La cultura andalusí

En De la imposibilidad de al-Andalus hicimos referencia a la imposibilidad de acotar lo andalusí, de limitarlo en unas fechas, a una lengua o a una religión. Ahora es el momento de preguntarnos, ¿qué es lo andalusí?

Más que de los límites territoriales, religiosos o epocales, deberíamos hablar de lo andalusí como de una cultura, y de al-Andalus como de una civilización. Ya hemos visto que uno de los rasgos principales de la cultura andalusí es el encuentro, o tal vez deberíamos decir: el hecho de que al-Andalus se configura a partir de la confluencia de diferentes rasgos culturales en un mismo territorio. Es este fenómeno lo que eclosiona en una civilización, como la síntesis creativa de elementos que en un principio aparecen como enfrentados entre sí. Se trata, tal y como lo ha expresado Hashim Ibrahim Cabrera, de una eclosión de la conciencia.

Salvo gloriosas excepciones (los casos de gobernantes ilustrados, cuyo patrocinio de la cultura fue determinante), este encuentro no fue posible en el nivel inferior, pero determinante, de la historia del poder. Entonces, ¿cómo fue posible, dónde se produjo? La respuesta es la siguiente: la base del encuentro e incluso síntesis de elementos culturales muy diversos se produjo en un nivel humano, en el nivel de la vida cotidiana. Es desde el nivel popular donde emerge la cultura andalusí, no como algo determinado por las élites. En muchos sentidos lo andalusí logró imponerse a las categorías establecidas desde la historia del poder (el predominio racista de lo árabe), pero terminó por ser engullida por ésta, sucumbir ante paradigmas etnicistas (estatutos de limpieza de sangre) y de segregación religiosa, un proceso que tiene su máxima expresión en la España Inquisitorial.

Para comprender lo que todo esto significa debemos retener la idea de al-Andalus como un proceso que se va constituyendo a lo largo de los siglos, y no como un territorio o una ideología impuesta en un momento dado y eliminada en un momento dado.

Al-Andalus, obra gráfica de Fernando Ruiz Villaespesa

2.1. Al-Andalus como proceso

Ya hemos mencionado la curva de la islamización establecida por Bulliet. Según este, al final del siglo VIII el 10% de la población era musulmana, al final del siglo IX asciende al 20%, al final del siglo X llega al 50% y al final del siglo XI alcanza su tope de crecimiento, del 80%. Esto quiere decir que en una época de emergencia de lo andalusí como es el siglo X, y en la cual gran parte de la Península Ibérica estaba gobernada por musulmanes, solo la mitad de la población era musulmana.

En apenas cien años, del 912 a principios del siglo XI, la relación de las tres cuartas partes de cristianos por una cuarta de musulmanes se había invertido en toda el área de dominio andalusí. Algunos cristianos (como el cronista Álvaro de Córdoba) se lamentaban de que “los jóvenes sólo leen y escriben en árabe” y que consideran el latín “indigno de atención”. La seducción no sólo de la lengua sino de las ideas, del saber y de las costumbres orientales, se produjo con una fuerza enorme entre cristianos y judíos. Muchos de ellos abrazaron el islam, pero otros no. Se trata pues de un proceso lento de conversiones individuales, principalmente desde el cristianismo hacia el islam, sin imposición alguna.

A pesar de la convulsa historia, podemos afirmar que si a la Península Ibérica vivieron musulmanes durante nueve siglos, la inmensa mayoría de ellos fueron nativos conversos o descendentes de nativos conversos al islam. En todo el periodo al cual nos referimos no están documentadas conversiones en masa.

Los historiadores han debatido sobre este proceso de conversión. ¿Cuánto tardó? ¿Cómo se produjo? ¿Qué cambios implicó en la estructura social? Todas las preguntas conducen a la cuestión central: ¿Por qué cientos de miles de habitantes de la Península Ibérica aceptaron el islam como su religión? Hoy en día es admitido de forma unánime que la conversión forzada no existió. En palabras de Thomas Glick: “los musulmanas, como es sabido, acogían cono gusto la conversión, pero no ejercían presiones directas para obtenerla”. También parece descartada la idea de una conversión masiva durante los primeros años. Más bien, los especialistas hablan de la “progresiva y creciente conversión de los habitantes de Hispania al Islam” (Xavier Ballestín).

Sobre las causas de esta conversión durante los siglos VII-X, sólo es posible especular. Generalmente se señalan factores económicos, puesto que la fiscalidad musulmana era muy ventajosa para los campesinos y los comerciantes. También se ha sugerido que muchos campesinos abrazaron el islam por zafarse de la servidumbre. Según Glick, “el mundo islámico no estaba feudalizado”. En este punto, se afirma que el mensaje del islam implicaba una revolución política y cultural en llave igualitaria. Debe tenerse en cuenta que el islam llegó a la Península mucho antes de que se hubiera elaborado una jurisprudencia, en el momento en el cual su mensaje social era plenamente activo. Más adelante, en la cima de la civilización islámica clásica, el prestigio cultural del islam y el ejemplo de los avances que aportó suplieron la decaída de la impronta revolucionaria.

También existen factores teológicos, como por ejemplo el hecho de que existía una lucha entre trinitarios y unitarios, y que estos es sintieron atraídos por el islam como medio por acabar con el control de la Iglesia romana. En muchos aspectos, el adopcionismo de Félix de Urgell está más cerca al islam que no del catolicismo trinitario. Fueron los cristianos unitarios los que reconocieron el islam, no como un cambio, sino como una confirmación de su vivencia de Cristo. Aunque tenga que ver con un contexto lejano, vale la pena citar las palabras de Dionisio de Tel-Mahre, patriarca de la iglesia monofisita, en sus Crónicas:

“Cuando [Dios] vio que la medida de los pecados de los romanos había sido satisfecha… fijó la vista en los hijos de Ismael y los hizo venir desde el sur… fue concluyente un pacto con ellos como logramos nuestra liberación. Y no fue poca ganancia vernos libres del tiránico reinado de los romanos” .

Otro aspecto a considerar es que este proceso de conversión no se produjo necesariamente del cristianismo, y menos todavía del catolicismo, puesto que la Península ibérica restaba muy lejos de ser cristianizada. No nos proponemos entrar en el debate académico sobre la conversión, sino recoger las diferentes posibilidades que los especialistas señalan. Como vemos, los eruditos son muy reticentes a la hora de suponer motivos espirituales o religiosos para explicar las conversiones. Es preferible dar explicaciones de carácter sociológico, histórico o político. Esta actitud se comprensible: más vale huir de las explicaciones religiosamente orientadas de la historia, dejar fuera las divinas providencias y las razones teleológicas. No sabemos pues por que una parte de la población de la Península se reconoció musulmana. Como final de estas especulaciones, quiero citar la opinión del profesor Joan Vernet:

“Teniendo en cuenta que los árabes portadores del Islam original no tenían fuerza militar suficiente, no pudieron introducir el Islam mediante la acción castrense, sino como una idea-fuerza que va calando lentamente. El cristianismo no había arraigado todavía en España, y una parte importante de la población eran practicantes de otras religiones”.

2.2. Síntesis de étnias, religiones y culturas

• Celtíbero, ilírico, visigodo, vascón, hispano-romano, árabe, bereber, subsahariano
• Musulmanes, judíos, católicos y cristianos unitarios
• Muladíes, mozárabes, mudéjares, moriscos

Este es sin duda un primer elemento evidente de lo andalusí, como confluencia, lugar de encuentro entre diferentes culturas, religiones y grupos étnicos. No se trata de la co-existencia separada de tres culturas equivalentes a tres religiones, sino de la existencia de una sola cultura mestiza, en la cual encontramos componentes de las culturas bereber, mozárabe, judía sefardita, visigoda, árabe, siríaca y yemení, e hispano-romana, por mencionar algunas, con el predominio abrumador de lo propiamente íbero. Y todo ello en el marco de la recuperación de la ciencia y la filosofía griega, y con el islam como elemento vertebrador y posibilitador de dicha mezcolanza.

En en apartado anterior hemos constatado que la mayoría de los andalusíes eran nativos o descendientes de nativos. No eran por tanto ni árabes ni sarracenos, como todavía se los califica. Los historiadores insisten sobre el hecho de que la presencia de árabes y de bereberes fue muy exigua. Sobre este punto, vale la pena citar a tres especialistas. La primera es Manuela Marín: “En al-Andalus, los grupos de origen árabe nunca dejaron de ser una minoría”. La segunda Maribel Fierro: “A la pregunta de ‘¿quienes eran los andalusíes?’ hay que responder que, en su mayoría, procedían de una masa de población local que se incorporó, arabizándose e islamizándose, a una nueva sociedad, compuesta de elementos de origen étnico muy diverso”. Y la tercera Maria Teresa Ferrer i Mallol, quien cita un informe elaborado por la corte catalana de Jaume II, el 1309, según el cual “en la ciudad de Granada, de los 200.000 habitantes sólo unos 500 eran de origen árabe”.

Leemos en la ‘Historia antropológica del racismo en España’:

Los hispanos musulmanes conformaban un colectivo multiétnico. En la época califal ya existía un componente etnosocial variado en Al-Ándalus. La mayor parte de la población islámica peninsular estaba compuesta por muladíes, hispano-visigodos que se habían convertido a la fe de Muhámmad tras la llegada de los árabes y los beréberes en el 711 d.C. La islamización de la Península Ibérica se produjo con gran rapidez, dado que la población autóctona no opuso apenas resistencia al proselitismo religioso llevado a cavo por los contingentes provenientes del Norte de África. Los muladíes se subdividían en muwalladun (nacidos de padre árabe o beréber y madre hispana) y musalimah (hispanos convertidos al Islam). Muchos de ellos arabizaron sus nombres y se acabaron hibridando con los musulmanes de origen alóctono. Además del componente oriundo también existía un importante porcentaje de elementos alógenos: árabes, beréberes, sirios, persas, africanos subsaharianos y europeos orientales. Los árabes, aunque escasos en número, eran el grupo dominante. En Al-Ándalus reprodujeron sus viejas divisiones y sus luchas tribales. Así, éstos se fragmentaban entre árabes del norte (qaysíes) y árabes del sur (kalbíes). Por otra parte, los primeros colonizadores (baladiyyun) estaban confrontados con las oleadas de inmigrantes posteriores (shamiyyun o sirios). Los beréberes constituían el conjunto más numeroso de musulmanes que se asentaron en Hispania durante las primeras décadas del siglo VIII d.C. El colectivo berberisco procedía básicamente de tribus sedentarias del Norte de África. Hubo un permanente flujo migratorio desde el Magreb hasta la península, acentuándose éste con la llegada de los almorávides (S. XII d.C.) y los almohades (S. XIII d.C.). El tercer grupo exógeno lo formaban los negros y los esclavones (fundamentalmente de procedencia eslava). Los africanos y los esclavos (saqalibah) aparecieron durante la etapa califal.

