Elorza versus Tamayo: dos visiones enfrentadas del islam

Elorza versus Tamayo: dos visiones enfrentadas del islam
Por Abdennur Prado
Presidente de Junta Islámica Catalana

En el último año han aparecido dos libros sobre el islam que merecen destacarse, por ser obra de conocidos intelectuales españoles. Antonio Elorza, autor de ‘Los dos mensajes del Islam’, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad Complutense de Madrid. Juan José Tamayo, autor de ‘Islam. Cultura, religión y política’, es director Juan José Tamayo, director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones en la Universidad Carlos III de Madrid (este último ha sido reseñado por Elorza en la Revista de Libros).

Si creemos interesante reflexionar conjuntamente sobre ambos libros es porque nos ofrecen dos metodologías radicalmente opuestas de aproximarse al estudio del islam. La primera, que podemos calificar de fundamentalista, es la de Elorza. La segunda, que podemos calificar como hermenéutica, es la de Tamayo.

La visión del islam ofrecida por Elorza pasa por negar toda mediación hermenéutica, el papel de los creyentes como receptores activos de un mensaje revelado. Negar el papel de la interpretación conduce a atribuir a los textos sagrados un sentido unívoco y literal, aislando el texto del contexto, e incluso citando parcialmente versos del Corán como si fuesen dogmas o consignas separadas del conjunto. Así, puede hablarse del islam como algo abstracto y estático, ignorando por completo su cosmología, su dimensión mística o su mensaje ético central.

Elorza se aferra a una presunta “ortodoxia islámica”, que coincide significativamente con la de los fundamentalistas, y la utiliza para explicar acontecimientos eminentemente políticos. Se renuncia así al análisis histórico o socio-cultural, y se reducen realidades complejas en base a un fundamentalismo textual. Las causas del terrorismo no son consideradas políticas sino religiosas. Para entender el terrorismo no debemos interesarnos por la geopolítica internacional, ni indagar en la situación de los países en los cuales se origina. No: las causas hay que buscarlas en el Corán y en los dichos del profeta. Para probar esta tesis, mutila versículos coránicos y oculta otros que no cuadran con su visión violenta del islam (22:39-40, 5:64, 8:61, etc., etc., etc…). Un ejemplo diáfano de manipulación, que da una imagen muy pobre del mundo académico español.

Sorprende ver a un catedrático de ciencias políticas renunciando a la metodología propia de dicha materia. Elorza habla de “la sharia inmutable” y califica las recopilaciones de hadices como “seguras”. Pero cualquier especialista que aplique una metodología científica sabe que la sharia no es monolítica y aún menos inmutable, y que gran número de hadices aparecen tardíamente y son difícilmente atribuibles al Profeta. Esto es algo que cualquier intelectual musulmán contemporáneo reconoce sin ambages.

Frente a esta lectura fundamentalista se sitúa la hermenéutica de Juan José Tamayo. ‘Islam. Cultura, religión y política’ constituye una minuciosa aproximación al islam, abordando aspectos históricos, políticos y religiosos complejos, sin eludir las cuestiones más polémicas, como el terrorismo o la cuestión de género. La visión hermenéutica tiende a mostrar la problematicidad y el pluralismo. En consecuencia, la propuesta de Tamayo es creativa: la de avanzar hacia una teología islamo-cristiana de la liberación, a partir de la lucha común contra todo fundamentalismo y la puesta en primer plano de los elementos liberadores de ambas religiones: opción por los pobres, valores ecológicos, igualdad de género.

En relación a la problemática de la Sharia, Tamayo nos ofrece una aproximación plural, que abarca desde la etimología a la historia, no exenta de crítica. Cita las diferentes escuelas clásicas de jurisprudencia y los intentos de reforma, hasta llegar al problema del fundamentalismo y la necesidad del feminismo islámico, postulada por numerosos autores. Es decir, Tamayo aborda la Sharia como un fenómeno histórico en cuya formación influyen diversos factores y no como una ley sagrada fijada in illo tempore. Siendo la Sharia el resultado de una elaboración histórica, resulta obvio que puede ser objeto de discusión y de reforma. Esto es justo lo que se niegan a aceptar los fundamentalistas, incluido Elorza.

¿Es la lectura de Tamayo una “angelización” del islam, como pretende Elorza (El País 10/01/2009)? En absoluto. En todos los temas tratados, confronta puntos de vista de autores musulmanes, cita a especialistas no musulmanes y trata de ofrecer un cuadro de conjunto. En el tema del yihad, cita a autores antiguos y modernos, da cuenta de la utilización del término por parte de al-Qaeda, ofrece una comparación con la doctrina católica sobre la guerra santa, para llegar a la conclusión de que es abusivo identificar el término yihad con la violencia. Es decir: Tamayo no niega que haya lecturas que conecten yihad y terrorismo. Lo que niega es que éstas sean ortodoxas o las únicas posibles.

