Islam y sociedad democrática

Conferencia pronunciada en Valencia, 22 de octubre 2008. Premis Octubre

Cuando me fue planteado realizar una conferencia con el título ‘islam y sociedad democrática’, una parte de mi quiso entenderlo como una invitación a realizar un bonito ejercicio de retórica. Efectivamente, el título podría conducirme a exponer el argumentario que pretende demostrar que el islam no únicamente es compatible con la democracia, sino que es profunda, esencialmente democrático.

En primer lugar, podría exponer el concepto coránico de la shura o asamblea, y citar el versículo que dice:

…[los creyentes] tienen por norma consultarse entre sí.
(Corán 42, 38).

O este otro versículo, donde Dios se dirige al Profeta Muhámmad en los siguientes términos:

Y consulta con ellos [los miembros de la comunidad] en todos los asuntos de interés público. 
(Corán 3, 159).

Junto al principio de la shura, podría situar el concepto coránico del califato, según el cual todo ser humano es un califa de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo, con responsabilidad individual sobre todos los asuntos que le afectan a si mismo y a su comunidad. Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Dios, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:

Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra. 
(Corán 35: 39)

El Corán vincula directamente el califato con la responsabilidad de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. Esto concuerda con otro principio fundamental de la antropología islámica, el hecho de que no existen mediadores entre el creyente y la Realidad, a la que damos el bello Nombre Al-lâh. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo:

…nadie habrá de cargar con la carga de otro,
que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza… 

(Corán 53: 38-39)

El califato en el Corán está en este punto muy lejos del califato histórico. Uniendo los conceptos coránicos de Shura y califato, un pensador tan importante como Muhámmad Iqbal (1876-1938) saludó la caída del califato otomano como la posibilidad de instaurar un califato colectivo, en forma de una democracia parlamentaria, considerando que esto era acorde a las enseñanzas del Corán.

Podría también evocar el concepto de iÿma o consenso, o el iÿtihad, o esfuerzo intelectual para contextualizar las normas del islam, en base a principios como el interés colectivo o el bien común. Se trata de dos principios de la jurisprudencia islámica que bien podrían ser evocados para tratar de demostrar que el islam es una religión esencialmente democrática.

También podría hablar de otros componentes del Corán que son conformes a una razón democrática, como el rechazo a la religión heredada o el llamado insistente a la comprensión de la Palabra revelada mediante el intelecto. Podría incluso demostrar que el propio Corán contiene una crítica feroz de la religión, y mostrar que la mayoría de las figuras negativas que aparecen en el Corán en realidad son creyentes, que utilizan la religión para sus fines. Me refiero a las categorías demushrikun o idólatras; munafiq o hipócritas.

También podría mostrar que el Corán defiende de forma categórica el pluralismo religioso y la libertad de conciencia. No sólo de los musulmanes y las gentes del Libro, como se afirma habitualmente, sino también de los kafirun y de los mushrikún. De hecho, la libertad de conciencia es uno de los principios más firmemente y reiteradamente establecidos en el Corán, sin que pueda caber la menor duda sobre ello:

Exhórtales, pues, [Oh Profeta]; tu tarea es únicamente exhortar:
no puedes obligarles [a creer]. 

(Corán 88: 21-22).

Y di: “La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace”. 

(Corán 18: 29).

Podría, en definitiva, realizar un hermoso discurso apologético, tendente a salvar al Corán y a demostrar que no hay nada en él incompatible con los valores democráticos, sino todo lo contrario. Incluso podría darle la vuelta a los tópicos y acusar a las democracias occidentales de estar muy lejos del ideal democrático expresado en el Corán, y acabar reclamando una mayor democratización de nuestra sociedad en terrenos como la economía, la banca o la vivienda, revelando un secreto a voces: la democracia está en manos del poder económico, siendo los políticos electos meros ejecutores de un mandato que no procede del pueblo, sino de la banca y de las grandes corporaciones financieras. Podría hacerlo, pero no voy a contentarme con ello, por varias razones:

Primero: porque la apologética es un género sumamente peligroso. En el momento en que se adopta una postura meramente defensiva de la creencia, de la ideología o de la patria, o simplemente de la propia sociedad, el pensamiento renuncia a hacerse crítico y pierde toda su capacidad de renovar esas convicciones, ese pensamiento o esa sociedad. En un ámbito universitario no hace falta decir que la apologética es tal vez el eslabón más bajo de la escala intelectual. Aunque también debo recordar que Pessoa dijo lo mismo del hacer conferencias…

En el caso de los discursos contemporáneos sobre el islam, no me merece el mínimo respeto intelectual cuando veo a determinados pensadores musulmanes cantar las alabanzas del islam, exaltar la racionalidad de su mensaje, la flexibilidad de su jurisprudencia, lo elevado de su ética, las altas moradas de su espiritualidad. Y no digamos ya las consabidas consignas sobre la alta posición de la mujer en el islam, o la repetición incansable de consignas del tipo el islam es paz, es la religión de la tolerancia y de la moderación. Y todo eso unido a la denuncia de la sociedad de consumo y otras patologías capitales. No sé a ustedes, pero a mi este tipo de apologética me repugna, como me repugna el patriotismo o aquellos discursos que se dedican a ensalzar las propias virtudes, para lo cual nada es más útil que la comparación con los defectos del vecino, del cual hemos convenientemente ocultado todo aspecto positivo.

En este punto es cuando el discurso se hace, necesariamente, crítico. Junto con la idealización del concepto de Shura, como concertación en la que participan todos los miembros de la comunidad, la honestidad intelectual debería llevarme a señalar que existen países de población musulmana con instituciones muy poco democráticas que llevan el nombre de Shura. Por ejemplo: en Arabia Saudí existe un consejo de 60 notables nombrados a dedo por el rey, que es calificado como Shura. Según el documento fundacional firmado por el Rey Abdul Aziz Al Saud, el Estado de Arabia saudí se basa en la Shura. El documento dice:

“Al Shura significa que el Jefe del Ejecutivo (la persona dotada de autoridad en el Islam) debe auscultar las opiniones de sus súbditos, los estudiosos y los sabios en particular, cuando se trata de ejecutar los asuntos de los musulmanes… La Shura es similar al sistema democrático parlamentario en occidente, aunque es una forma pura Islámica.”

Y luego añade, con total cinismo:

“Arabia Saudita ha adoptado una forma de democracia libre de inconvenientes.”

Libre de inconvenientes introducidos por las democracias occidentales para que el rey ejerza como monarca absoluto, podemos añadir nosotros.

Podría argumentar que esta concepción de la Shura no es conforme al mensaje del Corán, y esta es sinceramente mi opinión. Pero al hacerlo, no puedo obviar que los gobernantes saudíes pretenden todo lo contrario, y que para ello tienen el refrendo de las máximas autoridades religiosas del país, incluyendo grandes muftíes, imames, ulemas y alfaquíes, toda una casta de clérigos que se presentan como los guardianes de la tradición islámica en toda su pureza, libre de las contaminaciones de occidente.