Siendo peninsular, la civilización que llamamos andalusí no estaba separada de la del norte de África, e incluso estaba conectaba con la de todo el orbe musulmán, en un inmenso territorio que iba desde al-Andalus hasta la India. En ese momento el Mediterráneo no era ni una frontera ni una tumba, sino más bien un puente, un lugar de paso que era cruzado cada año sin dificultad alguna por miles de personas, y esto durante siglos, tanto en una dirección como en la otra.

E. Lévi Provenzal imaginó así la impresión que esa mezcla racial produciría en unos viajeros de Bagdad o Qayrawán:

“Aunque no se sintieran demasiado ajenos en un ambiente que reservaba para el arabismo un lugar de preferencia, que hacía de la cultura oriental un ideal indiscutible y que concedía a la lengua del Alcorán la primacía sobre las hablas locales, es evidente que se hallarían sorprendidos de ver cómo se codeaban en las calles y en los zocos de las ciudades gentes de aspecto tan poco uniforme, rubios y morenos, blancos, mestizos y negros, que se hablaban más en romance que en árabe y que vivían en una simbiosis al parecer armónica con numerosos dzimmíes cristianos y judíos, también casi siempre vasallos leales del régimen”.

2.3. Diversidad religiosa

Más allá del mito de la convivencia ideal de las “tres religiones”, es evidente que al-Andalus fue una sociedad inter-religiosa. En este punto, el problema de los legajistas de turno es que confunden una sociedad con sus leyes o con sus dirigentes. Desde el punto de vista jurídico es evidente que esa pretendida convivencia ideal no es más que un mito. Y sin embargo, pocos historiadores dudan de que lo que se produjo en al-Andalus y el resto del mundo musulmán en esa misma época significa un avance de gigante en el camino a la ampliación de derechos de las minorías religiosas, en un contexto en el cual religión y ciudadanía se confundían la una con la otra. Este paso de gigante se hace más evidente si lo comparamos con lo que en esa misma época sucedía en tierras de la cristiandad, y aún más si tenemos en cuenta lo que vendría más tarde: la expulsión de judíos de casi toda Europa, la erradicación de los musulmanes y de cualquier contestación a la visión del cristianismo dominante.

Para comprender este fenómeno del pluralismo religioso en al-Andalus es necesario una vez más considerar la islamización de la Península como un proceso de larga duración, en el cual la población autóctona acabó aceptando el islam y la lengua árabe de modo paulatino, sin imposición alguna. Esto quiere decir que dentro de las mismas familias podemos encontrar judíos, musulmanes y cristianos, como sucede en el presente. Por el hecho de que una persona se convierte a una religión no deja de ser hermano de sus hermanos e hijo de sus hijos, aunque estos pertenezcan a otra religión. La convivencia no se daba pues entre comunidades, sino en el interior de las familias. Es a nivel inter-comunitario donde más tensiones se registran, a causa de la tendencia de muchos líderes religiosos a crear fronteras doctrinales.

Parece cierto que durante mucho tiempo la mezquita de Córdoba fue un templo compartido por musulmanes y cristianos, y que cada uno realizaba sus oficios en su tiempo y espacio señalados. Y también parece cierto que en la iglesia de San Martín de Arévalo, en Ávila, que fue en tiempos mezquita, hubo culto islámico y cristiano al mismo tiempo. Esto, que suena extraño a los puristas, es en realidad normal. De hecho, la presencia de musulmanes y judíos en iglesias debió ser frecuente, ya que el Concilio de Valladolid del 1322 se vio en la tesitura de condenar “el hecho de que se lleve a los infieles [musulmanes] a participar en las vigilias nocturnas, o de incitarles al escándalo de sus voces e instrumentos”. Uno no puede sino imaginar las fiestas que debían montar moros y cristianos en estas iglesias de pueblo, alejadas del control de los censores. Esta fiesta es algo único, típicamente andalusí, difícil de encontrar en ningún otro lado en ningún otro tiempo. No el hecho de que musulmanes y cristianos hagan jarana juntos, lo cual es bastante normal. Lo particular es el hecho de que el cristiano que toca la pandereta sea primo del moro que toca el laúd, y de que ambos compartan su alegría y deseen a la misma joven (poco importa si mora o cristiana) en una iglesia que antes fue mezquita.

Esta es precisamente la clase de sucesos que la historia del poder ignora. Desde un punto de vista de la vida cotidiana de las gentes debió ser no solo normal, algo incluso inevitable. Todo el que viva en un contexto intercultural e interreligioso se verá abocado a ello. Recientemente he sido invitado a una sinagoga, para celebrar la circuncisión del hijo de un amigo judío. Es habitual que los musulmanes españoles acudamos a iglesias, ya sea por casamientos o por entierros de parientes o de amigos, o simplemente por disfrutar de momentos de sosiego. Así pues, no hay que sorprenderse de lo que es absolutamente normal desde el punto de vista de la vida cotidiana, pero que parece exasperar a los sacerdotes y a los historiadores, ávidos de acotar a los creyentes de las diversas religiones en unas características únicas, excluyentes e inamovibles.

2.4. Unidad cultural

En al-Andalus no coexistieron tres culturas. Confundir religión y cultura es un error típico de nuestros arabistas, cuya repetición ad nauseam por académicos y legajistas de todo tipo no la hace menos falsa. Se puede ser culturalmente español y musulmán, y cristiano y culturalmente árabe. Averroes y Maimónides pertenecen a la misma cultura, y ambos son culturalmente distantes de un musulmán chino o de un judío etíope. En un caso, su religión es diferente, pero su cultura es la misma. En el otro caso, su religión es la misma, pero su cultura es diferente.

El mito de las tres culturas asimiladas a tres religiones y presentadas como compartimentos estancos es una falacia. Más bien, lo andalusí es todo lo contrario. En realidad, en un momento inicial de la emergencia del islam en la Península Ibérica podían estar culturalmente más cercanos un converso al islam y un mozárabe, que no éste mismo converso y un árabe del Yemen, por mucho que ambos profesasen la misma religión. Si en la España actual existen diferentes culturas, estas no pueden ser asimiladas a diferentes religiones. Personas que comparten una religión pueden pertenecer a culturas diferentes. Yo mismo (catalán converso al islam) soy más cercano culturalmente a un cristiano catalán que no a un musulmán de Pakistán o de Arabia. Es necesario insistir en este punto pues, a pesar de ser algo evidente, es ignorado tanto por arabistas como por sociólogos, con las consiguientes tergiversaciones y segregaciones de los seres humanos según su religión.

El gran mérito de al-Andalus consiste en haber logrado una cultura unitaria a partir de aportaciones muy diversas, y esto no pudo lograrse sino hubiese sido por el hecho de que lo local hubiese dominado sobre los elementos extranjeros, siendo capaz de fusionarlos. Esto es precisamente lo que nos dice Ibn Rushd (Averroes) en su Comentario a los «Meteorológicos»:

«Esto es lo que ha sucedido en la tierra de al-Andalus con los descendientes de los árabes y beréberes, que la naturaleza [tras la mezcla de sangre] los ha igualado con los naturales de aquella tierra y por esto se han multiplicado entre ellos las ciencias».

Es decir: el florecimiento de las ciencias es explicado no por influencia de los árabes o de los orientales, sino por el hecho de que los árabes y los beréberes se han asimilado a la cultura autóctona, dando una síntesis de carácter superior. Y eso no porque lo árabe sea superior o inferior a cualquier otro componente étnico o cultural autóctono, sino porque en el encuentro y en el mesticismo se produce una posibilidad de apertura y asimilación de nuevos componentes que robustecen a un pueblo.

Los historiadores han sabido ver en la época de esplendor del califato el paradigma de integración racial en al-Andalus. R. Dozy en su Historia de los musulmanes de España (tomo II, p. 276) juzgó como uno de los grandes logros políticos de `Abd al-Rahmán III al-Násir «la fusión de todas las razas de la península en una nación verdaderamente una». Si hay que considerar un elemento étnico como característico de lo andalusí, éste nunca será el árabe o el beréber. Todos los historiadores coinciden en que biológicamente los andalusíes fueron el resultado de un componente predominantemente hispano más que árabe. De hecho, ni aún en sus momentos de mayor pujanza, árabes y bereberes llegaron a representar el 10% de la población de al-Andalus. El historiador andalusí al-‘Udhrí (muerto 1085) explica que en el siglo XI no había en Huesca“ningún árabe puro o que sea descendiente de árabes”, y eso en un momento en el cual la ciudad era mayoritariamente musulmana.

2.5 Diversidad lingüística

Lo anterior se extiende a la lengua. Aunque el árabe era la lengua por antonomasia de las ciencias y de la cultura, una lengua franca, se sabe que la mayoría de la población de al-Andalus siguió hablando su lengua vernácula. Al-Ándalus constituye un fenómeno de polilingüismo. La lengua oficial fue el árabe clásico, que se impuso en la Península Ibérica donde la lengua de la administración visigótica y la cultura era el latín, mientras que sus pobladores hablaban un protorromance que los investigadores europeos del siglo XIX denominaron mozárabe.