La visión fundamentalista es dogmática y se presenta como la única posible. Elorza actúa de Gran Inquisidor. Habla desde la posesión de la verdad y desde esta atalaya juzga a los demás. Su visión del yihad es idéntica a la de los terroristas. El islamismo es reducido a un estereotipo. Se ignoran las aportaciones de los mayores especialistas sobre el tema (como Gema Martín Muñoz) y se seleccionan de forma a-científica citas de autores que refuerzan el estereotipo (estrategia orientalista). El contraste entre puntos de vista divergentes brilla por su ausencia. No se establece ninguna distinción entre el islamismo radical o moderado, ni entre aquellas corrientes que apelan a instaurar un Estado teocrático y aquellas que apuestan por la democratización. En algún punto, el discurso Elorza roza el antisemitismo: “Tanto en el judaísmo como en el islam, la violencia contra el otro forma parte del núcleo de la creencia religiosa” (p.353). Y de ahí deduce que el terrorismo de Estado de Israel tiene su origen en la Torá. Una vez más, negación de la raíz política de los conflictos y búsqueda de explicaciones en una lectura fundamentalista de los textos sagrados.

En definitiva, nos encontramos con dos visiones opuestas sobre el islam. Resulta sorprendente la inversión de las metodologías que, a priori, se les supondrían a uno y otro autor. El catedrático de ciencias políticas nos ofrece una lectura religiosa descontextualizada. El teólogo cristiano adopta el método crítico propio de las ciencias sociales y nos ofrece una visión contextualizada del islam, de la sharia o la cuestión de género, como fenómenos sujetos a los vaivenes de la historia y de la interpretación humana.

Ecología islámica

Conferencia pronunciada en la Feria Biocultura (Barcelona, 10 de mayo 2009)

Quiero agradecer a los organizadores de Biocultura, especialmente a Ángeles Parra de la Asociación Vida Sana y a Pedro Burruezo de la revista The Ecologist, por la invitación a participar en la Feria.

La ecología es sin duda uno de los paradigmas del presente, o más bien deberíamos decir del futuro, pues hoy por hoy solo se asume como un discurso destinado a poner parches al sistema. Un paradigma que se abre paso frente a enormes dificultades, pues si bien goza de las vagas simpatías de las gentes, topa con un sistema económico basado en la competitividad, el consumo, el interés a toda costa, la banalización creciente de la vida, convertida en un espectáculo grotesco… La ecología contemporánea puede ser vista como una reacción ante la destrucción del planeta operada por la modernidad occidental desde un paradigma científico-técnico basado en el dominio y la explotación de la naturaleza por parte del ser humano. El ser humano se considera el dueño de la creación y se sitúa por encima de la naturaleza, a la cual considera metafísicamente como un estadio que debe superar en busca de un orden sobrenatural, considerado superior y opuesto al natural, o más modernamente como un espacio que explotar en términos de su provecho personal. Pero incluso este provecho egoísta se muestra hoy en día como engañoso, pues los beneficios que hoy puedan sacar algunos de la tala de un bosque o de la emisión de gases, son la ruina del mañana. En este sentido, la ecología hace ya tiempo que empieza a formar parte del discurso dominante, rebajada de su sentido profundo, y considerada como un elemento que puede ayudar a corregir levemente los excesos del sistema.

No encontraremos en el Corán esta dimensión de la naturaleza como crítica de la civilización científico-técnica, por razones obvias, ya que el Corán es anterior a la devastación contemporánea. Pero sí encontraremos las claves de un modo de vida que puede ser calificado sin ambages como ecológico, al cual nos referimos como “modo de vida halal” o saludable. Sería arduo relatar todos los elementos del Corán en los cuales este paradigma de vida ecológica se despliega, pues esto nos llevaría a una exposición completa de la cosmología, de la antropología y del modelo de comunidad propuesto en el Corán. Lo que pretendo a continuación es ofrecer una síntesis, señalando algunos temas que considero justifican la pretensión de que lo ecológico no es algo marginal sino central al mensaje del Corán.

Cosmología

Un primer nivel sería el cosmológico, que afecta a la posición del ser humano sobre la tierra y su relación con la naturaleza. El Corán contiene una poética de la creación, no existe una fractura entre el cuerpo y el espíritu, ni la idea del pecado original ni la imagen del espíritu caído en el mundo natural. La idea central de la cosmovisión islámica es el tawhid, la unicidad de todo, una visión holística de la creación como un todo integrado. Al-lâh es un principio creador activo en la naturaleza, y no un motor inmóvil y distante. Los teólogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos revela. Esto implica una identidad entre el signo natural y la palabra revelada. El islam considera la Creación como un Libro abierto, el cual manifiesta la sabiduría, la Majestad y la Belleza de Al-lâh. También se considera que todas las criaturas tienen su propia vida, su propio lenguaje y modos de organizarse, forman comunidades que deben ser respetadas como tales.