Lo mismo podría aplicar a los otros conceptos evocados. Puedo defender el califato como la responsabilidad individual en el cuidado del mundo, y basarme para ello en el Corán. Pero no puedo obviar que existe un movimiento político islámico internacional, de nombre Hizb uh-Tahrir, o Partido de la Liberación, que tiene como objetivo el establecimiento de un califato que una todo el mundo islámico como una entidad política. Y mucho me temo que su concepto del califato no es en absoluto democrático.

También debería reconocer que la concepción sobre el iÿma como consenso entre los creyentes es más bien ilusa, ya que el concepto de iÿma es utilizado de forma reiterada por los sectores más reaccionarios con el sentido de “consenso de los ulemas”, y generalmente no de los ulemas vivos, sino de los de la Edad media. Es decir: que es utilizado para imposibilitar cualquier cambio y mantener a las sociedades musulmanas ancladas en preceptos medievales. Lo mismo sucede con el concepto de iÿtihad, tan característico de la tradición islámica. Todos los movimientos reformistas y progresistas reivindican el iÿtihad como un instrumento de reforma. Pero obvian a menudo que el llamado “fundamentalismo islámico” es el resultado de un iÿtihad controlado por los sectores reaccionarios, quienes limitan el concepto afirmando que solo tienen derecho a realizar un iÿtihad los propios ulemas reaccionarios.

Por último, el bello discurso sobre la democracia en el Corán debería ser contrastado analizando los argumentos mediante los cuales los juristas musulmanes del pasado y del presente han justificado la tiranía, la obediencia debida al poder de turno, la esclavitud, la pena de muerte para los apóstatas que conspiran contra el islam, la discriminación de las minorías religiosas y la supeditación de la mujer al hombre. Entre otras cosas.

Con lo dicho, se comprende que no vaya a conformarme con un discurso apologético. Pero por las mismas razones que me repugnan los discursos apologéticos que niegan la realidad, me repugna el discurso esencialista negativo, según el cual el islam sería una religión esencialmente anti-democrática, propensa a la violencia y al establecimiento de regímenes despóticos. Este discurso nos ofrece una visión idealizada en negativo del islam, una contra-idealización que cae en el mismo espejismo que las idealizaciones positivas. Es decir, el pretender que existe una determinada visión del islam que sería la ortodoxa. En realidad aquellos arabistas o intelectuales occidentales que consideran el islam como una religión propensa a la violencia se miran al espejo de los musulmanes que tienen una concepción violenta del yihad. La islamofobia y el fundamentalismo religioso son ideologías hermanas que se sostienen el uno al otro y que buscan en el otro su propia legitimidad, siempre al servicio de un sistema de opresión que no cesa de aumentar sus mecanismos de control sobre la ciudadanía. Me recuerdan mucho a esos hombres vacíos del poema de T. S Eliot, apoyados los unos en los otros, con la cabeza llena de paja…

Frente a estas visiones esencialistas, sean reaccionarias, tradicionalistas, apologéticas, islamófobas o progresistas, lo que nos interesa, entonces, es destacar algo por otro lado obvio: el islam no es algo cerrado en abstracto, no puede ser reducido a una ideología o un catecismo, sino un camino espiritual y una tradición de siglos, que se engarza en la vida de las gentes y que está necesariamente abierto a la interpretación y a la subjetividad, es decir; a procesos históricos, políticos y culturales muy diversos.

Con esto, lo que hago es reconocer algo evidente: que mi lectura del Corán es una lectura subjetiva, una de las muchas lecturas posibles del Corán. Y no precisamente la mayoritaria, sino una lectura gestada en el contexto de la España democrática del siglo XXI, que choca con una tradición de siglos y con la realidad política de algunos de los países mal llamados musulmanes.

A partir de esta constatación, lo que propongo es un cambio de planteamiento. La pregunta sobre si el islam es o no una religión democrática esconde una pregunta a mi juicio más interesante: si aceptamos que existen interpretaciones democráticas y totalitarias del islam, ¿qué es lo que favorece el predominio de unas u otras en un contexto preciso, como es el de las sociedades democráticas del siglo XXI? En este punto, en buena lógica uno podría pensar que la democracia debería favorecer la difusión y el predominio de las interpretaciones democráticas del islam, como de cualquier otra religión.

Y sin embargo, en la actualidad nos encontramos el hecho de que las comunidades islámicas que crecen en muchos contextos de las democracias europeas se cierran a los valores básicos de la sociedad democrática y generan lo que podríamos calificar como subculturas o guetos al margen de la cultura dominante. En este punto es necesario preguntarse cuales son los mecanismos que llevan a la…

Mi respuesta a esta cuestión es que se trata de un problema social y no teológico, y que las comunidades musulmanas desarrollan discursos y actitudes en función de determinadas circunstancias. En las sociedades europeas del siglo XXI nos encontramos con una serie de factores que favorecen el cierre identitario y por tanto la emergencia de discursos de fractura respecto a los valores democráticos. Entre estos factores podríamos citar los siguientes:

  • La precariedad social
  • El ser tratados como extranjeros y excluidos de la cultura dominante
  • No desarrollo de los derechos religiosos básicos
  • La islamofobia
  • El islam transplantado
  • La creciente clericalización del islam en occidente
  • La dependencia, tanto económica como ideológica, de países extranjeros

Hablando con propiedad, al hablar de la presencia del islam en Europa nos estamos refiriendo a la presencia de millones de ciudadanos europeos de confesión musulmana, y del islam como de una religión cuyos seguidores deben tener los mismos derechos que cualquier otro ciudadano, incluidos derechos básicos como el abrir lugares de culto, tener acceso a la alimentación halal, a celebrar sus festividades religiosas o ser enterrados según las propias convicciones.

Sin embargo, en la mayoría de los planteamientos sobre el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes en Europa, se pone el acento en el hecho de que los musulmanes son extranjeros, y sus reivindicaciones religiosas son consideradas desde esta perspectiva. Casos típicos son los relativos al hiyab, a la alimentación halal o a ser enterrado según el rito islámico en los cementerios públicos. Se trata de derechos reconocidos como tales en la legislación vigente (Ley del Acuerdo de Cooperación entre el Estado español y la Comisión Islámica de España), pero que suscitan el rechazo de parte de la población. El discurso recurrente es el de la necesidad de que los musulmanes se adapten a los usos del resto de la población, y no traten de imponer sus costumbres. En estos casos, el musulmán es equiparado de forma sistemática al extranjero, sin que se plantee el tema en términos de libertad de culto y de derechos religiosos.