Desde un punto de vista lingüístico, al-Andalus fue un país mayoritariamente latino, en el cual podían encontrarse gran diversidad de lenguas. Ya Menéndez Pidal reconoció (a disgusto) que durante el período de esplendor del califato omeya la lengua más hablada en la Península fue la lengua romance: “durante más de los dos siglos primeros de islamismo predomina la aljamía en la España musulmana” (El idioma español en sus primeros tiempos, Espasa-Calpe, pág. 34). Y Emilio García Gómez escribe que “las jarchas nacen dentro de una sociedad perfectamente bilingüe”. Esta normalidad del bilingüismo se manifiesta en la ‘Historia de los Jueces de Córdoba’ de Abu Abdullah Mohammed ibn Harit al Jushani (o Aljoxami), traducido por Julián Ribera. En una de las anécdotas se ve el perfecto bilingüísmo de un musulmán tan ilustre como el juez principal de Córdoba “un día se presentó una mujer ante el juez y le dijo en romance… le contestó el juez en romance” (Aguilar, pag 502). La inmensa mayoría de los habitantes sabían alguna lengua romance, pero no todos sabían árabe, ni mucho menos. En este mismo libro vemos casos de gentes entre la alta sociedad andalusí musulmana que no sabían hablar el árabe y sólo se expresaban en romance.

Asimilar el árabe como lengua de los musulmanes es un error común. En al-Andalus hubo judíos y cristianos que hablaron árabe y dejaron testimonio de ello, del mismo modo que hubo musulmanes que nunca hablaron árabe. En el caso de los moriscos catalanes, es sabido que en el momento de la expulsión tuvieron problemas con la lengua, ya que únicamente hablaban catalán (Carmel Biarnés i Biarnés y Antoni Virgili en Conquesta, colonització i feudalització de Tortosa, segle XII).

2.6. Pasión por el saber

Si hay un rasgo característico de la cultura andalusí es la valoración del saber y la pasión por los libros. Es comúnmente aceptado que la biblioteca más grande de la que se tiene noticia en toda la Edad Media estaba en Córdoba. Según ibn Sa’id:

“Córdoba posee más libros que ninguna otra ciudad de al-Andalus, y sus habitantes prestan gran atención a las bibliotecas. Esto es para ellos una medida de prestigio y hegemonía, hasta el punto de que si un caudillo no poseía ninguna erudición, trataba de tener en su casa una biblioteca con una cuidada selección, para que por lo menos se dijese que era dueño de una biblioteca”.

Esta pasión por el saber no era particular de las élites ilustradas. Se ha discutido mucho sobre el grado de alfabetización de la población en general. Según el arabista Julián Ribera, «la mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las restantes naciones de Europa». Esto es algo extraordinario, teniendo en cuenta que en la Europa cristiana el grado de alfabetización era de un escaso 1%. La conclusión principal que subraya Ribera es la libertad absoluta de la enseñanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni organización administrativa alguna que reglamentara la docencia. Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy especializada cultura superior de la que dan testimonio la producción bibliográfica autóctona a partir del siglo X. Ello demuestra la vitalidad de la sociedad civil andalusí.

Uno de los ejes de la cultura en al-Andalus fue la enseñanza. El otro, no menos decisivo, eran los libros. El amor a los libros penetró tanto aquella sociedad que desde el califa hasta las humildes mujeres de los arrabales cordobeses, desde los ricos comerciantes de Almería hasta los círculos judíos de Zaragoza, todos rivalizaban en poseerlos. Apenas había objeto más apreciado que un libro. De esta universal bibliofilia da fe la más importante biblioteca de la Edad Media europea, la del califa de Córdoba al-Hakam II. Según los datos del bibliotecario jefe reproducidos por al-Maqqari, constaba de 400.000 volúmenes, muchos de ellos ejemplares únicos. Aunque probablemente esta cifra sea exagerada, no podemos dudar de que esta biblioteca fuera la más grande de su tiempo. Pero la famosa biblioteca real sólo representa la punta del iceberg. Rara sería la casa donde no hubiera algún libro. Las bibliotecas particulares eran frecuentes entre la gente acomodada y los intelectuales. El filósofo cordobés Ibn Rushd se queja en la exposición compendiada del tratado aristotélico Sobre las partes de los animales de tener que escribir en Sevilla, lejos de la suya. El médico judío Hasdáy ibn Saprút creó una espléndida, que abrió a su comunidad. Un rico bibliófilo de Almería llegó a formar otra tan gigantesca que superaba los 400.000 volúmenes encuadernados, según su biógrafo Ibn al-Jatib. Incluso si estas cifras son exageradas, no hacen sino denotar el valor que se le da a los libros. (Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, ed. Anthropos, Andrés Martínez Lorca, coordinador, capítulo sobre ‘La significación cultural andalusí’).

2.7. Autoconciencia: orgullo de ser andalusí

Los andalusíes tenían plena conciencia de pertenecer a una cultura superior. Existen numerosos testimonios al respecto, generalmente datan del momento en que al-Andalus se independiza culturalmente del mundo oriental. Hacia el siglo X, ya no es necesario para un andalusí el viajar a Bagdad o El Cairo para aprender las ciencias religiosas o antiguas, sino que existen todos los mecanismos en la Península para que cualquiera pueda obtener una instrucción de primer rango en cualquier materia.

Entre las muestras de literatura apologética de al-Andalus, ibn Hazm (994-1063) redactó la Risála fí fadl al-Andalus (Epístola sobre la excelencia de al-Andalus). Como conclusión a su relación de autores y obras, estructurada por materias, Ibn Hazm afirma la superioridad cultural de al-Andalus con relación a Persia, Yemen, Siria y otros países, a pesar de su lejanía de la fuente de la ciencia y morada de los sabios, Iraq (Risála, 34).

Muhammad Al-Saqundî inicia su Risâla fî Fadl Al-Andalus alabando a Al-lâh y dándole las gracias por haberle hecho nacer en al-Andalus. Existen obras similares de ibn Jaqan, ibn Bassan e ibn Sa’id. Todos estos autores escribieron obras de apología de la cultura andalusí, a la cual califican con todos los epítetos laudatorios imaginables. Al-Maqqari ni siquiera cree necesario ofrecer adjetivos:“La excelencia de su gente es tan evidente como la belleza de su país es deslumbrante”. Y, citando a ibn Galib, dice que los andalusíes son árabes por su honor, generosidad, orgullo y elocuencia; son indios por su afición a las ciencias; bagdadíes por su limpieza, ingenio, carácter y modales refinados; y griegos por su manejo de la hidráulica y habilidad en el desarrollo de la jardinería y la agricultura. Según ibn Hazm:

“los andalusíes son como los chinos en el dominio de las artes y las representaciones pictóricas, turcos en el manejo de los resortes de la guerra. Además, viajaron al norte de África y se convirtieron en introductores de agricultura, industria, administración, construcción y jardinería”.

Estas citas denotan una vocación universalista: los andalusíes son presentados como depositarios de lo mejor de cada una de las grandes civilizaciones del planeta. Sin duda se trata de una visión idealizada. En todo caso, una visión no localista, opuesta al orgullo chovinista de ciertos nacionalistas pasados y presentes, que abogan por el cierre identitario y la pureza de la raza. En la cita de ibn Hazm destaca la idea de que los andalusíes viajaron al Norte de África para introducir las ciencias, en contraste con quienes todavía hoy pretenden que lo andalusí es extraño a nuestra tierra. Al-Shaqundi también participa de esta conciencia nacionalista cuando afirma que situar Berbería sobre al-Andalus es como pretender que la noche es más clara que el día.

Epílogo

Curiosamente, esta auto-conciencia de su superioridad cultural fue a la postre uno de los elementos clave de la propia desaparición de al-Andalus como sociedad libre y diferenciada. Y precisamente por ello ha devenido mito para muchos. ¿Cómo puede perecer lo superior en manos de lo inferior, no nos han enseñado que la historia progresa hacia adelante? En De la desaparición de al-Andalus, Felipe Maíllo afirma que los andalusíes nunca tuvieron conciencia del desastre que se les venía encima, y habla de subestimación del enemigo. A los andalusíes ni siquiera se les pasaba por la cabeza que su refinada cultura iba a ser aplastada por lo que percibían como bárbaros del norte. A pesar de su fragmentación y decadencia política evidente, los andalusíes seguían viendo el islam peninsular como un bloque homogéneo, diferenciado del islam oriental. Estaban orgullosos de su independencia, sin darse cuenta de que ésta los dejaba a merced de los reinos cristianos. Y al mismo tiempo se negaban a transformarse en una sociedad volcada en la guerra, tal y como la situación parecía exigir. Esta falta de realismo político es característica de lo que llamamos ‘la utopía andalusí’. Mientras los cristianos se armaban los andalusíes se volcaban en las ciencias y las artes. Tal vez esto sea una exageración romántica, pero existe constancia de que los andalusíes protestaron y resistieron a los intentos de sus gobernantes a recaudar nuevos impuestos para hacer frente a sus enemigos, y también a diferentes intentos de movilización. Como resultado, Pierre Guichard la define como “una sociedad profundamente desmilitarizada” (Los reinos de taifas, ed. Sarriá 2005, p.153).

Sólo hay que pensar en ibn Bayya e ibn Jafaya cultivando la filosofía y la poesía en la corte de ibn Tifilwit, mientras Alfonso I el Batallador se preparaba para apoderarse de todo lo que los andalusíes iban creando: «clamabanlo don Alfonso batallador porque en Espayna non ovo tan buen caballero que veynte nueve batallas venció» (Crónica de San Juan de la Peña). ¿Habrá que lamentar que a ibn Tifilwit no le interesase la guerra sino la poesía? No hay espacio aquí para el lamento: al-Andalus fue algo irrepetible, un regalo inesperado que sólo un insensato soñaría eterno. El Corán nos enseña que toda comunidad tiene un plazo fijado por Al-lâh. Hay que asumir la imposibilidad de al-Andalus como una característica de al-Andalus, una cultura superior a las culturas de su tiempo, fraguada en un tiempo en el cual ningún pueblo podía permitirse vivir sin hacer de la guerra el centro de su vida colectiva. Dice Felipe Maíllo: “el desajuste entre el sentir general de los andalusíes y la realidad era evidente”. Tal vez las cosas no hayan cambiado tanto, después de todo. Cultura de la paz y cultura de la guerra, una visión imperialista que arrasa con las diferencias, frente a una visión holística y descentralizada, basada en el mestizaje y en la pluralidad de las identidades. Tal vez a los que nos reclamamos herederos de la cultura andalusí hayamos heredado también esta utopía, este desajuste, esta imposibilidad que nos precede e ilumina el camino del retorno.