El Corán expresa constantemente la potencia creadora y la sabiduría de Al-lâh mediante metáforas naturalistas. Es a través de los procesos y de los ciclos naturales que podemos conocer a Al-lâh. Plantas, árboles, ríos, nubes, aves, animales… todo en la Creación es un signo de Al-lâh, es considerado como algo significativo y que manifiesta a Al-lâh, y por tanto digno de admiración y de respeto. Incluso un mosquito es un signo de Al-lâh, que merece ser tratado como tal. Por eso, el Corán nos llama a dirigir nuestra mirada hacia la Creación de Al-lâh, hacia los ciclos del día y de la noche, hacia la creación del ser humano de una gota de esperma: miréis donde miréis, allí está la Faz de Al-lâh.

Además, el Corán usa metáforas naturalistas para referirse al propio mensaje del Corán: la revelación es como la lluvia que desciende para fertilizar la tierra muerta, de donde surgen plantas que dan de comer a los humanos y a los animales, y sobre las cuales ambos tienen derechos… El Corán nos invita a admirar la creación como algo hermoso y valioso, no como un valle de lágrimas que deba superarse en beneficio de un mundo espiritual opuesto al mundo físico. Nos dice que todas las criaturas han surgido del agua, que Al-lâh no cesa de crear y que la creación está siempre renovándose. Al-lâh nos dice en el Corán que no cesa de crear, que siempre se está manifestando en una nueva creación. El universo no es pues algo dado y acabado, sino algo vivo que esta siendo creado ahora, en este mismo instante. El concepto coránico de la revelación y de la creación constante nos conecta con los ciclos naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual son centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos naturales y de nuestra conexión con Al-lâh a través de todo lo creado. Todo ello justifica el hablar del islam como una tradición ecológica en esencia

También nos dice que el universo ha sido creado en la Balanza, al-Mizan, en un equilibrio permanente. Todo en la Creación está vivo y el Corán afirma que toda la tierra es una mezquita. Relación fraternal con lo creado. Rehusando separar al hombre y a la naturaleza, el islam preservó una visión integral del Universo y ve en las arterias del orden cósmico y natural el fluir de la barakah. La barakah es una bendición que puede captarse en ciertos lugares u objetos, y que puede ser transmitido a través de las personas. En definitiva, el Corán nos ofrece una visión holística de la naturaleza, en la cual todo permanece enlazado por su origen en Al-lâh. Un concepto de la naturaleza como un espacio sagrado que los humanos deben explorar y con el cual el ser humano se haya en armonía. Una naturaleza que constituye un regalo de Al-lâh, que los humanos pueden usar en la justa medida, pero que tienen la obligación de preservar.

Antropología

El segundo nivel sería antropológico, que se deriva de forma natural de lo anterior. La ecología islámica parte de la conexión íntima entre el hombre y la naturaleza. Ausencia de antropocentrismo. El hombre es un signo entre signos. El Corán no sitúa al ser humano como dominador, sino como responsable del cuidado del mundo. Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida tardíamente. La naturaleza es digna de admiración mucho antes que el ser humano: el Corán nos dice que las nubes, los árboles y otros animales existían mucho antes que el ser humano.

Existe un dicho del profeta Muhámmad que dice: el islam es fitrah. Y otro que relaciona fitrah con el estado del bebé. ¿Qué quiere decir esto? Que el estado de islam es el estado de un recién nacido, algo natural y anterior a la cultura. Es decir, que el islam no es una doctrina ni nada exterior al ser humano. La persona que esta en fitrah tiene una relación directa con la Creación, no se siente separado como sujeto frente a un mundo objetual, no considera a los otros seres como objetos ante los cuales enfrentarse. Vive en estado de tawhid, unido a todo lo que le rodea. Si estableciésemos una dualidad entre cultura y naturaleza, tan característica del pensamiento occidental, diríamos sin duda que el islam considera por encima el estado de naturaleza que el estado de cultura. El estado de naturaleza puede perderse, es algo que el ser humano debe tratar de conservar en un estado de cultura, en un estado avanzado de conciencia. Una cultura o una civilización debe pensarse como manifestación de lo innato, apegada a la naturaleza… La cultura humana no debe concebirse como una superación de la naturaleza…

Todo pertenece a Al-lâh, el ser humano no puede disponer de las cosas a su capricho. Debe actuar de forma responsable. El hombre busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de una naturaleza profana que se le oponga. Resulta significativo que incluso en libros medievales se asocie lo peor del ser humano a la destrucción de la naturaleza. Es lo que se llama fasad o actitudes destructivas. Desviarse de la fitrah conduce a actitudes destructivas.