Más allá de las discriminaciones derivadas de la exclusión de la ciudadanía, existe una dimensión ideológica anterior, que conduce a la exclusión que sufren muchos inmigrantes musulmanes de los mecanismos de interacción y de socialización propios de la cultura dominante. En este caso podemos hablar de una exclusión cultural e identitaria: en el concepto de soberanía nacional propio de los orígenes del Estado-nación, la legitimidad de este se debe a que es el depositario de la soberanía popular, entendida desde una perspectiva étnica y en determinadas ocasiones incluso religiosa.

Esta confusión nos ayuda a entender el hecho de que la conexión establecida entre islam e inmigración se hace a menudo extensiva a las segundas, terceras e incluso cuartas generaciones, hijos y nietos de inmigrantes, pero ya naturales del país. ¿Qué significa esto? En este caso, se pone en evidencia que detrás del concepto jurídico de ciudadanía todavía se deja ver el paradigma biológicamente entendido de nacionalidad, como persona que pertenece a una determinada tierra por su nacimiento y por su vinculación a una historia nacional, y que por lo tanto tiene un derecho prioritario. Es esta ambigüedad fundamental la que dificulta de manera radical la inclusión de los inmigrantes musulmanes.

La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de modo que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. En los últimos años nos encontramos con una radicalización de estos discursos, que es basan en una concepción decimonónica del concepto de ciudadanía y consideran al islam como religión refractaria a la modernidad occidental. Pensadores como Giovanni Sartori han llegado a proponer la creación de la figura jurídica de la ciudadanía ‘revocable’, que seria aplicada a aquellos ciudadanos que han logrado la nacionalidad pero que se consideran ‘no integrados’ en la cultura dominante. En otras ocasiones el propio Sartori ha declarado que considera a los musulmanes como colectivos ‘difícilmente integrables’. Sin tener en cuenta que muchos de ellos pueden ser conversos al islam o naturales del país.

Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. De ahí se derivan patologías sociales como son la islamofobia y el comunitarismo, entendido como cierre identitario y construcción de una subcultura al margen de la cultura dominante. Dialéctica centro/periferia: las mezquitas son expulsas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Al mismo tiempo, se exige a los musulmanes la plena adhesión a los valores del centro urbano. No hay otro lenguaje válido que no sea el de la cultura dominante. Los extranjeros se ven obligados a aceptar unas normas de juego (un lenguaje) impuesto y pensado en términos de la cultura dominante, presentada como portadora de valores universales, el rechazo de los cuales es visto como comunitarismo.

De ahí se derivan las discriminaciones que sufren los ciudadanos musulmanes de origen inmigrante, recogidas en el informe de la OSCE sobre la situación de los Musulmanes en la UE. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social. En casos extremos, los informes de diferentes organismos internacionales han recogido centenares de casos de profanaciones de cementerios, ataques a madrazas o mezquitas…

Nos encontramos pues con una serie de mecanismos que impiden la normalización de la presencia del islam en la sociedad democrática. La exclusión no únicamente genera excluidos, lo cual es evidente, sino también favorecen determinadas dinámicas internas dentro de los colectivos marginados. La violencia de la cultura dominante genera la violencia de las subculturas que se desarrollan a sus márgenes. En el supuesto de que éstas tengan factores de cohesión internos lo suficientemente fuertes, llegan a confrontar la ideología de la exclusión con un discurso interno de ruptura con la cultura dominante.

La exclusión social, cultural y religiosa tiene pues su contraparte o su espejo en la tendencia de algunos musulmanes a segregarse, a generar medios de comunicación alternativos, comercios, lugares de encuentro, pautas de conducta que no estén bajo el control de la cultura dominante. Se generan dinámicas de cierre identitario, el síntoma más claro del cual es el trazado de una frontera mental entre los “propios valores” y los valores de “la cultura dominante”. Es evidente que la religión ofrece un arsenal de símbolos y de valores que pueden entrar en juego en dinámicas de tensión identitaria. El islam puede ser esgrimido en esta dirección, en la medida que ofrece una identidad fuerte como factor de cohesión interna de la comunidad excluida.

Frente a esta respuesta comunitarista, existen grupos musulmanes que apuestan por la contextualización del islam en las sociedades europeas, realizando una lectura crítica de la tradición y planteando vías de encuentro con el resto de la sociedad. El impulso básico es el de pasar de ser inmigrantes a ser ciudadanos de pleno derecho, a partir de la aceptación de los valores de consenso: derechos humanos, libertad de conciencia, democracia e igualdad de género.

Nos situamos pues ante dos respuestas posibles y opuestas a la misma problemática. Se trata de una cuestión de potencialidades. Y existen determinados mecanismos que favorecerán que una lectura u otra sea la dominante. La conclusión se impone. A la hora de analizar las relaciones entre el islam y la sociedad democrática, creo poco útil el enzarzarnos en discusiones teológicas sobre si el islam es o no compatible con la democracia o la igualdad de género, y mucho menos útil discutir si un terrorista es o no un musulmán ortodoxo. Por el contrario, creo que es útil analizar los mecanismos que generan dinámicas de cierre identitario, y favorecer aquellas otras dinámicas sociales que propicien la supremacía de un islam contextualizado.

Por un lado, es imprescindible que los estados democráticos actúen de forma clara contra la islamofóbia. La islamofobia es una forma de fascismo idéntica a la judeofóbia clásica europea, y como tal prepara las condiciones ideológicas necesarias para el exterminio de los musulmanes europeos. De hecho, todos y cada uno de los elementos del antisemitismo clásico europeo se repiten hoy en día en contra del islam, como en otro inasimilable. Se comprende entonces hasta que punto la islamofobia es hoy en día la ideología privilegiada por la extrema derecha en toda Europa, además de algunos catedráticos universitarios. La islamofobia es una forma de fascismo presente en el mundo académico, como sin duda tendrán ocasión de comprobar durante estas jornadas.

Por otro lado, es necesario fomentar la independencia de las comunidades musulmanas respecto de las tutelas extranjeras, incluyendo tanto los intentos de control de los colectivos musulmanes inmigrados por los países de origen como los intentos de control ideológico. Existe por un lado una preocupación política por parte de determinados estados poco democráticos, que temen el efecto de vuelta que pueda producirse. Por otro lado, existe una preocupación entre aquellos que se presentan como guardianes de la ortodoxia religiosa, ante la posibilidad de que se desarrolle en los países europeos una visión del islam que ponga en cuestión la ortodoxia que ellos representan, con el consiguiente cuestionamiento del liderazgo espiritual de importantes instituciones religiosas.

Por último, es imprescindible apoyar a aquellos colectivos dentro de las comunidades musulmanas que defienden un islam contextualizado y de convergencia con los valores básicos de la sociedad… En este punto, y como director del congreso internacional de feminismo islámico, no puedo dejar escapar la posibilidad de referirme al feminismo islámico, como discurso emergente que facilita la integración de los musulmanes en las sociedades europeas del siglo XXI, y ayuda a romper con modelos culturales machistas y discriminatorios hacia las mujeres.

