hizo Juan Pablo II en la Mezquita de los Omeyas de Damasco. En Casablanca, besó el Corán en un acto multitudinario. Sus gestos de acercamiento al islam han sido numerosos. En 1989, Juan Pablo II envió una Carta Apostólica a los obispos sobre la situación del Líbano. Con la misma fecha realizó en francés un “Llamamiento a todos los musulmanes en favor del Líbano”:

«El drama que vive el pueblo del Líbano me incita a dirigirme a vosotros. Lo hago con confianza, de ningún modo en nombre de un grupo o de una familia de pensamiento particulares, sino en nombre del mismo Dios al que adoramos y al que nos esforzamos en servir… Nosotros creyentes, hijos del Dios misericordioso, nuestro Creador, nuestro Guía… Por ello he querido hoy dirigirme a vosotros, fieles del Islam, hijos de una religión donde elocuentemente se enseña la justicia y la paz… Se trata de un deber de solidaridad humana que vuestra conciencia de hombre y vuestra pertenencia a la gran familia de los creyentes imponen a cada uno de vosotros… Queridos fieles del Islam… sabed que podéis contar siempre con la colaboración de los cristianos… ¡Que Dios nos encuentre lado a lado, a musulmanes y cristianos, junto a la cabecera de nuestros hermanos libaneses!.»

Un discurso tal elocuente todavía nos conmueve. Musulmanes y cristianos pertenecen a una gran familia, la de los creyentes en el Dios Único. Juan Pablo II quiere hablar al margen de los sectarismos, superar las tensiones entre comunidades. La paz y el cese de los sufrimientos están por encima de toda querella teológica. Los defensores de la ortodoxia ultramontana no se lo han perdonado nunca. Wojtyla ha sido tan duramente criticado por su acercamiento al islam como por su promoción del Opus Dei, su lucha contra el sacerdocio femenino y la teología de la liberación, o la campaña internacional contra el uso del preservativo. Como musulmán, no valorar su apertura hacia el islam sería ingrato.

En lo que respecta al diálogo islamo-cristiano, ha representado un paso adelante, en la estela del Concilio Vaticano II. Como sucede con otros aspectos de su pontificado, su actitud puede calificarse como ambigua. No podía ser de otra manera, especialmente en un mandato tan largo y tan mediático, marcado por las tensiones y tendencias contradictorias en el seno de la Iglesia. Juan Pablo II ha tratado de buscar un punto medio entre el pleno reconocimiento del pluralismo religioso y la doctrina tradicional según la cual no hay salvación fuera de la Iglesia. No han faltado momentos de regresión, como la Declaración Dominus Iesus, la referencia exclusivista a las “raíces cristianas” en la Constitución Europea o el veto a los teólogos más abiertos al diálogo inter-religioso. Sin embargo, una perspectiva histórica impone el reconocimiento, y aún más en el momento de la muerte.

En el libro «Cruzando el umbral de la esperanza» (Plaza & Janés, 1994), Juan Pablo II encara el tema del pluralismo con firmeza:

«en vez de sorprenderse de que la Providencia permita tal variedad de religiones, deberíamos más bien maravillarnos de los numerosos elementos comunes que se encuentran en ellas».

Después de esta declaración formal, entra a criticar el contenido del Corán, afirmando que significa una “reducción de la Divina Revelación”. En esto sigue las pautas de insignes islamólogos, como Louis Massignon o el Padre Michael Hayeck. Hay que comprender la prevención que el islam genera entre los cristianos. ¿Cómo aceptar una religión que se sitúa después de la encarnación de Dios y no la reconoce? La respuesta: el islam es históricamente posterior, pero ontológicamente anterior al cristianismo. El islam es definido como una religión puramente legalista, que pone su acento en la trascendencia de Dios, y donde no hay espacio para el encuentro entre el Creador y la criatura. Con esta tesis se logra superar un fenómeno que resulta muy incómodo: la posterioridad histórica del islam pone en tela de juicio la idea de la redención universal encarnada en un momento histórico preciso. Aceptar el islam es superar todo historicismo.

No es este el momento para discusiones. Preferimos responder a su palabra, buscar los puntos de encuentro entre las religiones. La aproximación al islam de Juan Pablo II es sumamente positiva, y más si la comparamos con los siglos de insultos y anatemas. Los musulmanes hemos sido condenados al infierno durante muchos siglos, y ahora somos invitados a dialogar en el mismo Vaticano. La crítica ya es un diálogo, cuando se hace desde el respeto mutuo. Una vez que superamos todo sectarismo y somos capaces de ir más allá de los aspectos formales y doctrinales, nos damos cuenta de que en el fondo de todas las tradiciones sagradas de la humanidad existen valores compartidos: la adoración de la Realidad Única, la compasión, la paciencia, la entrega, la solidaridad, la alabanza, el agradecimiento… En «Cruzando el umbral de la esperanza», culmina su crítica del islam con un reconocimiento:

«La religiosidad de los musulmanes merece respeto. No se puede dejar de admirar, por ejemplo, su fidelidad a la oración. La imagen del creyente en Alá que, sin preocuparse ni del tiempo ni del sitio, se postra de rodillas y se sume en la oración, es un modelo para los confesores del verdadero Dios, en particular para aquellos cristianos que, desertando de sus maravillosas catedrales, rezan poco o no rezan en absoluto.»

Este fragmento es muy revelador, pone el acento en la cotidianidad de la experiencia. Oír al Sumo Pontífice católico calificar la fidelidad de los musulmanes a la oración como “admirable” y “un modelo para los confesores del verdadero Dios” también es admirable. Todavía en el año 2001, y con motivo de su visita a Kazajstán, reiteraba “el respeto de la Iglesia Católica por el islam: el islam que reza, que sabe ser solidario con los necesitados”. Un verdadero golpe para los sectores más reaccionarios. Ojalá todos los católicos tuviesen una perspectiva tan abierta.

Si yo fuera cristiano, seguramente sería más crítico con Juan Pablo II. Como musulmán, y en honor a la verdad, no puedo serlo.