Para mantenerse en fitrah, siendo adulto, es necesaria una práctica de adoración, que nos ayude a superar el estado de fragmentación y de separación en el que vivimos, y nos devuelva al estado de naturaleza, a la fitrah. Los niños no necesitan ni rezar ni ayunar, pues están en fitrah. Pero el ser humano, al-insan, es olvidadizo, al hacerse adulto se cree autónomo y separado de Al-lâh y del resto de las criaturas. Precisamente por ello es necesario abrirse a Al-lâh y a la revelación, y establecimiento de la ‘ibada, de una práctica de adoración. Sin práctica de adoración, el islam es solo una creencia metafísica más, algo vacío y carente de sentido, incapaz de conectarnos con Al-lâh. A través de la revelación nos vinculamos de nuevo a los ciclos de la naturaleza, recordamos nuestra condición primera. La práctica islámica por excelencia es la salat, la oración ritual, que nos conecta con el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un momento telúrico preciso. También el ayuno tiene una dimensión ecológica… Resulta significativo que muchos movimientos naturistas hayan re-descubierto el ayuno como práctica. Aunque los musulmanes consideramos la salat y el ayuno como una ‘ibada, una práctica de adoración, un acto de servicio al Creador.

Ahora bien, el ser humano tiene una posición determinada, diferenciada del resto de las criaturas. El hombre es presentado en el Corán como califa de la creación. La palabra árabe califa significa sucesor, alguien con una responsabilidad. El califato es la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable ante Al-lâh y ante las demás criaturas de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El califato del ser humano sobre la tierra le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El Corán dice que Al-lâh ofreció su ámana a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron esta carga, pero el ser humano lo aceptó -pues, en verdad, ha sido siempre propenso a ser sumamente malvado, sumamente necio (Corán 33: 72). La ámana es algo que Al-lâh ha confiado al ser humano. No se trata necesariamente de algo concreto, sino que este hecho de ser depositarios de la confianza de Al-lâh nos constituye en tanto seres humanos: los humanos son, precisamente, los que han aceptado la amana, la responsabilidad hacia Al-lâh en sus semejantes. Por ello, el ser humano tiene el rango de aminul-lâh ‘ala l-ard, la persona de confianza de Al-lâh sobre la tierra.

Esta posición no es de superioridad. El hombre no es califa o depositario de la confianza de Al-lâh porque sea superior, sino porque es más tonto, para decirlo con la palabra usada en el Corán: innahû kâna zalûman jahulâ, injusto, oscuro, necio. Algo que a estas alturas no creo necesario argumentar. Lo podemos considerar, con perdón de los presentes, Palabra de Al-lâh. En definitiva, amana y califato son dones con los que Al-lâh ha distinguido al ser humano, pero estos dones implican una carga que al ser traicionada genera sombras, destrucción, miseria. Estas sombras se relacionan con la necedad del ser humano, quien cree ser por si mismo, quien se sueña como criatura soberana y dueña del Decreto, que puede hacer lo que le da la gana, disponer de la vida a su antojo, sin otra consideración que su provecho o sus caprichos inmediatos. El ser humano es el único ser creado capaz de olvidarse de su origen en Al-lâh y de su conexión íntima con el resto de la creación. Por ello ibn Arabi dirá que las piedras están más cerca de Al-lâh que ser humano, su forma de adoración es perfecta. Luego de las piedras vienen las plantas, luego los animales, y finalmente el ser humano, en el lugar más bajo de la escala, como la criatura más alejada de Al-lâh. Y precisamente esto es así a causa de la razón, el motivo de orgullo de los humanos, a través de la cual puede extraviarse. La razón puede ser utilizada para el dominio. Y por ello debe ser orientada a Al-lâh, puesta al servicio de un fin noble y no del mero afán de lucro. Por ello el ser humano esta en conflicto…

En definitiva, ámana y califato aluden a la capacidad de decisión del ser humano, al ejercicio de una responsabilidad. El califa es el ser humano en cuanto a responsable del cuidado del mundo, de un mundo del cual se hace cargo. Gaia es una amana, algo depositado en confianza por Al-lâh y el ser humano es el depositario, el receptor de esta confianza. Es por tanto responsable de todo lo que le rodea, responsable de su preservación.

Sharia

Existen numerosos hadices acerca del respeto a la naturaleza. El plantar árboles es una acción meritoria. Existe un hadiz: “Si llega la hora del Día del Juicio cuando uno de vosotros sostiene en sus manos un plantón de palmera, que se apresure a plantarlo”.

Pero más importante es señalar que la concepción islámica del medio ambiente no se queda en la teoría, y se manifiesta en normas emanadas del Corán y de la Sunna, y desarrolladas en la Sharia. El islam no es una creencia abstracta, sino una cosmovisión unitaria, en la cual lo teórico y lo práctico son indisociables. Por eso hemos visto como la antropología y la cosmología coránicas conducen, necesariamente, al establecimiento de una práctica de adoración, pero también a establecer una sociedad que sea fiel reflejo de dichas concepciones. Como dice Ziauddin Sardar, “el marco conceptual es solo la punta del iceberg. La preocupación ecológica del islam tiene un desarrollo en la Sharia, la cual incorpora todo un cuerpo de legislación medio ambiental” (Guardians of the Planet). Estas normas contemplan la protección del medio ambiente y de los animales.