Se trata de romper con las dinámicas de marginación en marcha y de favorecer aquellas dinámicas que propicien la transformación del inmigrante musulmán en un ciudadano musulmán, plenamente integrado en su sociedad. Se trata en definitiva de tratar a los musulmanes como ciudadanos de pleno derecho de una sociedad democrática. No tratarlos como inmigrantes, eternos extranjeros. No tratarlos como a súbditos de países extranjeros. No tratarlos como a creyentes de una religión que tiene sus centros de saber en el extranjero. No tratarlos como a un rebaño que deba ser controlado a través de instituciones religiosas.

Frente a los mecanismos de exclusión es necesario generar mecanismos de inclusión, lo cual afecta al reconocimiento del islam como parte de la cultura del país. No es únicamente a través de la consecución de los derechos jurídicos como se consigue una sociedad más inclusiva. La inclusión no pasa por dar el derecho del extranjero de asimilarse a la cultura dominante, sino por dar y ayudar a ejercer el derecho de participar desde su cultura en todos los ámbitos, de desarrollarse plenamente en tanto a ser humano libre y auto-consciente, responsable de sus propios actos.

Por desgracia, esta no es la línea emprendida por los estados ni las sociedades europeas, empeñadas en considerar a los musulmanes europeos como extranjeros en su propia tierra. Empeñados en tratar de controlarlos mediante la clericalización forzada de su religión, siempre en connivencia con países extranjeros muy poco democráticos.

13 respuestas a Islam y sociedad democrática

  1. Begoña dice:

    Se puede decir mas alto… pero no más claro. Muchas gracias

    • Hawa dice:

      Si la gravedad es la cola que cimienta el Universo, el equilibrio es la llave que abre Sus secretos.
      El equilibrio es aplicable a nuestro cuerpo, mente y emociones, a todos los niveles de nuestro ser.
      Nos recuerda que todo lo que hacemos, lo podemos rehacer y deshacer, y que si el péndulo
      en nuestras vidas o hábitos oscila demasiado hacia un lado, inevitablemente va a oscilar al otro.
      Sé humilde puesto que estás hecho de tierra sé noble puesto que estás hecho de estrellas
      Proverbio Servio

    • armonía dice:

      En el grabado “La Melancolía” se encuentran representados todos los símbolos de la gran obra. Este grabado es el primero de una serie dedicada a los cuatro humores del cuerpo humano: melancólico, flemático, colérico y sanguíneo. La melancolía, oscilante entre la tristeza mórbida, la depresión y el sueño, es un estado típicamente alquímico. Este estado psicológico corresponde al color negro de la putrefacción. La palabra melancolía deriva etimológicamente del griego melas (negra) y chole (bilis), y corresponde a la fase de la nigredo en la cual la materia de la obra toma el color de la muerte.

      Analicemos los símbolos del grabado de Durero. Observamos en primer lugar el reloj de arena y la balanza. Estos dos símbolos son atributos de Saturno, y le sirven para medir y pesar la vida. Saturno se nos aparece ya desde la antigüedad como la encarnación del tiempo. La energía saturnal es una energía melancólica y consciente del pasar del tiempo, y Saturno corresponde al plomo y al color negro. Estos mismos atributos, el reloj de arena y la balanza, los encontramos a menudo en los tratados alquímicos.[1]

      La rueda de molino que encontramos en un segundo término del cuadro es también un símbolo hermético; simboliza la “vía seca” que conduce a la perfección de la obra magna. Lo mismo puede decirse de la llamada “vía húmeda”. Estas dos vías, o caminos, aluden a los dos métodos de realización hermética, siendo la primera de ellas solar y la segunda lunar, sin que por ello la una sea superior a la otra, sino que más bien se complementan en el proceso de ascesis o transmutación. La rueda de molino simboliza también la putrefacción que desintegra la semilla y los metales que se encuentran en el seno de la tierra. Señalemos que las comparaciones agrarias se encuentran a menudo en los tratados alquímicos. Por ejemplo, Nicolás Flamel escribía:
      “El campesino prepara la tierra para multiplicar la semilla: la hace crecer, madurar, recoge el fruto y fabrica la harina con la cual hace el pan. Si se mira bien, este procedimiento es también el de nuestra piedra”.

      Podemos resumir admitiendo que en Saturno se encuentra la putrefacción, la nigredo, y en consecuencia la enseñanza de una resurrección que está en el interior de toda muerte. Pero a estas alturas nos podemos preguntar qué es la tan celebrada putrefacción. Quizá se pueda explicar como una desintegración del “yo”, un descuartizamiento o una disolución, lo que recuerda las técnicas rituales de las iniciaciones chamánicas. El plomo de Saturno contiene en sí el oro de los filósofos, lo que hizo decir a Jacobo Boehme:
      “El paraíso está todavía en este mundo, pero el hombre está lejos de él hasta que no se regenere”.

      Según Isaac el Holandés:
      “De Saturno nace y se hace la piedra filosofal, no hay más secreto que éste: El secreto está en Saturno, porque en el Sol no hallamos la perfección que hay en Saturno”,
      tal es el valor asignado al principio de inmanencia del cual surgirá el mundo mágico de los filósofos herméticos.

      La piedra de Saturno puede ser asimilada al poliedro que se encuentra en el grabado de Durero. Este poliedro y la esfera que se encuentra a los pies de la figura humana nos recuerdan que la alquimia tiene la geometría en la base de su enseñanza. El Rosarium Philosophorum nos habla de la perfección de la esfera:
      “Lo que tiene el menor número de ángulos es lo que está más cerca de la belleza y la simplicidad”.

      La esfera de “La Melancolía” es análoga al perro que está enroscado sobre sí mismo; los dos expresan la idea filosófica del Uno-Todo que corresponde al ideograma alquímico del círculo, línea que termina en sí misma. El Uno-Todo se asimila también al huevo que encierra toda generación en estado potencial; también se identifica con la serpiente uroboros (que se muerde la cola). Según Panofsky y Saxl, la esfera y el poliedro están en relación con el hecho de que Saturno era ya desde la antigüedad un dios de la agricultura.

      La medida de los campos habría hecho nacer en consecuencia la geometría; ge, tierra, metrein, medir: por tanto “medida de la tierra”. La esfera y el poliedro como formas geométricas, ligadas a la energía saturnal, están por tanto en la base de la doctrina hermética.

      Hallamos detrás del poliedro un vaso que contiene fuego sobre el que aparece un pequeño recipiente en forma de corazón. Este pequeño artefacto lo encontramos a menudo en los laboratorios alquímicos. Vemos sobre el mar un arco iris que simboliza el total de los colores de la gran obra y la unión del cielo y la tierra. Estos símbolos, fuego y agua, no son gratuitos. Para los filósofos herméticos Saturno es “nuestro plomo”, esto es la tierra; mientras que Mercurio, el ente acuoso, son todas las formas sutiles y sensitivas del alma. Plomo (tierra) y Mercurio (agua) se completan con el ente ígneo. En el grabado de Durero, tierra, agua y fuego están indicados por el poliedro (tierra), el mar del fondo (agua) y por el pequeño artefacto entre el poliedro y el mar (fuego).