Pero solo Al-lâh sabe.

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Presentación en Barcelona de «El islam como anarquismo místico»

Miércoles 16 de febrero, Abdennur Prado, acompañado por Gerard Horta y Abu Ali, hablará sobre los vínculos entre islam y anarquismo.

Dimecres 16 de febrer de 2011
a les 19.30 hores a l’Espai Obert

Violant d’Hongria, 71 L1-Plaça de Sants i L2-Badal

Amb les intervencions de:

Abdennur Prado
autor del llibre

Gerard Horta
professor d’antropologia i autor de
De la mística a les barricades (Proa)

Abu Ali
membre de Arxius de l’Observatori [OVNI],
autor de vídeo, textos i altres submèdia

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Sin ocultar las diferencias entre la religión islámica y el ateísmo radical del anarquismo, Abdennur Prado nos muestra que en aspectos como el antiestatismo, la justicia social o el apoyo mutuo, los textos del profeta Muhammad o de ciertos intelectuales islámicos coinciden con la lógica libertaria. La posición de Avempace, el turco sheij Bedreddim o Ibn Jaldún, que «antepuso el ideal ético de la ayuda mutua y la cooperación entre los miembros de una comunidad a la obediencia al Estado», pone en relación algunas de las fuentes clásicas del islam con la lógica antiautoritaria y comunista o colectivista de la tradición libertaria. En este sentido, cuando el autor nos habla de misticismo o de «anarquismo místico», hace referencia a una espiritualidad libre, sin clérigos ni dogmas, que «antepone la experiencia a la creencia», que lejos de abstraerse de la realidad está arraigada a la tierra y a la vida, y que repele cualquier mediación o codificación por parte de la religión instituida.

El islam como anarquismo místico
ISBN 978-84-92559-29-9 / 102 pàgines / 8 €

Més informació sobre el llibre:
http://www.viruseditorial.net/plantillas_libros/libro_big.php?id=234&tabla=libros
http://www.viruseditorial.net/pags/noticia.php?id=231

De la imposibilidad de al-Andalus

Durante el tiempo de su redacción, este texto llevó por título ‘la utopía andalusí’, pero al finalizarlo se había transformado. Lo no-posible ocupa el no-lugar, por una mera estrategia defensiva, pero también por una razón averroísta. Aquí solo daré cuenta de la defensiva: la unión de las palabras ‘andalusí’ y ‘utopía’ hace temer la repetición de los tópicos sobre las maravillas de la España musulmana, como modelo de convivencia pacífica de tres religiones, llamadas de forma muy extraña ‘tres culturas’. Pero esta no es nuestra intención.

En otra ocasión nos hemos pronunciado contra el mito de al-Andalus, no sólo porque es históricamente apócrifo, sino porque responde a unos condicionamientos políticos ajenos a los nuestros. Por supuesto, el rechazo del mito no tiene porque llevarnos a una posición reaccionaria muy de moda, consistente en la denigración de al-Andalus.

No cabe duda de que al-Andalus es un periodo extraordinario de la historia de la humanidad, que es al mismo tiempo historia de Europa e historia del Magreb, historia de Oriente y de Occidente, historia de la ciencia y de la filosofía, historia del islam, del judaísmo y del cristianismo. Pocas dudas hay sobre el hecho de que al-Andalus constituye el periodo de mayor esplendor cultural de la historia de la Península Ibérica, cuya influencia en el desarrollo de la civilización occidental fue determinante.

Bajo la superfície de las aguas

Al-Andalus como imposibilidad

Los arabistas se pelean por definir al-Andalus, por acotarlo, territorializarlo, fecharlo, limitarlo. Y sin embargo todos los intentos acaban en fracaso o, más bien, tan solo logran demostrar la propia imposibilidad de al-Andalus. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, que al-Andalus no fue posible. Ninguna prueba más elocuente que su propia desaparición, por lo menos en un sentido histórico-político. En segundo lugar, que los conceptos de la historiografía tradicional, tales como el territorio, el linaje, la lengua, la religión o la etnia no nos sirven para acotar lo andalusí, ni para explicar al-Andalus como un fenómeno único en la historia. Casi diríamos: como una anomalía. Si la palabra utopía significa, etimológicamente, “ningún lugar”, ninguna palabra es más apropiada para hablar de al-Andalus.

1.1. Imposibilidad de fechar

La primera forma en que los arabistas tratan de dominar al-Andalus es ponerle fechas, darle un principio y un final precisos. Se dice que al-Andalus se inicia en el año 711, fecha de una fantasmagórica conquista islámica de la Península Ibérica. Y se sitúa su final en el año 1492, fecha de la toma de Granada.

Esta datación es tranquilizadora, pretende acotar la presencia de al-Andalus en nuestra historia, fijarla en el pasado. Reduce al-Andalus a un fenómeno político y por tanto pasajero, delimitado por una guerra de conquista y finalizado de un modo lógico por una re-conquista. Como si al-Andalus fuera un paréntesis de nuestra historia, un fenómeno extranjero fraguado por las armas y que las armas se encargaron de remediar, con un poco de retraso, para que todo volviera a ser como debía. Como si todo lo que hubiese sucedido en la Península durante este tiempo no tuviese demasiado que ver con nosotros, y perteneciese a la historia del Magreb o del Lejano Oriente, a una parte de la historia que no nos corresponde. Contra el mito castizo de la reconquista ya se ha dicho todo, no vale la pena siquiera pararse a refutarlo. El tema que nos ocupa es otro: ¿podemos hablar de la existencia de al-Andalus a partir del año 711, o de la existencia de una cultura andalusí el año 712? ¿Eran los habitantes de la Península conscientes de ser andalusíes en el siglo VIII? La respuesta es: obviamente no.

Frente a esta visión, parece claro que Al-Andalus no surge por generación espontánea, sino como el resultado de un lento proceso. Richard W. Bulliet, en su estudio sobre el proceso de islamización de la Península, llega a la conclusión de que al final del siglo VIII solo el 10 % de la población se había islamizado. Al final del siglo IX la cifra llega apenas al 20%. Al margen de lo acertado o no de estos porcentajes, parece aceptado que los habitantes de la Península no se despertaron un día como musulmanes, y que no hubo ninguna conversión en masa ni forzada. ¿Qué quiere decir esto? Que en realidad al-Andalus es un proceso, una civilización que va emergiendo en un tiempo histórico determinado, y no algo que podamos considerar como establecido por una hipotética invasión. Tal vez los datos de este estudio estén desfasados, pero ponen en evidencia que el surgimiento de la cultura andalusí fue lento, un proceso que puede calificarse como una eclosión de la conciencia, la capacidad de un pueblo de fundir en una síntesis superior elementos muy heterogéneos, para situarse en la vanguardia del desarrollo cultural y humanístico de la humanidad en su momento.

Igual que lo andalusí no empieza el año 711, tampoco es aceptable decir que al-Andalus termina el año 1492, después de la toma de Granada. Si esto fuera así, nos veríamos abocados a decir que un ciudadano de Granada era andalusí hasta el día de la conquista de la ciudad, pero no al día siguiente. Si lo andalusí es una cultura, esto no es en absoluto sostenible. Decir que al-Andalus termina el año 1492 significa negar su condición de andalusíes a los mudéjares y a los moriscos, a todas las víctimas del casticismo y de la intolerancia religiosa que se cernió sobre España desde el siglo XVI hasta hace muy, muy poco.

Esta obsesión de los eruditos por poner fechas precisas a los procesos culturales denota su incapacidad de comprenderlos. Sin duda las fechas son importantes para la construcción de una narrativa histórica, pero no pueden sustituir la vivencia real de las personas, ni la complejidad de los procesos, en los cuales se da una síntesis de elementos que esa misma narrativa presenta como enfrentados. Las fechas son hitos escogidos según la visión de la historia que trata de venderse, y sobre esta elección de fechas-clave se desarrolla de modo armónico esa narrativa. Pero esta narrativa no puede considerarse como totalizadora, so pena de resultar incongruente. En el caso de al-Andalus, las fechas 711-1492 corresponden a una visión inventada a posteriori por la historiografía casticista y mantenida como mito fundacional de España por el nacional-catolicismo.

Debemos por ello rechazar las fechas, rechazar la idea de que una civilización pueda ser delimitada, o como si una idea-fuerza tuviese un principio y un final precisos. Al-Andalus no empieza el año 711 sino que va emergiendo en los siglos posteriores, y no termina el año 1492, sino que lo andalusí se da dentro y fuera de la Península y se prolonga mucho más allá incluso de la expulsión de los moriscos el año 1609. Al-Andalus perdura como lo impensado de «España» hasta el presente, la fuerza reprimida que alienta todas nuestras creaciones.

Detalle interior Al-Hambra

1.2. La imposible territorialización

Del mismo modo, debemos rechazar la idea que equipara lo andalusí con la España musulmana, como si al-Andalus hubiese sido únicamente las zonas que, entre el 711 y el 1492, hubiesen estado bajo dominio político musulmán. Esta territorialización política de lo andalusí es aún más problemática que su datación. Esto es lógico, si tenemos en cuenta que la cultura andalusí se desarrolló en un tiempo en el cual los territorios cambiaban de mano constantemente, siendo gobernados ahora por monarcas musulmanes o cristianos. ¿Acaso el cambio de gobierno significa un cambio cultural de un día para otro?

La cultura andalusí fue determinante en zonas bajo dominio cristiano. Este no es el lugar para desarrollarlo, pero pienso que Alfonso X es el prototipo de monarca cristiano andalusí. Y con ello no pretendemos decir que fuera simpatizante de los musulmanes o de lo islámico, sino que pertenecía plenamente a la cultura andalusí. De hecho, si Alfonso X ha pasado a la historia es como el transmisor por excelencia de parte del legado andalusí a la lengua castellana, con exclusión de lo explícitamente islámico, por supuesto. Como ponen en evidencia historiadores de la talla de Francisco Márquez Villanueva, sus referentes principales a la hora de gobernar eran los de la cultura andalusí.

Pero también podemos mencionar a los moriscos, como representantes agónicos de la cultura andalusí, mucho más allá de cualquier pervivencia de un poder político en manos de supuestos musulmanes.