En el islam se considera que los recursos naturales y la vida salvaje tienen sus derechos, derechos no en sentido abstracto, sino en el sentido jurídico. La tierra es considerada como un regalo de Al-lâh, su auténtico propietario. Si el depositario de esta propiedad hace un mal uso de la tierra, la destruye o no la utiliza para los fines que debería, puede ser despojado de su propiedad: “Lo que se hizo permisible por una razón, se convierte en prohibido en caso de ausencia de ese motivo” (Ma jaza le uzrin, batala ser zawalehi). Tal y como lo resume Othman Llewellyn:

“El ejercicio de un derecho esta permitido solo para la consecución del propósito que genera ese derecho. El ejercicio de un derecho deja de ser legal cuando produce daño al objeto de ese derecho, o cuando es usado para causar daño”.

Aquí tenemos una aplicación concreta del principio del califato, como uso responsable de la propiedad, que debe evitar tanto el daño directo sobre la propiedad como el que pueda causar a terceros. Pero no solo eso, debe también ser usada. Se trata también de una aplicación concreta de la amana: el ser humano es depositario de la tierra, pero no su último propietario. Propiedad significa el derecho al uso, en este caso de la tierra. Esto quiere decir que el propietario es el que usa la tierra, el que la trabaja: la tierra para quien la trabaja, proclama marxista. Pero el propietario último tampoco es el Estado, sino Al-lâh. La comunidad, como mucho, tiene la función de arbitrar. El Corán habla del derecho de ocupar casas y tierras abandonadas, y el profeta Muhámmad enfatizó el derecho a reclamar el uso de una tierra.

Existe un hadiz que afirma: “Cualquiera que de vida a una tierra muerta, la recompensa que esta tierra de es para él y, en caso de que cualquier criatura que busque alimento coma en ella, debe ser considerado como una caridad por su parte”. Además, se establecen normas para evitar el monopolio de recursos necesarios para la comunidad. Por ejemplo: se prohíbe situar una granja al lado de un recurso acuífero, de manera que lo monopolice y afecte a otras granjas. También se protegen para el uso común pozos y otros acuíferos.

Incluso en la guerra existen normas de protección de la naturaleza: no destruyáis las palmeras, ni queméis las casas ni los campos de cereales, no cortéis los árboles frutales, ni comáis el ganado, excepto en caso de extrema necesidad…

Es sabido que existen zonas llamadas haram, como la zona prohibida de la Meka, o los famosos harenes de mujeres, tan del gusto de los orientalistas. Pero es menos conocido que la Sharia estableció hace ya siglos zonas naturales protegidas, que reciben el nombre de hima. Estas pueden constituir reservas naturales en las cuales toda actividad humana esta vedada, o espacios protegidos parcialmente, en los cuales no se puede cazar durante determinadas temporadas o en los cuales la tala de árboles está prohibida. Estas zonas suelen contener acuíferos alrededor de los cuales la vida animal y vegetal se desarrolla. Se trata de limitar o vedar la explotación humana de zonas vitales, con el objeto de preservarlas. El propio profeta Muhámmad estableció varias de estas zonas, especialmente alrededor de Medina, rodeando cursos de agua y otras zonas vitales para la supervivencia colectiva. El segundo califa, Omar ibn al-Jattab, estableció dos grandes hima’s, la de ash-Sharaf y la de ar-Rabdath, cerca de Dariyah. El tercer califa, Uthman, amplió esta última, y no solo la declaró inviolable, sino que hizo llevar miles de animales, se dice que un millar cada año durante varios años. La FAO declaró en los años 60 estas zonas como muestras de los más antiguos y duraderos ejemplos de gestión ecológica de un espacio natural, y actualmente existen organizaciones que están tratando de recuperar y ampliar esta forma tradicional de protección del medio ambiente que, como tantas otras cosas, cayó en desuso con la colonización.

También existen otras facetas de la Sharia relacionadas con la economía, convergentes con la ecología: junto a los límites a la propiedad privada hay que situar la prohibición de la usura y otras medidas económicas tendentes a evitar los monopolios. Los recursos naturales son presentados como un don de Dios, algo que nos mueve al agradecimiento. No se puede malgastar, ni maltratar la creación. Rechazo del consumismo, del lujo, del derroche… Y elogio de la austeridad, del vivir de forma equilibrada, con modestia. El desapego hacia los bienes terrenales no se transforma en rechazo del mundo natural, sino al contrario. El rechazo de los bienes y las satisfacciones artificiales, del consumismo vacuo, nos devuelve a los ritmos naturales, nos hermana con el resto de la creación. Se trata de una visión holística, surgida de la conciencia de que cualquier objeto esta conectado con otros y por tanto los afecta. Desde el momento en el que adquirimos conciencia de esto, un mandato interior nos exige actuar en consecuencia, pensando en los efectos de nuestros actos sobre terceros.

En definitiva, la Sharia restringe el derecho a la propiedad y establece zonas protegidas, que no pueden ser objeto ni de propiedad ni de explotación. Recursos como los pastos, los bosques, reservas naturales o ciertos minerales han sido objeto de protección jurídica en la jurisprudencia islámica clásica, que incluso desarrolló leyes contra el monopolio. La base de estas leyes es la protección de los bienes naturales para el bien común.