      Cerca del poliedro se alza una escalera de mano. Podemos apreciar los siete peldaños por los cuales el iniciado tendrá que subir para recoger los frutos del árbol hermético; así nos viene mostrado en una escena del Splendor Solis, tratado alquímico, obra de Salomón Trismosin. Esta escalera ilustra la iniciación progresiva que guía a la iluminación, es decir, señala las dificultades que hace falta superar antes de obtener la piedra filosofal.[2]

      El perro que aparece detrás de la esfera, enroscado y melancólico, es otro símbolo alquímico. El perro es un símbolo mercurial, pero también es el animal del melancólico o hipocondríaco, esto es, de personas tristes cuyo humor depende del estado de su bajo vientre. Esta región es la cámara de Saturno,[3] la cámara de la melancolía. El perro es también considerado por los alquimistas como el símbolo del azufre, y algunas veces simboliza el oro por su relación con Saturno, pues sabemos que el oro se encuentra ya en Saturno en estado potencial.

      Finalmente tenemos sobre la cabeza de la figura humana un cuadrado con 16 cifras cuya suma da 34 en cualquier sentido. Es el “cuadrado mágico” de Júpiter. Sabemos que el dios de los dioses corresponde a la piedra filosofal. Quizá es este talismán el que da origen a toda la composición: la melancolía sueña con el trofeo del Ars magna, el gran misterio evocado por el talismán. Es significativo que el talismán cobra su fuerza cuando es favorable la constelación del planeta, en este caso cuando la Luna entra en el primer grado del signo de Libra, y Júpiter está en conjunción con el Sol. Esta es la fórmula tal y como la reveló Paracelso y fue recogida por el Petit Albert.[4] Obsérvese que 34 suma 7; siete son los peldaños que tiene que remontar el iniciado para su iluminación; siete son los planetas; siete los metales y siete los días de la semana en los cuales Dios creó el universo. Obsérvese igualmente que siete son los pasos que ha de realizar el iniciado en el interior del palacio hermético: Saturno, Júpiter y la Luna para la obra al blanco, o albedo. Marte, Venus y el Sol para la obra al rojo o rubedo, o piedra. Todo ello presidido por Mercurio; ¿no es esto coincidente y revelador?

      El niño que aparece junto a la figura corresponde al Ludus puerorum hermético. Recordemos que también Lucas Cranach, en 1472, hizo diversas pinturas con la imagen de la Melancolía en las que se ven diversos niños jugando en torno a ella.[5] Pudiera parecer que el niño opone su tierna juventud a la vejez de Saturno, expresando de este modo la esperanza en la nueva era que está en el interior del mito de este dios primordial, y por lo tanto en la transmutación del estado melancólico. ¿Corresponden estos niños a la coagulación que anuncia la renovación vital de los metales-energías después de su putrefacción? Ciertamente que sí, pero a pesar de las apariencias en la relación niño-viejo hemos de ver sobre todo una coincidencia más que una oposición pura y simple, y a este respecto conviene recordar la expresión puer-senex, que era una de las fórmulas más alabadas por los maestros herméticos del Renacimiento. Con dicha fórmula se estaba indicando que la verdadera madurez espiritual se consigue combinando por igual la energía renovadora de la juventud (simbolizada por el joven dios Mercurio, el alado mensajero de los dioses) y la serena y madura sabiduría propia de la vejez (simbolizada por Saturno, el antiguo dios de la edad de oro). Mercurio libera a Saturno de su excesiva tendencia a la melancolía y a la lentitud, y a su vez Saturno atempera la fogosidad impetuosa -que puede tornarse irreflexión- de Mercurio, con lo que se consigue la coincidencia de los opuestos. Alexander Sethon formuló:
      “No quieras estar afectado porque cosas contradictorias se presenten a ti en mis tratados; comprenderás que la rosa no se encuentra sin espinas”.[6]

      Lo cierto es que los autores alquímicos compararon a menudo la gran obra a los ejercicios caseros de las mujeres y a las distracciones infantiles. Es así que utilizaron, según la fase del proceso experimental, la actividad de las lavanderas, la de las cocineras y la de las hilanderas de rueca. En un catálogo de fecha reciente encontramos una nota reveladora sobre “La Melancolía”:
      “Obra notable y estilísticamente elevada entre las de Durero, firmada y fechada en 1514, es también la más conseguida síntesis figurativa de su pensamiento artístico y filosófico. La actividad de la figura, la presencia casi imperativa de los objetos en torno a ella, como signos a descifrar, y sobre todo el título, han ofrecido un vasto campo a las interpretaciones”.

      Fundamental es la interpretación de Panofsky[7] que ve aquí la representación del humor melancólico y en consecuencia (de acuerdo con el neoplatonismo de Cornelio Agrippa de Nettesheim) la expresión del furor divino, del genio. Melancolía en consecuencia, no como temperamento, sino como primer estado psicológico del proceso alquímico, equivalente al fin que se propone el procedimiento artístico: descifrar la realidad desde el interior con la imaginación creadora; situación de angustia y trabajo creativo, astrológicamente presidida por Saturno, preludio de la alegría del rescate de las tinieblas por el influjo benéfico de Júpiter.

      Finalmente es de notar la interpretación que nos da H. Knackfuss[8] de este mismo cuadro:
      “Aquí está sentada una figura que encarna el poder del intelecto humano, coronada por el laurel de la fama, rodeada por símbolos del conocimiento humano y su poder, utensilios y figuras geométricas. Esta potente figura cae finalmente cansada, consciente de sus imperfecciones. Se asemeja al niño que está sentado sobre la rueda haciendo sumas y ejercicios en una tablilla. La figura envidia al perro, el cual no tiene apetito por el conocimiento. Los números, símbolos de la limitación del espíritu humano. La escalera, burla de la pequeña altura a la cual puede alzarse el hombre. El reloj de arena, la campana, la balanza, el cuadro con los números, todos ellos nos hablan de la ingenuidad sin finalidad alguna de la mente humana; espacio y tiempo limitan el intelecto humano. Consciente de su limitación en relación con el universo, el genio mira sin esperanza, su mano reposa sobre el libro en el cual el misterio no es revelado, y sobre compases con los cuales no puede medir el misterio. Todo ello nos dice y sugiere un pensamiento: podemos saber muy poco o nada. Durero mismo escribía esta confesión: ‘El error está en la percepción, la oscuridad es tan grande en nuestro interior que sólo nuestro probar es ya un fracaso'”.