1.3. Lo inapropiado del límite religioso

Sostenemos lo inapropiado que resulta reducir lo andalusí a lo islámico. Aunque el islam fue su elemento vertebrador y posibilitador, la cultura andalusí era compartida por nemerosos judíos, musulmanes y cristianos. De hecho, en determinados textos de la época se diferencia entre lo confesionalmente islámico y lo andalusí.

Como ejemplo: en una crónica del siglo XIII, ibn Sa’îd narra sus peripecias por al-Andalus. En un momento del viaje, describe un encuentro con los autóctonos y escribe: “éstas son las noblezas y las precauciones de los andalusíes”. Se trata de un musulmán asentado el pueblo cordobés de Alcalá la Real, pero él mismo no se considera andalusí, y mira a los andalusíes como pertenecientes a una cultura diferente.

Si encontramos musulmanes que viven en la Península que no se consideran andalusíes, también encontramos no musulmanes que se autodenominan como andalusíes. Un caso paradigmático es el del Moisés Maimónides, un sabio judío consciente de ser andalusí, expulsado de su al-Andalus natal por los musulmanes almohades, quienes no eran andalusíes (aunque algunos de sus dirigentes acabasen siendo asimilados por la cultura superior). El año 1148 Rabí Isaac tuvo que dejar Córdoba con su familia, incluido su hijo Moisés, ante el avance almohade. Se refugió en Granada y luego en Almería, de donde la familia partió para el exilio en Fez, el año 1160. Ese mismo año Maimónides escribió su ‘Epístola sobre la conversión forzosa’, que se inicia con la frase: “Dice así Maimónides, el andalusí…”. Y todavía el año 1194, 35 años después de su exilio, escribe en su carta de Marsella: “Moisés hijo de rabí Isaac, el andalusí…”. En numerosas obras muestra su aprecio de la cultura andalusí, con expresiones del tipo “allá en mi al-Andalus…” (Los tres exilios de Maimónides, de Miguel Cruz Hernández).

Este no es un caso aislado: la cultura judía andalusí es todavía recordada como uno de los hitos del desarrollo intelectual del judaísmo. Teniendo en cuenta esto, resulta lamentable que Jacobo Israel Garzón, siendo presidente de la Federación de Comunidades Judías Españolas, afirmase hace poco que “El mito de Al Andalus es un mito de dominio. No así el mito de Sefarad, que es el mito de una existencia cultural”, tratando de establecer una frontera ideológica y sectaria entre al-Andalus y Sefarad, cuando se trata de dos nombres para el mismo territorio. La diferencia es que al-Andalus abarca la cultura compartida por musulmanes, judíos y cristianos, mientras que Sefarad se refiere únicamente a los judíos.

Si miramos los árboles genealógicos de los diferentes reinos españoles, nos encontramos con caudillos cristianos que se casan con mujeres musulmanas, con nobles musulmanes que se casan con cristianas, con cristianos y musulmanes que combaten conjuntamente contra cristianos y musulmanes, con reyes cristianos que tienen gobernadores musulmanes, con caudillos cristianos que tienen hijos musulmanes.

Estatua de Íñigo Arista de Pamplona (c.781–852) en la Plaza de Oriente de Madrid. Esculpida por José Oñate entre 1750 y 1753

Quiero poner un ejemplo elocuente, relacionado con los reyes de Pamplona, y el origen del reino de Navarra (un reino que los mapas oficiales sitúan siempre en tierra cristiana, fuera de las fronteras del al-Andalus político). Nos situamos en una época tan temprana como el siglo VIII, donde encontramos a un jefe vascón llamado Íñigo Jiménez, casado con una tal Oneka, progenitores de Íñigo Arista. A la muerte de Íñigo Jiménez, Oneka se casa con un noble musulmán, Musa ibn Fortún, señor de Tudela, perteneciente a una familia de conversos al islam. Gracias al apoyo de éste, Íñigo Arista se convierte en el primer rey de Pamplona. A la muerte de su padrastro Musa ibn Fortún, Íñigo Arista hereda un poderoso reino, parte del cual había estado hasta entonces bajo gobierno musulmán. No hay batallas, sino transacciones matrimoniales, no sabemos hasta que punto batallas de amor o simples componendas. Teniendo en cuenta el origen de su reino, y el hecho de que su padrastro fuese musulmán, no es de extrañar que durante el reinado de Íñigo Arista el gobernador de Pamplona, la capital del reino, sea un musulmán, Mutarrif ibn Musa. Este fue asesinado en el 799 por los carolingios, años después sucede la famosa batalla de Roncesvalles, donde los vascones rechazan al ejército de Carlomagno. Es decir: los cristianos y los musulmanes que convivían en un amplio territorio se alían para hacerse fuertes frente a los invasores francos.

Todo lo cual viene a mostrar que las separaciones estrictas entre cristianos y musulmanes como dos fuerzas hegemónicas y unitarias que luchan entre sí constituye una mitología fabricada por historiadores nacionalistas de siglos posteriores, y condensada en el “mito de la reconquista”, que presenta a los cristianos como “españoles” y a los musulmanes como “extranjeros”, y eso a pesar de que la inmensa mayoría de los musulmanes eran conversos oriundos del lugar, y de que España de facto no existía. Sé que al decir esto no estoy descubriendo nada nuevo, pero vale la pena recordarlo en estos momentos, en los cuales asistimos a una corriente que recupera el etnicismo, la territorialización y la división de las personas según su religión. Esta mentalidad arcaica es patente en historiadores como García de Cortazar o Ricardo de la Cierva o en pseudo-historiadores como César Vidal o Serafín Fanjul.

No todo lo islámico de la época peninsular puede llamarse andalusí, y en cambio existen muchos elementos judíos y cristianos que son plenamente andalusíes. Es más: es de sobras conocido el rechazo de los andalusíes a las invasiones almohades (los cuales posteriormente se asimilarían en gran medida a lo andalusí).

En su libro Sobre la desaparición de al-Andalus, Felipe Maíllo escribe: “El ideal de los andalusíes habría sido, según Lomax, un estado andalusí independiente que pudiese poner freno a la conquista cristiana sin necesidad de sufrir la dominación norteafricana.” Y, añade: “la masa de la población, claramente antibereber, prefería mantener vidas y haciendas sometidas al poder cristiano en un régimen de mudejarismo, si bien bajo la dirección de alguno de sus notables”.

Resulta curioso que nuestros arabistas actuales opinen que al-Andalus solo son aquellas partes de la Península bajo gobierno musulmán, mientras que los propios andalusíes prefirieron estar bajo dominio cristiano que no bajo el dominio de extranjeros, aún siendo estos musulmanes. Para un musulmán español del siglo XXI la elección no deja lugar a dudas: un prefiere vivir bajo el gobierno de los nuestros, por mucho que en ocasiones nos deprima, que no bajo el gobierno de un tirano venido del Magreb. Pero algo tan lógico y simple de entender parece no entrar en la cabeza de numerosos arabistas.Una vez más, nuestros arabistas piensan en términos étnicos y sectarios, que no eran siempre los predominantes en la época estudiada.

1.4. Lo inapropiado del límite lingüístico

Tampoco puede decirse que lo andalusí corresponda a la cultura árabe peninsular, y lo mozárabe corresponda a lo cristiano. Estas dualidades son propias de una mentalidad arcaica, que vincula lengua, etnia y religión. Ya hemos visto que Maimónides se calificaba como andalusí en algunos de sus escritos en hebreo.

Además, existe toda una literatura realizada por cristianos andalusíes, los llamados mozárabes, o arabizados. En su estudio sobre las relaciones entre la literatura romance y la influencia árabe, Ramón Menéndez Pidal habla de “Cantos románicos andalusíes”, y pone en duda el calificativo de mozárabes dadas a las canciones escritas en romance. Para Menéndez Pidal el hecho de estar escritas en romance no es contradictorio con ser andalusíes: “estas canciones de las jarchas son mozárabes sin duda, pero también son musulmanas y judías” (España, eslabón entre la cristiandad y el islam, ed. Espasa-Calpe 1956, p.107).

El Estandarte de Colls (siglo XI- XII), conservado en el Museo Arqueológico Provincial de Huesca

María Jesús Viguera Molins escribe: “La arabización alcanzada por los cristianos andalusíes les definió tanto, desde la óptica exterior también cristiana, pero claro está que situados ya en el Norte cristiano, que allí les llamaron «arabizados» (mustacrib: «mozárabe»), palabra documentada por escrito desde el siglo XI en León. La arabización de los cristianos de al-Andalus llegó a dar origen a una más que incipiente literatura cristiana andalusí vertida al árabe.” (Lengua árabe y lenguas románicas en al-Andalus).

En este punto debe decirse que la arabización no implica necesariamente que abandonaran las lenguas locales. Aunque este es un tema bastante discutido, parece que los musulmanes de la Península fueron mayoritariamente bilingües. Menéndez Pidal nos muestra como Abderrahmán III y sus cortesanos conocían la lengua romance, en pleno siglo X, e incluso que “había entre los musulmanes muy altos personajes que no sabían hablar árabe y sólo se expresaban en lengua aljamiada o romance” (R. Menéndez Pidal: Orígenes del español, Espasa Calpe. pag. 418).

Si encontramos personajes que sólo hablan romance en la corte omeya, centro del poder político, con más razón podemos pensar que esto sucediera al norte de la Península, en un territorio dónde el control omeya fue muy débil, y con una fuerte importancia política de los muladíes. Hablando de la situación lingüística al reino de Aragón en el siglo IX, José María Lacarra afirma que no existía ninguna frontera lingüística entre musulmanes y cristianos, y que la lengua árabe era patrimonio de unas minorías cultas, tanto cristianas como musulmanas o judías (Acerca de las fronteras en el Valle del Ebro, siglos VIII-XII). 

1.5 Conclusión

Todo esto nos lleva a una conclusión: lo inapropiado de una explicación de al-Andalus que parta de la equiparación de categorías tales como el territorio, la religión y el poder político, como si estuviesen necesariamente unidas entre sí. Por el contrario, la cultura andalusí se desarrolla en numerosas ocasiones al margen e incluso en confrontación con dichos conceptos. Se puede ser judío bajo dominio cristiano y ser andalusí. Incluso se puede seguir siendo andalusí viviendo en el exilio, a cientos de kilómetros de la Península Ibérica. Y se puede ser musulmán en la Península Ibérica del Medioevo sin ser andalusí. Pero esto es algo que desasosiega profundamente a los historiadores-legajistas, quienes se esfuerzan por acotar al-Andalus a sus propios ídolos mentales, en vez de tratar de comprender lo andalusí al margen de las categorías establecidas desde una historia del poder.