Animales

También los animales tienen sus derechos, reconocidos como tales en la Sharia. El hombre puede usar a los animales para su bien, esto forma parte de sus necesidades naturales, pero no puede usarlos a su capricho: los animales tienen sus derechos, no son seres sin alma a los cuales se pueda tratar de cualquier modo. Algunos capítulos del Corán llevan nombres de animales: la vaca, los rebaños, las abejas, las hormigas, la araña o el elefante. Al-lâh habla con los animales, se les revela. En algunos casos es a través de animales que Al-lâh ofrece sus enseñanzas, como en el caso de la camella enviada a los Tamudeos. En el Corán, los animales tienen nafs, alma, forman comunidades, se comunican con Al-lâh, lo adoran, cantan sus alabanzas…

¿NO VES que ante Al-lâh se postran cuantos [seres y cosas] hay en los cielos y cuantos hay en la tierra –el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles y los animales? (Corán 22:18)

¡Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra, y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas: pero vosotros [Oh hombres] no entendéis la forma en que Le glorifican! (Corán 17:44)

[Por mandato Suyo] el sol y la luna siguen sus cursos señalados; [ante Él] se postran las estrellas y los árboles. (Corán 55:5-6)

Di: “Ciertamente, Al-lâh tiene el poder para hacer descender cualquier signo”. Pero la mayoría de los seres humanos no son conscientes de esto – aunque no hay animal que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus dos alas, que no forme comunidades como vosotros: ningún detalle hemos descuidado en Nuestro decreto. Y una vez más: Ante su Sustentador serán [todos] congregados. (Corán 6: 37-38)

No hay pues una gradación entre el ser humano y el resto de los animales. La única diferencia es que el ser humano no es tan consciente del poder creador de Al-lâh como el resto de los animales. Son musulmanes y forman comunidades al igual que los humanos. De hecho, son mejores musulmanes que los humanos. No es sorprendente que el Corán mencione un mosquito como un signo de Al-lâh.

El profeta prohibió a sus seguidores el causar daño a cualquier animal y les pidió que se aseguraran de estar cumpliendo con los derechos de los animales. En una ocasión, Muhámmad contó la historia de un hombre que, tras una larga caminata y al sentir sed, baja a un pozo para beber. Al salir, ve a un perro jadeando de sed que comía barro. El hombre e dice: “este perro está tan sediento como lo estaba yo”, y vuelve a bajar, llena su zapato del agua, lo agarra con sus dientes y vuelve a subir para dar de beber al perro. Al-lâh le agradeció su buena obra y le perdonó los pecados. Le preguntaron entonces “Oh, Muhammad, ¿tendremos entonces una recompensa por ser buenos con los animales?”. El profeta contestó: “Cualquier bien que se haga a una criatura viva obtiene una recompensa”.

Un invocador que estará en el fuego hará un llamamiento: “Oh compasión, sálvame del fuego”. Entonces Al-lâh ordenará a un ángel que lo saque para ponerlo entre Sus manos. Al-lâh le dirá: “¿Acaso has tenido compasión de algo por Mí? Si es así, tendré compasión de ti. ¿Tuviste compasión de un pájaro?”.

En otra ocasión, el profeta narró la historia de una mujer que fue arrojada al Fuego del infierno por tratar mal a su gato: no le dio de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le dejó salir para que se alimentara de insectos y cazara sus presas.

Y también prohibió cazar por placer. Dijo: “Quienquiera que mate a un gorrión o a un animal mayor sin respetar su derecho a existir, tendrá que dar cuenta por ello en el Día del Juicio”. Y en otra tradición dice que será el propio pájaro quien le pedirá cuentas por lo que le hizo, y pedirá a Al-lâh que le haga justicia.

El Profeta dijo: Uno de los profetas hizo un alto debajo de un árbol y una hormiga le picó, entonces ordenó sus cosas, las quitó de debajo del árbol y después metió fuego a la morada de las hormigas. Y Al-lâh le reveló: “¿Acaso no fue una sola hormiga?”.

Teniendo en cuenta estos y otros dichos, resulta comprensible que en la Sharia, los animales tengan sus derechos. Cualquiera que vea o sepa de alguien que maltrata a animales, puede llevarlo a juicio. Y si se demuestra que es culpable, puede ser multado y desposeído de los animales maltratados. El jurista Izz ad-Din ibn as-Salam ha dejado escrito lo siguiente:

“Los derechos del ganado y de los animales sobre el hombre: estos son que el hombre debe gastar en ellos la provisión que requieran, incluso si han envejecido o enfermado de forma que ya ningún beneficio se derive de ellos; que no los cargue de peso más allá de lo que puedan cargar; que no los junte con nada a través de cuyo contacto puedan resultar dañados, sea de su propia especie o de otras especies, ni rompiendo sus huesos ni apilándolos ni hiriéndolos; que los sacrifique con cuidado, si tiene que sacrificarlos, y nunca les saque la piel o les rompa los huesos hasta que sus cuerpos se hayan enfriado y su vida haya expirado completamente; que no los sacrifique a la vista de los demás animales, sino en un lugar aislado; que haga confortable sus establos y sus abrevaderos; que ponga juntos a los machos y a las hembras durante el periodo de apareamiento; que no se deshaga de aquellos que ha adquirido para juegos; y que nunca les dispare con nada que pueda romper sus huesos y que no los lleve a la muerte por ningún medio que haga su carne no apta para su consumo”.