      Esta interpretación es cierta, pero debemos aclarar que ella se limita sólo al plano psicológico. Evidentemente el mensaje (o al menos parte de él) que Durero quiso dar con este grabado era el de mostrarnos las limitaciones del espíritu humano ante la grandiosidad de la obra de la creación, pero no por ello los símbolos que aparecen rodeando la figura de la Melancolía tienen exclusivamente un sentido psicológico, sobre todo aquellos que, como los números y las figuras geométricas, son susceptibles también de una transposición cosmogónica, y más aún metafísica. Y esta transposición es la que precisamente la tradición hermética toma en cuenta ante todo.

      La vida de Durero en relación con su pensamiento filosófico

      Recientes investigaciones, entre las que destacan las de Ananda K. Coomaraswamy y Frances A. Yates, han señalado, y sin duda con razón, que Durero estuvo influido poderosamente por el esoterismo y la filosofía oculta del Renacimiento, es decir por el corpus doctrinal que reunía en una sola tradición la llamada cábala cristiana y las ciencias herméticas como la alquimia y la astrología. Ciertamente se observan algunas tendencias en su arte y filosofía que indican una íntima ligazón con la ciencia de Hermes comprendida como un todo.

      Hacia el 1500 aparece un autorretrato de Durero caracterizado como Ecce Homo, que quiere ser una alusión simbólica al concepto que Durero estaba madurando, esto es, que el genio del artista viene de Dios. Es este el límite extremo, sagrado, de la sublimación de la figura del artista a la que Durero se inclinaba junto a la mayoría de sus contemporáneos. El genio del artista proviene de la Deidad y el artista tiende hacia ella. En esto está la correspondencia entre el artista y el alquimista iniciado, el cual practica el arte por excelencia. También el hecho de retratarse como Cristo acerca a Durero a la esencia de la doctrina. Ya hemos visto en el capítulo sobre el Bosco el paralelismo entre Cristo y el iniciado. Este último a través de la pasión, muerte y resurrección, consigue la iluminación, del mismo modo que Cristo. También Adán, que contiene en sí a Eva -el mercurio, el elemento femenino-, es un modelo del alquimista, símbolo vivo, persistente en el hombre, de la piedra filosofal, el andrógino hermético, la unión perfecta del azufre y el mercurio. Sin embargo, la intención de Durero cuando pintó el “Adán” (1507) era también la de dar el valor de un canon de perfectas proporciones del cuerpo humano. Podemos afirmar en consecuencia una relación entre la alquimia y este Adán. De cualquier modo la forma de individualización de este personaje revela en Durero una religiosidad profunda y un respeto absoluto por el misterio del alma humana.

      De 1513 y 1514 son los tres grabados maestros de Durero: “El caballero, la muerte y el diablo”, “San Jerónimo en su celda”, y “La Melancolía”. Constituyen un tríptico alegórico-simbólico de tres tipos de virtud, respectivamente: la decisión y la actividad, la teología y la meditación, la vida del genio secular en el mundo racional e imaginativo de la ciencia y del arte. Este contenido ideológico de difícil comprensión para los no iniciados, está armónicamente asimilado en un destilado sentido formal donde se funden en perfecto equilibrio el valor del espacio y del volumen por el efecto de la luz que da seráfica brillantez a las superficies. A través de la meditación sobre Dios (San Jerónimo), la decisión y la vida activa (El caballero, la muerte y el diablo) y la ya mencionada “Melancolía” de signo saturnino, Durero parece decirnos alguna cosa sobre la esencia de la doctrina hermética.

      Una severidad moral, que toca momentos de dramatismo, caracteriza los últimos años de la vida de Durero, profundamente partícipe del clima religioso suscitado en Alemania por la Reforma. Esto lo testimonia su última obra pictórica “Los cuatro apóstoles”, pintada en el 1526, dos años antes de su muerte. Durero añadió a las dos pinturas citas y advertencias contra los falsos profetas; una actitud típica de los iniciados de la época consistía en advertir del peligro de los “sopladores de carbón”, falsos alquimistas suspendidos en la superficie de las manipulaciones alquímicas, espíritus viles engañados por la materia vulgar y sus transmutaciones, incapaces de comprender el verdadero sentido del mensaje alquímico.

      NOTAS
      1 Por ejemplo en el Ordinal of Alchemy de Thomas Norton, en los Symbola Aurea de Maier y Geber, así como en el De alchimia de Sto. Tomás de Aquino.
      2 Así es testimoniado por algunos tratados alquímicos, como el de Guido de Montanor Scala Philosophorum, o el de Etteilla Les Sept nuances de l’oeuvre philosophique hermétique.
      3 Es interesante advertir que la “cámara de Saturno” es la parte del cuerpo que corresponde al aparato intestinal, que por la forma que reviste se ha asimilado tradicionalmente al laberinto iniciático. Al igual que el laberinto protege y oculta el centro espiritual, los pliegues de los intestinos rodean el centro vital del hombre (que es también el centro del cuerpo), que el taoísmo denomina “Tan tien inferior”, centro o chakra donde se manifiesta el chi o hálito en un “mar de cinabrio”, que puede equipararse a las aguas mercuriales o “caos” alquímico.
      4 Secrets merveilleux de la magie naturelle et cabalistique du Petit Albert, Lyon, 1729. La palabra talismán deriva de telesma (maravilla), término que indica la fuerza creadora del universo, tal cual puede leerse en la Tabla de esmeralda de Hermes Trismegisto: “Telesma, el Padre de todas las cosas, está aquí”. Esta fuerza creadora del arquetipo celeste es la que queda plasmada en el talismán, que deviene así un pantáculo o “pequeño todo” gracias a las correspondencias entre el macro y el microcosmo. El misterio, por su misma naturaleza, tiene el poder de la ubicuidad, es decir que se encuentra en todas las cosas y seres, que gracias a él pueden existir. “El mundo no subsiste sino por el secreto (misterio)” se lee en el Zohar.
      5 Salomón Trismosin: Splendor Solis, Arnaldo de Vilanova: Ludus puerorum, Eck de Sulzbach: Clavis philosophorum, ludus puerorum et labor mulierum.
      6 “La nueva luz química”, en Eugène Canseliet: La Alquimia explicada sobre sus textos clásicos, Madrid, 1981.
      7 Vida y Arte de Alberto Durero, Madrid 1982. nota 1.
      8 H. Knackfuss: Dürer, Bielefeld y Leipzig, 1900.

      Durero y otros pintores del Renacimiento (Ed. Symbolos, colección Arte y Literatura, Barcelona 1989)
      http://adamar.org/ivepoca/node/1191

  2. Adan dice:

    Totalmente de acuerdo en que la no democraticidad no es esencial al Islam. Es un tema de contexto social y no teológico. El Corán y la Biblia pueden usarse para legitimar un poder tiránico y para legitimar un poder democrático; que se use para una cosa o para otra, depende de nosotros.