Ha muerto Mansur

Bismil-lâhi ar-Rahmani ar-Rahim

Mansur Abdussalam Escudero ha muerto en la mañana del día 3 de octubre, en su casa de Dar as-Salam, en Almodovar del Río, Córdoba. Mansur ha muerto postrado, orando de madrugada a su Señor.

No hay más palabras que las de Al-lâh el Altísimo. Suyo es el Decreto. Me siento agradecido a Al-lâh por haberme permitido conocerlo y trabajar con él durante años. Mansur es la persona más extraordinaria que he conocido, un gran amigo, ejemplo vivo de las mejores virtudes del islam: hospitalario, generoso, paciente, dulce, desprendido, lleno de buen humor y siempre dispuesto a ayudar a los demás. Querido Mansur: nunca podré saldar la deuda que tengo contigo, por todo lo que me has dado y enseñado. Nunca podré olvidar el modo en que me abriste las puertas de tu corazón y de tu casa, en que abriste las puertas de mi corazón.

Mansur será recordado por muchos como el líder musulmán más importante en el proceso del retorno del islam a al-Andalus, que lo dio todo por el islam, y cuya labor en pos del diálogo y la paz ha cruzado fronteras y merecido reconocimiento internacional. Pero para los que lo conocimos de cerca Mansur será siempre mucho más que eso: un verdadero maestro de conocimiento, un íntimo de Al-lâh, capaz de mejorar a las personas, de hacer que aquellos que le rodeaban crecieran, orientados hacia la Realidad Única.

Le pido a Al-lâh, de todo corazón, que lo acoja en Su Jardín y le permita ver Su rostro. Eso es lo que Mansur anhelaba más que nada. Y Al-lâh es el  Generoso, el Dador de Paz.

Le pido a Al-lâh que de fuerzas a todos sus familiares y amigos para asumir Su Decreto y hacernos dignos continuadores del legado de su siervo Mansur.

Que Al-lâh bendiga a su familia.

Mansur, hermano y maestro, descansa en Paz, que Al-lâh te haga fácil el tránsito y te colme con su baraka y Su misericordia.

Amin

Sobre el cierre de la mezquita de la calle Nord en Lleida

Se acaba de producir el primer cierre de una mezquita en Cataluña, invocando la Ley de centros de culto de la Generalitat. Tras su promulgación ya advertimos de que esto iba a suceder. La mezquita cerrada es la de la calle Nord de Lérida, la más concurrida de una ciudad ya de por si falta de mezquitas. Para justificar su decisión, el Ayuntamiento se ha respaldado en el artículo 11 de la Ley de centros de culto, que fija la orden de cierre de los locales que infrinjan las normas exigidas. Al parecer, la mezquita tiene un aforo para 350 personas, aunque responsables del centro han reconocido que en ocasiones se han congregado hasta un millar de fieles.

En este sentido el cierre puede parecer justificado. Pero si queremos comprender hasta que punto esta decisión es injusta es necesario hacer un poco de historia, tener en cuenta el marco en el cual se produce.

La cuestión es la siguiente: los musulmanes de Lérida necesitan espacios para rezar, una demanda emanada del ejercicio de su libertad religiosa. Desde hace años se vienen quejando de la falta de espacios, buscando locales y pidiendo los correspondientes permisos. Pero en este proceso el Ayuntamiento ha puesto todo tipo de dificultades a la apertura de nuevas mezquitas, a causa tanto de la presión mediática como del rechazo a la presencia del islam. Tras años de dar largas a la comunidad, el Ayuntamiento cedió un solar para la construcción de una gran mezquita. Pero esta “solución” no es satisfactoria, por dos motivos principales: se trata de un solar situado en un polígono industrial de la periferia, cuando todo el mundo sabe que las mezquitas deben estar cerca de donde viven los fieles para cumplir con su objetivo. Y se trata de un proyecto de coste muy elevado, inviable para un colectivo en situación precaria.

A esta situación debemos añadir las tensiones generadas por la prohibición del burka y del niqab por parte del Ayuntamiento, una medida que provocó la airada respuesta de las comunidades musulmanas. Es en este contexto que el cierre de la mezquita de la calle Nord ha caído como un mazazo, sumándose a una política de años que solo puede calificarse como despiadada.

Pero el caso de Lérida no es único, sino más bien un prototipo. La falta de permisos para abrir mezquitas provoca las aglomeraciones en los pocos locales existentes. Esto provoca las quejas de los vecinos, alimentadas por la islamofobia. La Ley de centros de culto se ha venido a sumar a esta situación, ofreciendo a los ayuntamientos un instrumento ideal para cerrar locales. Y eso a pesar de que suelen ser estos ayuntamientos los que durante años han dificultado el ejercicio de la libertad religiosa de los musulmanes, y son por tanto causantes directos de las aglomeraciones en las pocas mezquitas disponibles.

Nos situamos pues en un círculo vicioso, del cual los musulmanes son las víctimas propiciatorias. Como resultado, la falta de mezquitas es una realidad diaria para los más de 300.000 catalanes musulmanes. Según datos oficiales, actualmente hay unas 200 mezquitas abiertas, una para cada 1.500 fieles. Basta con compararlo con los evangélicos (400 lugares de culto por cada 100.000 fieles, es decir 1 para cada 200) para darse cuenta del grado de discriminación que sufren los musulmanes.

La situación actual es insostenible, impropia de un país democrático y respetuoso con las libertades. Es necesario tomar las medidas necesarias para garantizar el ejercicio de los derechos fundamentales de las minorías.

Por un lado, es necesario favorecer la apertura de numerosos locales pequeños en el casco urbano, frente a la idea de crear grandes centros en la periferia. Por otro lado, es imprescindible que se tomen medidas para garantizar que el hecho a tener un lugar de culto sea efectivo y no discriminatorio. Las administraciones deberían desarrollar un plan de acción de redistribución del espacio público, de cara a hacerlo equitativo. Lo fundamental es establecer una serie de estándares urbanísticos que regulen la ocupación del espacio municipal según el metro cuadrado y el número de seguidores de cada religión. En las grandes ciudades, este criterio tendría que ser aplicado por barrios. Mientras la relación entre el número de fieles y el metro cuadrado no sea considerado como un criterio de asignación del terreno público, se mantendrá la actual vulneración del principio constitucional que establece la igualdad de todos los ciudadanos con independencia de su religión.

El cierre de la mezquita de la calle Nord anuncia tiempos todavía más sombríos para los musulmanes catalanes. No es casual que Lérida fuese la ciudad escogida por la directora de Asuntos Religiosos de la Generalitat para presentar la Ley de centros de culto. Como ya advertimos en su momento, con esta ley en la mano pueden llegar a cerrarse numerosas mezquitas, cuya precariedad da cuenta de la marginación de la segunda religión del país. Una religión despreciada por las instituciones catalanas, utilizada por los partidos políticos para ganar votos (véase la campaña de promoción del burka) y utilizada por los mass media para ejercer el tiro al blanco.

Propuesta para la creación de una Asamblea Islámica de Cataluña (AIC)

Propuesta para la creación de una

Asamblea Islámica de Cataluña (AIC)

Ante la proliferación de federaciones, la precariedad organizativa de los musulmanes en Cataluña y la falta de reconocimiento de nuestros derechos religiosos por parte de las instituciones, creemos necesario avanzar en la unión de todas las comunidades en base a objetivos comunes. Estamos convencidos de que esta unión solo puede ser inclusiva, tanto de tendencias como de procedencias, y estar basada en la necesidad de unir esfuerzos para luchar por la consecución de objetivos comunes.

Bismil-lâhi ar-Rahmani ar-Rahim

1) La AIC surge como una necesidad interna de las comunidades musulmanas, para paliar las carencias de una situación caracterizada, a grandes rasgos, por:

• Incumplimiento de los derechos religiosos de los musulmanes por parte de la administración central, autonómica y numerosos municipios, lo cual se manifiesta especialmente en los siguientes ámbitos:
  • Dificultades en el establecimiento de mezquitas
  • Dificultades para ser enterrado según el rito islámico
  • Dificultades para recibir alimentación halal en centros públicos
  • No cumplimiento del derecho a recibir enseñanza religiosa en la escuela pública y concertada

• Discriminación con respecto a la religión mayoritaria
• Laicismo selectivo: un laicismo excluyente aplicado en exclusiva a las minorías religiosas
• Precariedad organizativa de los musulmanes
• Precariedad social
• Aumento e impunidad de los discursos islamófobos

2) La AIC pretende lograr una representación amplia, democrática y eficaz de los musulmanes catalanes, con los siguientes objetivos:

• Dar a conocer y reclamar el cumplimiento de los derechos religiosos de los musulmanes
• Mantener una interlocución con las instituciones, a nivel del Estado español, de la Generalitat de Catalunya y del ámbito municipal
• Mediar en conflictos, desde la defensa de los intereses de los musulmanes
• Asesorar jurídicamente a las comunidades musulmanas
• Ayudar a las comunidades a regularizar su situación, a elaborar proyectos y a mantener una interlocución fructífera con las instituciones
• Responder a la creciente demanda de información y contestar a la constante manipulación informativa sobre el islam y los musulmanes

3) La AIC nace con la vocación de servir y unir a los musulmanes catalanes, en su diversidad, en torno a objetivos comunes. Por ello, y para evitar enfrentamientos:

• Respetará la diversidad de tendencias dentro del islam
• No tendrá como misión el elaborar doctrina religiosa
• Tendrá en cuenta la diversidad de problemas que afectan a diferentes colectivos

3) La AIC tiene la vocación de convertirse en un órgano de representación, que responda a las necesidades del conjunto de los musulmanes catalanes. Para lograr este objetivo, iniciará un proceso democrático y de búsqueda de apoyos, dándose a conocer como un proyecto en curso, no cerrado, al mayor número posible de comunidades. Este proceso será realizado por una comisión gestora, de carácter plural y provisional, para cuya formación se tendrán en cuenta los siguientes requisitos:

• Representación de la diversidad de tendencias y de nacionalidades de origen
• Participación de personas o entidades que se han significado en el terreno de la lucha por los derechos de las comunidades musulmanas, o por su implicación y conocimiento de las comunidades
• Representación de las mujeres musulmanas

4) La comisión gestora tendrá como misión el elaborar unos estatutos y una propuesta de funcionamiento de la AIC, que será sometida a la consideración y posibles enmiendas de las comunidades, en una Asamblea a la que están invitados todos aquellos que quieran participar. Para elaborar esta propuesta recabará las opiniones y escuchará propuestas, vengan de donde vengan.