Este texto no ha sido escrito por un musulmán progre para contentar a ecologistas occidentales. Su autor fue un jurista musulmán que vivió en el siglo XIII.

Se permite el uso de la piel de los animales para vestirse, pero únicamente de las pieles provenientes del ganado, de los animales muertos de forma natural o de los animales sacrificados para servir de alimento. Hay un hadiz que podría perfectamente aplicarse al uso de las pieles como lujo: “No conduzcas en sillas de montar hechas de seda o pieles de leopardo”.

El profeta prohibió las peleas de animales. Una tradición explica que “El Mensajero de Al-lâh prohibió hacer pelear a los animales entre ellos, debido a que la gente provocaba a los animales para hacerlos pelear hasta que uno de ellos fuera picoteado o desangrado a muerte, o cercano a esta”. En consecuencia, se considera harâm consumir la carne de los animales que mueren en estas peleas.

El Corán también prohibió el juego de Maysir, que consistía en el reparto de las diversas partes de un camello, al cual los participantes lanzaban sus flechas. Ahí donde tocaba cada flecha, esa parte correspondía al flechador. Muhammad prohibió a los arqueros el usar gallinas o animales similares como blancos de práctica. El Profeta (saws) maldijo a quien utilizaba algo vivo como blanco.

El ejemplo del Profeta

Si nos dirigimos al ejemplo o praxis del Profeta Muhámmad, paz y bendiciones, resulta sorprendente darse cuenta de hasta que punto su forma de vida y su visión de la comunidad humana estaba insertada en un universo en el cual todo vive conectado, todo en la creación manifiesta la grandeza creadora de Al-lâh, incluso lo aparentemente insignificante es plenamente digno de respeto. Hemos citado algunos hadices en los cuales el profeta defiende a animales. Hemos visto como él mismo estableció las hima o reservas naturales. Como elogió el plantar árboles, como una buena obra. Pero, más allá de sus dichos o de las decisiones que tomó, la propia vida del profeta Muhámmad es un ejemplo de vida halal, un modo de vida ecológica y plenamente consciente de los lazos que unen a todas las criaturas entre sí, consciente a cada instante de que cada acto, gesto o incluso pensamiento, afecta a otros seres y tiene una repercusión que se nos escapa, y que por tanto debemos actuar con suma cautela y respeto hacia nuestro entorno. Una vida consciente de las conexiones que unen a todas las criaturas. El profeta Muhammad dijo: “doy testimonio de que todas las criaturas son hermanas”.

Esta hermandad no se reduce a los musulmanes, ni siquiera a los seres humanos, ni siquiera a los demás animales… La hermandad a la que invita el islam abarca todo lo creado. Hay hadices que hablan de la extraordinaria delicadeza de Muhammad con todo lo que le rodeaba. Era muy especial la costumbre que tenía de ponerle nombre a todo… Todos sus animales tenían nombres propios, pero incluso los objetos, cada turbante tenía un nombre propio, sus capas, sus arcos, sus espadas, tenían nombres propios. Se sabe que hablaba con objetos, con piedras, con troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado las respuestas de estas conversaciones.

Hay hadices preciosos en este sentido, como aquel que cuenta cómo estando sobre la montaña Uhud ella tembló y el Profeta le dijo “estate quieta porque yo te quiero igual que tú me quieres”. Otro hadiz nos habla de cómo escuchaba el lamento de las cosas, y por eso él era capaz de escuchar sonidos que no perciben los seres humanos. Cómo tranquilizó con la mano —como se hace con un animal doméstico— a un mimbar que se quejaba. Él además sabía que esa sensibilidad no era exclusiva suya, sabía que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en las tumbas. Otras narraciones explican que cuando el profeta salió de la experiencia brutal de la primera revelación, en una cueva de la montaña de Hira, iba caminando de regreso a casa y todo a su alrededor le saludaba, las flores, las plantas, los pájaros, las piedras: as-salamu aleykum, reconociéndolo como mensajero de Al-lâh. Al-hamdulil-lâh.