    A.

    • Alejandra dice:

      Muy cierto lo que dices, nuestra actitud interna, cuanto más queramos sentir a Dios, dentro del Libro de la revelación más se abrirá su sentido a nosotros, cuando no pretendamos nada con él excepto Él, “Dios”, más y mejor serán nuestros actos hacia el exterior.

  3. Hawa dice:

    Para nosotras las mujeres, la vida espiritual, en cierto sentido, es más fácil que para los hombres. Sólo un cierto tipo de varón puede entregarse del mismo modo como podemos hacerlo nosotras. Y la vida espiritual es entrega. Bhai Sahib decía: “A las mujeres se las lleva por el sendero del amor, porque el amor es un misterio femenino”. Él contaba que nosotras las mujeres no necesitamos prácticas espirituales. Lo único que necesitamos es renuncia. ¿Renunciar a qué? Renunciar al mundo, renuncia completa, que es la cosa más difícil para una mujer, es lo que se necesita. Yo tuve que hacerlo — tuve que darlo todo. Bhai Sahib me dijo: “No puedes decirle al Amado ‘Te amo tanto… pero esto es mío, y hasta aquí te doy y no más.'” Necesitas darlo todo, incluyéndote a ti misma, en completa entrega.

    Y ¿a quién nos entregamos? No nos entregamos al maestro. ¡Eso es una mentira! Mi maestro me repetía: “Debes entregarte, debes entregarte”, y por supuesto yo supuse que la entrega era al maestro. Uno quisiera entregarse al maestro, pero uno no lo hace. Uno se entrega únicamente a la luz interior, al Ser Superior, al alma, al Yo Superior de uno mismo. Es necesaria una entrega absoluta con amor. Uno se entrega a aquella parte de uno que es eterna, ancestral, sin principio ni fin. Eso es algo extraordinario y es lo que la gente no sabe. Yo lo comprendí en meditación profunda. Cuando decimos realización del Ser, no realizamos nada excepto a nosotros mismos. Eso es lo que se llama “auto-realización”, “realización del ser”o “realización divina”. Son lo mismo.

    Un día alguien en el grupo, un hombre joven, me dijo algo que me llegó profundamente. Él dijo: “Cuando estoy con mi novia en un momento de gran pasión, tengo un deseo enorme de ser ‘uno’ con ella.” Recuerdo que lo miré y mi corazón se llenó de compasión… pobrecito, él esperaba unirse con alguien. No existe tal cosa como el otro. Allí existe uno solamente. La realización es siempre con uno mismo; no es nunca ni con nada ni con nadie. Es lo mismo que la primera experiencia del estado super-consciente. Te hallas en un estado de absoluta omnipotencia, en la luz total, en la magnificencia total, ¡y no hay Dios que encontrar! Es una experiencia demoledora, sorprendente. Uno tan sólo trae trocitos de memoria de ello, y uno intenta entender esos estados parcialmente, muy poquito. Toma años. Yo ya tengo veinticinco años en esto y aún no lo entiendo suficientemente. Pero sé que cuanto más se medita, más silencioso uno se vuelve. Ese es un hecho; y lo que queda por decir, tan sólo puede decirse en parábolas.

    • Alejandra dice:

      “A las mujeres se las lleva por el sendero del amor, porque el amor es un misterio femenino”.
      Es hermoso esto, supongo que el Profeta, Paz y bendiciones con Él y su familia, decía su gusto por las mujeres, pues entendido literalmente suena a Don Juanesco, Él veía desde donde no vemos los mortales, todo era desde la esencia de Luz, el no veía pechos y órganos sexuales, como lo toman el resto de musulmanes que deciden casarse para lo mismo, satisfacer deseos sexuales, que son bajos instintos y no nos encaminan a la Luz, por lo mismo sus esposas también debían ser de rango espiritual, sino se quemarían, pues La Luz de Mohammad, Paz en Él,, es de alta esfera, de otra dimensión espiritual, y ha de compenetrarse con voltajes que no produzcan desniveles.

  4. Hawa dice:

    El mundo Natural se mueve en ritmos, secuencias, y ciclos – el paso de las estaciones, el movimiento de las Estrellas, la subida y el
    flujo de las mareas.
    Las estaciones no se empujan las unas a las otras; ni las nubes avanzan al viento a través de los cielos.
    Todas las cosas suceden en su momento adecuado – subiendo, cayendo, subiendo, como las olas de los mares, en la rueda del
    tiempo.
    En cada corazón del invierno yace una primavera templada, y detrás del velo de cada noche espera una puesta sonriente.
    Kahlil Gibran

  5. Hawa dice:

    EL ABRAZO A UNA VOLUNTAD SUPERIOR
    Rendirse significa aceptar por completo este momento, este cuerpo, y esta vida.
    Rendirse implica apartarse a uno mismo de su propio camino y vivir de acuerdo con una voluntad Superior,
    expresada como la sabiduría del corazón.
    Mucho más allá que una aceptación pasiva, la rendición utiliza cada reto como un escalón hacia el crecimiento Espiritual y la expansión
    de la conciencia.
    Algunos creen que aguantar es lo que hace a uno fuerte; algunas veces es dejar ir.
    Silvia Robinson

    • Leandro dice:

      Cuentos & Historias Sufis
      Encuentro entre Hz. Rumi y Hz. Pir. Nureddin
      Sojbet del sheij Abdul Kader al Yerrahi pronunciado en el dergah de Buenos Aires, el día 5 de Ramadán de 1426, acorde al 8 de octubre de 2005.
      <<volver

      Se encontraron en el Reino del Malakut Hz. Rumi (as) y Hz. Pir Nureddin al Yerrahi (as). La diferencia cronológica entre ambos en su permanencia en este mundo oscila en de 500 años, uno vivió en el siglo XII y el otro en el XVII (e.c).

      Ambos son hombres del Camino. La Tarika Mevlevi, que se le atribuye a Hz. Rumi como fundador, todavía no existía en vida de éste y se cuenta que un día que iba caminando encontró a un herrero cantando y trabajando en su yunque y que ese sonido le inspiró para crear la música y ritmos que se conocieron después en las danzas mevlevís; también solía sentarse a la orilla del río y escuchar al viento soplar en los cañaverales. Halló a su maestro en un notable encuentro al aparecer en su vida Shams de Tabriz, el sol de Persia. Este encuentro le cambió la vida, Hz. Rumi era un filósofo y maestro que daba clases de shariá, para terminar después de ese encuentro componiendo el Mathnavi, que se considera como el libro sapiencial más importante después del Corán.Sobre nuestro Pir (fundador), sabemos mucho menos de su vida, lo que está a nuestra disposición… Hz. Rumi preguntó a Hz. Pir como era la vida de la gente del Camino en la época que le tocó vivir.