5) La AIC funcionará según el modelo islámico de la Shura o consulta mutua. Para ello se prevé crear una Asamblea lo más amplia posible, con presencia de todas las tendencias y nacionalidades de origen que componen el islam catalán. Todos los miembros de la comunidad están llamados a participar y a realizar propuestas. La Shura establecerá (sea por consenso o sea por mayorías significativas) el funcionamiento de la CIC:

• La elección del Equipo gestor o Junta Directiva
• Establecer prioridades y líneas de trabajo a seguir por parte del Equipo gestor
• Supervisar y aprobar la gestión
• Constituirse en foro de debate, a través del cual cualquiera pueda realizar sus propuestas

6) La AIC será dirigida por un Equipo gestor o Junta Directiva, que será escogido por la Shura. La AIC pretende ser una organización eficaz, no un mero instrumento de representación decorativo. Por ello:

• En la elección de sus dirigentes se tendrá en cuenta la operatividad, el conocimiento y la capacidad de gestión.
• El equipo será escogido democráticamente y tendrá por ello la confianza de las comunidades.
• Gozará de cierta independencia y capacidad de actuación, pero deberá rendir cuentas periódicamente a la Shura (cada tres o cuatro meses).

Ciclo de conferencias de Abdennur Prado en las Canarias

Invitado por la Mezquita “Centro Cultural Islámico Canario”, visitará las islas Canarias el Sr. Abdenur Prado, entre los días 23 y 27 de junio. En seis conferencias, abordará problemáticas como la dimensión política y social del Corán, el feminismo islámico, el papel de Jesús en la espiritualidad islámica o la situación del islam en España. En conjunto, el ciclo nos ofrece una aproximación al pensamiento de uno de los más destacados intelectuales del islam español contemporáneo.

Abdennur Prado es presidente de la Junta Islámica Catalana y director del Congreso Internacional de Feminismo Islámico. Es autor de los libros ’El lenguaje político del Corán’, ‘El retorn de l’islam a Catalunya’, ‘El islam anterior al Islam’ y ‘El islam en democracia’, y de numerosos artículos publicados en diarios y revistas. Comprometido en el diálogo interreligioso, ha impartido un centenar de conferencias desde el año 2002, y participado activamente en el debate sobre la normalización del islam en España.

Miércoles 23 de Junio

– Universidad de la Laguna
Título: El lenguaje político del Corán
A las 17:30h en la Facultad de Geografía e Historia, Aula Elías Serra Rafolls

Viernes 25 de Junio

– Conferencia en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria
Título: Jesús en la espiritualidad islámica
A las 19:30h en el Aula de Piedra de la Sede Institucional
C/ Juan Quesada 30

Sábado 26 de Junio

– Sala de conferencias del Patronato de Turismo de Gran Canaria en Maspalomas
Título: ¿Qué entendemos por feminismo islámico?
C.C. Yumbo Centrum – Maspalomas

– Mezquita Centro Cultural Islámico Canario
Paseo Cayetano de Lugo 41, Bajo, Local C
La ciudad de Las Palmas de Gran Canaria
Título: Ser musulmán en España

Domingo 27 de Junio

– Charla a la oración del Magrib en la Mezquita at-Tawba de Playa del Inglés
Título: El ser humano como califa de Al-lâh

Relaciones entre el islam y la Unión Europea. Propuestas para la presidencia española

Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islàmica Catalana

Seminario “Estados y Sociedad civil en la Unión Europea: Un proyecto común”, organizado por la Federación de Asociaciones de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos-España.
Madrid, 29-30 de octubre del 2009

Las relaciones entre el islam y las instituciones europeas se basan en una necesidad mutua. Como sabemos, el islam es una religión europea, se calcula que hay unos 16 millones de musulmanes en la Unión Europea. Por parte de las comunidades musulmanas, como parte integrante pero minoritaria de la ciudadanía europea, necesitan de canales de interlocución con las instituciones europeas para tratar de solucionar los graves problemas que los afectan: discriminaciones, dificultades a la hora de practicar su religión, islamofobia. Suele pasar que lo que preocupa a las instituciones no es lo que preocupa a las comunidades musulmanas, y al revés. Por parte de las instituciones, los musulmanes son una parte de la ciudadanía, con unas problemáticas concretas que demandan una atención creciente. En el contexto post 11-S, la presencia del islam es a menudo representada como una amenaza, deja de ser una opción de vida más en un contexto de pluralismo, y es tratada como una cuestión que requiere ser vigilada y controlada. Una perspectiva que (siendo comprensible) ha sido denunciada como insuficiente (véase el informe de la Comisión parlamentaria española tras el 11-M).

En esta pequeña intervención plantearé el tema desde la perspectiva de las comunidades musulmanas, con el objetivo de realizar una serie de recomendaciones para la presidencia española de la UE. Brevemente, diré que la situación de las comunidades musulmanas en Europa se define por la precariedad social e incluso la marginalidad de centenares de miles de musulmanes, la mayoría de origen inmigrante, las dificultades por practicar su religión y ver reconocidos sus derechos religiosos, y el aumento de la islamofobia y del racismo anti-musulmán.

Nos remitimos a las conclusiones del informe elaborado por el Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia (EUMC, actualmente Oficina de Derechos Fundamentales de la Unión Europea) el 2007, titulado: “Musulmanas en la Unión Europea: discriminación e islamofobia”:

1. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda.
2. La discriminación contra los musulmanes puede atribuirse a actitudes islamófobas, así como a resentimientos racistas y xenófobos, elementos que suelen ir unidos. Por tanto, la hostilidad contra los musulmanes tiene que situarse en el contexto más general de la xenofobia y el racismo contra emigrantes y minorías.
3. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos.
4. Los datos disponibles sobre las víctimas de la discriminación indican que los musulmanes europeos suelen estar desproporcionadamente representados en zonas con peores condiciones de vivienda, mientras que sus logros académicos están por debajo de la media y sus tasas de desempleo por encima de la media. Los musulmanes suelen ocupar puestos de trabajo que requieren una menor cualificación. Como grupo, están desproporcionadamente representados en los sectores menos remunerados de la economía.
5. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social.

La existencia de una opinión pública contraria a una determinada religión conduce, inevitablemente, a estallidos aislados de violencia. Según el informe anual para 2007 de la ODIHR (Oficina para los Derechos Humanos de la OSCE), titulado “Crímenes de odio en la región de la OSCE: incidentes y las respuestas” (6 de octubre de 2008):

Durante el 2007, el odio y la intolerancia hacia los musulmanes se expresó a través de violentas agresiones físicas contra personas; incendios provocados y vandalismo contra mezquitas, escuelas islámicas y cementerios; acoso verbal y amenazas, y la petición de que los musulmanes sean deportados o expulsados de Europa. Los crímenes y los incidentes contra los musulmanes fueron alimentados por una combinación de racismo, hostilidad hacia el Islam y sus adeptos, el sentimiento anti-inmigrante, y la asociación de los musulmanes y el islam con el terrorismo. Individuos identificables visualmente como musulmanes, como mujeres musulmanas con velo e imanes usando vestimenta religiosa, así como mezquitas, centros islámicos, y escuelas musulmanas, fueron los principales objetivos de los ataques anti-musulmán en toda la región de la OSCE. Además, 2007 fue testigo de la aparición de organizaciones de base y de redes paneuropeas que han manifestado su rechazo de la presencia de los musulmanes y su cultura en Europa a través de diversas protestas, en particular centrándose en la construcción de mezquitas. En muchos casos, las manifestaciones violentas de odio contra los musulmanes tuvieron lugar en un clima social de intolerancia general.

En los últimos años han sido recogidos numerosos casos de incidentes y violencia anti-musulmana en toda la Unión Europea. Sólo en Francia, durante el año 2004, fueron reportadas 182 agresiones, según el Observatorio de la Islamofobia. Existe el problema de la falta de organismos encargados de su monitorización, ya de por sí significativa. Tan sólo los gobiernos de los EE. UU. y del Reino Unido documentan sistemáticamente los casos de violencia anti-musulmana[1].

Otro nivel de discriminación que preocupa a los musulmanes es el incumplimiento de sus derechos religiosos a muchos lugares de Europa. Esta carencia de desarrollo se manifiesta en las dificultades por abrir mezquitas, en la negación del derecho a ser sepulto según el ritos islámico, dificultades por acceder a la alimentación halal, asistencia religiosa a prisiones…

En este contexto surge la necesidad imperiosa por parte de las comunidades de organizarse y de luchar por mejor la situación. Las dificultades son enormes, debidas tanto a la propia precariedad social, como las injerencias extranjeras o la inmensa diversidad interna. Sólo en el Reino Unido la comunidad musulmana proviene de 65 nacionalidades diferentes y habla más de 100 lenguas aparte del inglés. Con miras a paliar esta situación y de llevar ante las instituciones europeas las reivindicaciones de los musulmanes, en los últimos años se ha producido la emergencia de diferentes grupos de presión (también denominados grupos de interés), organizaciones y activistas que luchan por los derechos de los musulmanes, tanto a nivel nacional como europeo. A menudo, estos grupos han tratado de presionar a sus gobiernos –generalmente poco receptivos- a través de las instituciones europeas.