      – Las Tarikas en mi época – contó el Pir -, ya estaban organizadas a diferencia de lo que ocurría en tu época. El tronco principal de mi Tarika era la Halvetiyya y me tocó fundar a mí, por inspiración divina, la rama Yerrahía, tuve muchos derviches y abrimos muchos dergas por todo el mundo, en Oriente y Occidente, hasta llegamos a países al sur del Ecuador, a unas extrañas tierras, que eran desconocidas en tu época.

      – ¿Cómo eran tus derviches?, preguntó Hz. Rumi.

      – Eran buenos musulmanes, obedientes de la ley, amantes y obedientes del Profeta Muhammad (saws) y de sus guías, pero ahora me gustaría que me contarás como era la gente del Camino en tu época, dijo Pir.

      – En mi época las cosas no estaban tan definidas, con Tarikas, Sheijs, etc., solo seguíamos las enseñanzas del Profeta Muhammad (saws), la llama de la religión del Islam estaba viva, se enseñaba en las Universidades, la civilización islámica estaba tocando picos altos y habían grandes dirigentes. Los seguidores del Camino no eran los que estaban en una cofradía o seguían a un sheij, sino que los mejores de entre ellos eran los que más empeño ponían en seguir la vida del profeta (saws).

      Nuestro amado Profeta vino, entre otras cosas, para que su carácter fuera ejemplo para su comunidad, vino dotado del mejor carácter. Ellos eran veraces, pacientes, humildes, obedientes y sobre todo, trataban de imitar uno de los pilares del carácter del Profeta (saws), que era el de estar en permanente estado de servicio. El Profeta fue “abduhu ua rasuluhu”, primero siervo y después enviado de Allah. El Profeta (saws) irradiaba con su vida, con su ejemplo sobre todos los que lo rodeaban y estos a su vez trataban de imitarlo como el mejor ejemplo de vida a seguir. Los musulmanes de aquella época se distinguían por su humildad, pero la fueron perdiendo al no escuchar a los sabios y sobre todo por no pedir consejo. El Profeta (saws) dijo “que aquel que no pide consejos no es de los nuestros”. ¿y en tu época, como era esto?

      – Más o menos igual, nuestros derviches…

      – ¿Qué es eso de derviches,? Derviche significa pobre, ¿qué clase de pobreza tenía esa gente?

      – Le decíamos derviche a los que estaban en el Camino.

      – ¿Entonces los musulmanes no eran todos derviches? ¿ Había una diferencia entre musulmanes y derviches?

      – Mis derviches eran buenos musulmanes, pero les costaba pedir consejo, -dijo Pir- y pedían consejo cuando ya habían cometido el error.

      – ¿Y como procedías tú ante una situación como esta?, Preguntó Rumi.
      En mi época, una falta de éstas a veces costaba la vida. Dime, oh Pir, ¿Eran hipócritas los derviches? En época del Profeta, algunos compañeros iban a verle asustados a preguntarle si ellos tenían esa grave falla de carácter y por lo tanto estaban condenados al infierno. En mi época,el Islam era la más importante civilización, pero ya estaba mostrando algunos signos de decadencia. Cuando me encontré con Shams, mis propios discípulos, mi propia familia se puso celosa, pero frente a mí, se comportaban de una manera muy natural, de una forma inocente.
      Los musulmanes de mi época –prosiguió Rumi – estaban todos en el Camino, no había diferencias entre derviches y musulmanes. ¿Esta diferencia no hará que los derviches se sientan por encima de los musulmanes?

      – Cuanta razón tienes, oh Rumi. Yo insistía a mis derviches sobre lanecesidad de ser buenos musulmanes antes de pensar siquiera en ser derviches, pero muchos de ellos se empeñaban en querer ser derviches colocándose su gorrito blanco y su chaleco y sintiéndose superiores. Les tuve que prometer a todos que yo no iba a entrar al Paraíso hasta que el último de mis derviches no lo hiciera. ¡Fíjate lo que tuve que hacer para poder compensar este pecado de orgullo del que hacían gala mis derviches.

      – ¿Todos los derviches que tienes por el mundo, te reconocen como Pir? Preguntó Hz. Rumi.

      – Si, todos lo hacen y esto constituye una vergüenza para mí mientras se siguen diferenciando los derviches de los musulmanes, hasta algunos de mis Sheijs en forma explícita o implícita lo hacen, provocando que los aspirantes a derviches se sientan distintos, diferentes de los musulmanes. Pero por otra parte, no puedo ser menos misericordioso que Allah Hu Ta´ala ni menos misericordioso que el Profeta Muhammad (saws) y les diría lo mismo que dijo nuestro amado Profeta: Que aunque hagan el 10% de lo que se hacía en mi época, son buenos derviches.

      – ¿Los Sheijs de tu Tarika, son gente de sabiduría, preguntó Hz. Rumi?

      – Son muy ignorantes, sin excepción. Un Sheij debiera ser como un derviche que esté todo el día al servicio de los demás que lo necesiten. El Sheij tiene que poner su estado interior en consonancia con el estado interior del más débil de sus derviches. Si sirve bien a su comunidad y se pone en este estado, puede ser un buen Sheij, aunque sepa poco. Los derviches y los Sheijs tienen que tener las mismas características que tienen que tener los musulmanes: unidad, creer en un Solo Dios, generosidad, obediencia, amor por el profeta Muhammad (saws), no ser hipócrita, defender las causas justas, ser buenos vecinos, agradecer a Allah Hu Ta´ala todo lo bueno y lo malo que nos sucede, obedecer a los que más saben y hacer los 5 salats.

      As Salam Aleikum

  6. Hawa dice:

    Sus cosecheros, sus bodegueros, sus bebedores, compiten en cuanto a la composición y bouquet de sus caldos, discuten sobre etiquetas y denominaciones; sólo algunos, los expertos de verdad, saben que todos hablan del mismo vino, visto y gustado en luz y clima diferentes.

    Este vino es especial, porque emborracha y da lucidez, porque mata y vivifica, porque adormece y despierta. Verdaderamente es el Agua de la Vida.

    ¿Despertar? Sí, porque hombres y mujeres estamos dormidos, soñando sueños de hacer, de sentir, de amar, de dormir, de despertar; y creyendo estos sueños muy reales. Solamente algunos pocos momentos culminantes –un amor, una tragedia, un dolor, una música, un poema– golpean la conciencia con la fuerza necesaria para descorrer por momentos este velo de Morfeo.

    Y lo entonces sentido nos hace por contraste percibir vagamente el fracaso del resto, al cual sin embargo nos hacemos gradualmente, diciendo ¡Es la vida! Y aquellos momentos se hacen raros, como milagros que se olvidan poco a poco.

    Sólo aquel vino puede despertarnos de verdad, a un lugar en que los sabores, los colores, los olores, nos asaltan con la fuerza incomparable de lo Real

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