La necesidad de elaborar un discurso reivindicativo eficaz conduce inevitablemente a plantear este discurso en clave europea, en términos de derechos humanos y valores democráticos, y a defender el islam como parte de la identidad europea. Se trata de buscar puntos de encuentro, tanto en el plano histórico –la influencia del islam en la formación de Europa- como en el plano de los valores –compatibilidad entre el islam y la democracia, la libertad de conciencia, la justicia social, e incluso la igualdad de género. Lo que puede ser una mera estrategia, tiene unos efectos en la formación de un discurso islámico europeo sobre el islam en Europa, diferenciado de los discursos islámicos no europeos y de los discursos no-islámicos europeos, pero que puede coincidir con ellos en determinados puntos. Las relaciones establecidas pueden ser un instrumento para facilitar la contextualización[2]. Insistencia en una serie de claves:

• El islam es parte de la identidad europea: necesidad de recuperar la memoria de al-Andalus y de dar a conocer las aportaciones de la civilización islámica clásica en la formación de Europa.
• El islam es plenamente compatible con los valores básicos de las sociedades europeas, como serían los derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia o la justicia social.
• Desvincular los principios religiosos de las culturas de origen, insistiendo en que muchas prácticas que se dan entre los musulmanes no son propiamente hablando islámicas, sino propias de las culturas en las cuales el islam ha arraigado.
• Los musulmanes europeos quieren ser tratados como ciudadanos de pleno derecho, y no como extranjeros. Y denuncian las discriminaciones que sufren los musulmanes como contrarias a los valores que dan sentido a la Unión Europea.
• Los musulmanes quieren participar en la construcción de sus sociedades y en la construcción europea, desde sus convicciones, consideran que desde sus valores y desde su fe tienen muchas cosas a decir sobre materias diversas, y esto implica el derecho a la crítica de las patologías de la modernidad: la destrucción del medio ambiente, el racismo estructural de las sociedades occidentales, el neoliberalismo, la transformación del ser humano en un consumidor-productor…

Asistimos pues a la emergencia de un discurso islámico europeo, al mismo tiempo reivindicativo pero no cerrado en sí mismo ni comunitarista, sino abierto al resto de la sociedad y que se presenta como interlocutor de las instituciones, un discurso plenamente europeo por su estilo y por su lenguaje, y al mismo tiempo plenamente islámico por los valores que defiende. Todo hace que las organizaciones que defienden los derechos de los musulmanes se decanten hacia estas posturas, conduciendo a la emergencia del denominado euro-islam. Por euro-islam entendemos un islam contextualizado a la realidad europea del siglo XXI. Otros autores prefieren hablar de un “islam de las luces”, que no seria sino una actualización del mensaje del islam, centrado en la ética y en la espiritualidad antes de que no en los aspectos jurídicos o normativos.

Esta tendencia es inevitable, se da incluso entre sujetos no conscientes de ello. No es el momento de desarrollar el tema, pero quiero hacer referencia a las investigaciones de Serge Moscovici sobre el papel de las minorías activas y sus relaciones con la mayoría obediente: “Los sujetos que se hayan ante puntos de vista incompatibles respecto a un objeto de juicio único emprenderán un proceso de negociación tácita a fin de reducir o eliminar el desacuerdo y reestablecer el consenso social”. (Psicología social, I, Paidós 1985, p.86). El euro-islam correspondería al “estilo de comportamiento flexible de las minorías”, el cual, según los autores, es el más capaz de influir y modificar la situación previa. Pero junto al euro-islam o discurso flexible y contextualista, encontramos el salafismo y su discurso rígido. De ahí la imperiosa necesidad de atender a aquellos sectores que abogan por el euro-islam, como discurso integrador, como mejor antídoto a aquellos discursos intra-islámicos que tienden a crear una fractura con el resto de la sociedad.

Se puede decir que actualmente centenares de líderes musulmanes en Europa han interiorizado el discurso de los derechos humanos. Pero justo en este momento nos encontramos que la respuesta negativa a las reivindicaciones de los musulmanes se plantea no en términos de derechos y deberes, sino en términos culturalistas y de identidades nacionales. La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de forma que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. Se da una dialéctica y también una práctica centro/periferia, en la cual, por ejemplo, las mezquitas son expulsadas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Los musulmanes deben aceptar su marginación en una Europa todavía anclada en un concepto de Estado-nación decimonónico. La situación es paradójica. En el momento en el cual los musulmanes se remiten al Estado de derecho, son rechazados con argumentos culturalistas e identitarios. Se apela a una identidad nacional de la cual el islam estaría excluida, tanto por sus valores como por cuestiones históricas.

Se comprende pues que la UE constituya una “tabla de salvación” para los musulmanes europeos. El musulmán puede identificarse más fácilmente con una identidad europea transnacional en construcción, basada en valores y en derechos iguales para todos. Pero difícilmente se sentirá partícipe de una identidad nacional basada en mitos nacionales fundacionales que se remontan a la Edad Media, y en los cuales el cristianismo biológico suele ser determinante (el nacional-catolicismo español sería un buen ejemplo). De ahí la importancia de recuperar las “raíces islámicas de Europa”, entendiendo como tales todos aquellos elementos culturales y científicos que pasaron desde el mundo islámico a Europa, como uno de los elementos que dieron lugar a la emergencia de la Europa moderna. Entre las muchas citas al respecto, basten dos como muestra:

John Davenport, un destacado científico, escribió: “Debe reconocerse que todo el conocimiento –sea en física, astronomía, filosofía o matemáticas– que floreció en la Europa del siglo XX fue derivado de las escuelas árabes, y que la España musulmana puede ser vista como el padre de la filosofía europea”. Y Robert Briffault, reconoce en su obra La formación de la humanidad: “Es sumamente probable que si no fuera por los árabes, la civilización europea moderna nunca hubiera asumido ese carácter que le ha permitido superar todas las fases anteriores de su evolución. Ya que, aunque no haya ni un aspecto de crecimiento humano en el que la influencia decisiva de la cultura islámica no sea detectable, en ninguna parte es tan clara y trascendental como en la génesis de aquel poder que constituye la fuerza suprema distintiva del mundo moderno y la base suprema de su victoria –las ciencias naturales y el espíritu científico”.

Como conclusión, consideramos urgente y necesario un cambio de perspectiva por parte de las instituciones europeas en su interlocución con los musulmanes. Escuchar a aquellas voces reivindicativas y trabajar por el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes, en la lucha contra la islamofobia y en la disminución de las discriminaciones que sufren los musulmanes en Europa. Es esto lo que favorecerá el surgimiento de un islam europeo, concebido como una opción espiritual más en un espacio laico compartido, y respetuoso de los valores que están en la base de la construcción europea. Un euro-islam que habla el lenguaje reivindicativo de los derechos civiles, pero que precisamente por el hecho de ser reivindicativo y crítico del status quo, es más europeo.

Propuestas de Junta Islámica Catalana para la presidencia española de la Unión Europea (2010), en relación a los derechos humanos de los musulmanes europeos:

• Tener en cuenta la dimensión islámica en cualquier reflexión o acción en torno a la identidad europea.
• Realizar una campaña o serie de actividades que de a conocer las “raíces islámicas de Europa”, con especial incidencia en el legado andalusí y en el legado científico del periodo clásico del islam. España está en una posisión privilegiada: reivindicar el pasado islámico de Europa es poner el foco en el “paradigma andalusí”, un momento de la historia en el cual España estaba en la vanguardia de la civilización.
• Promover la realización de un plan europeo contra la islamofobia, tendente a concienciar a la ciudadanía sobre la naturaleza de la islamofobia y el peligro que representa para una Europa basada en los derechos humanos.
• Urgir a los estados miembros a implementar las leyes y protocolos europeos sobre no discriminación en el acceso a la vivienda y al empleo, con especial atención a las discriminaciones que sufren las minorías étnicas y religiosas.
• Realizar encuestas nacionales entre los musulmanes europeos, con el objetivo de conocer cuales son sus preocupaciones, reivindicaciones y espectativas en relación a la UE, y con el objetivo de tener en cuenta dichas espectativas de cara a las políticas europeas respecto a dicho colectivo.

Anexo:

Propuestas incluidas en el informe elaborado por un grupo de expertos para el Parlamento Europeo, titulado Study: Islam in the European Union: What’s at stake in the future? (May 2007):

• To take the Muslim dimension into consideration in any reflection upon a European identity (as much in respect of the state of things at present as in respect of the question of the rootedness of identity in the past).
• To find an equilibrium between principles of equity and innovation in the political management of the reality of European Islam (meaning equity with regard to the Muslim faithful in relation to the faithful of other religions); the desire for integration in general must involve the integration of Muslims into European space, and also the education of non-Muslim European citizens as regards Muslim reality. For all citizens of the European Union, there should be an emphasis on education about citizenship and democratic foundations (which are often taken for granted) and a pluridisciplinary investigation concerning the place of the religious dimension in public space.
• To avoid reducing questions about European Islam that arises to stock patterns of encounter and dialogue between religions.
• To avoid getting stuck in situations that are, on the institutional level, responses to current expectations, expectations that may not yet have stabilized. Here, we need to be aware that some Muslim organisations consider themselves as the representatives of European Muslims and attempt to function, sometimes improperly, as their spokespersons. In this context, it is important to find out what the expectations of the great silent majority are, as these are sometimes situated quite far from the concerns of their “representatives”.
• To promote, with great caution and prudence, the development of tolerant and open Islam through activities of elaboration and circulation of ideas (translations and communication).
• To promote profound debates which do not hesitate to evoke themes that may make people angry. They must be conducted in a spirit of openness and freedom to speak, without limitation, in an atmosphere of mutual respect, reciprocity, and “reciprocal co- inclusion”. It is a question of going beyond a relatively passive cohabitation in order to reinvent and render actively operational the promotion of interculturalism in the city, now often confined to expressive forms, cultural forms, or even the folkloric.

Notas

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[1] Para obtener más datos de más agresiones a individuos, ataques a mezquitas, etc., pueden consultarse los siguientes informes del “European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia” (EUMC): Racism and Xenophobia in the EU Member States – Trends, developments and good practices, Annual Report 2005.  http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar05/AR05_p2_EN.pdf. Y EUMC (2006): The Annual Report on the Situation regarding Racism and Xenophobia in the Member States of the EU, Vienna 2006. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar06/AR06-P2-EN.pdf

[2] Esta es la tesis de Melissa Anne Parker: The Europeanization of Islam: The Role of the Multi-Level Structure of the European Union.