Epílogo

Teniendo en cuenta todo loanterior, se comprende que hoy en día muchos musulmanes se sientan espontáneamente vinculados al movimiento verde, en el cual ven una vuelta a aspectos fundamentales de la ética coránica. Sin embargo, asistimos a la creciente inclusión de los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica y la Liga Árabe en la economía planetaria, vía OPEP. Nos encontramos con una falta total de sensibilidad hacia el medio ambiente en políticas locales, crecimiento ciego, artificialidad creciente de la vida social y comunitaria, que puede llevar a construir pistas de esquí en el desierto… El problema actual es que los musulmanes viven en países construidos bajo el patrón de un Estado-nación de corte occidental. Y esto es válido para países como Arabia Saudí o Irán. Si los consideramos desde el punto de vista mediomabiental, estos estados son tan occidentales como cualquier país europeo. Los países de la Organización de la Conferencia Islámica se sitúan bajo el dominio de la economía planetaria, son parte de un sistema desarrollista, basado en la explotación irracional de la naturaleza.

Desde la década de los noventa se han producido una avalancha de artículos y de libros que tratan de mostrar esta conexión profunda entre el islam y la ecología o sobre la ética islámica respecto a la naturaleza, postulando una bio-ética o una eco-teología islámica. Estos discursos denuncian como no islámica la fractura (cartesiana) entre cuerpo y espíritu, mente y materia, hombre y naturaleza, y postulan la vuelta a una concepción unitaria y dinámica de la creación, en la cual todas las criaturas están conectadas entre si. Es precisamente este retorno a la no-dualidad lo que favorece la recepción de las religiones orientales (el islam incluido) en occidente. Una espiritualidad consciente de que la religión ha ahondado a menudo en la brecha que separa al ser humano de la naturaleza, degenerando en una razón instrumental que se suponía al servicio de un Dios todopoderoso… Frente a esta religiosidad institucionalizada, la ecología nos sitúa en el camino de la recuperación de la fitrah, de nuestra naturaleza primordial, una espiritualidad que nos hermana con la Creación, insha Al-lâh.

¿Está el hombre un grado por encima de la mujer?

Existen dos frases en el Corán que, leídas aisladamente, pueden llevar a la conclusión de que el Corán establece la superioridad del hombre sobre la mujer: 2:228 y 4:34. Sobre 2:228, citamos la traducción de Abdelghany Melara:

Los derechos de ellas sobre sus esposos son iguales a los derechos de éstos sobre ellas, según lo reconocido, pero hombres tienen un grado sobre las mujeres (wa-lil-riyal ‘alaihunna darayatum). (Corán 2:228)

Y en la traducción de Juan Vernet:

Las mujeres tienen sobre los esposos idénticos derechos que ellos tienen sobre ellas, según es conocido, pero los hombres tienen sobre ellas preeminencia. (Corán 2:228)

Este versículo es citado una y otra vez para ‘demostrar’ que el Corán discrimina a la mujer. La expresión aludida es “wa-lil-riyal ‘alaihunna darayatum”. Veamos ahora cual es la exégesis feminista. En primer lugar, se trata de destacar todas las aleyas coránicas que tratan del matrimonio, y la relación hombre-mujer establecida en el Corán. En segundo lugar, realizar una lectura analítica de la aleya en su contexto, que respete el Mensaje del Corán como un todo, sin entrar en contradicción con otros mandatos firmemente establecidos.

En el caso de la aleya en cuestión, se trata de enmarcarla dentro de la concepción coránica del matrimonio. El matrimonio en el islam no es un sacramento, sino un contrato mediante el cual dos partes contrayentes establecen un acuerdo. Este acuerdo consiste en una decisión consciente y hecha pública, según la cual dos personas se juntan para compartir su vida, o parte de su vida. Aún no siendo un sacramento, el matrimonio tiene una importancia capital en el islam, ya que por medio de él el hombre y la mujer participan activamente del orden de la Creación. De ahí que el profeta Muhámmad dijese: “el matrimonio es la mitad del dîn”. El Corán establece el matrimonio como una fuente de amor y de sosiego, en la cual los dos cónyuges aparecen como complementarios, partes de un todo:

Él es Quien os ha creado de una sola alma, de la que ha sacado a su cónyuge para que encuentre sosiego en él. (Corán 7:189)

Y entre Sus portentos está el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura entre vosotros. (Corán 30:21)

Y Dios os ha dado cónyuges de entre vosotros mismos y os ha dado, por medio de vuestros cónyuges, hijos y nietos, y os ha proveído de las cosas buenas de la vida. (Corán 16: 72)

A partir de aquí, los exegetas destacan el conjunto de la aleya, que nos remite al tema más específico del divorcio. En el Corán, tanto los hombres como las mujeres pueden solicitar y obtener el divorcio. En el caso de que sea el marido quien divorcie a la mujer (talaq), el Corán deja muy claro que ella debe conservar la casa, excepto en caso de que ella haya cometido adulterio. Si la mujer rechaza su derecho a conservar el hogar conyugal, el hombre debe “darles provisión y despedirlas de manera honorable” (33:50). En el caso de que sea la mujer quien divorcie al hombre (jul‘), si no existe un motivo realmente grave, será ella quien deba devolver el regalo recibido con el contrato matrimonial (mal llamada ‘dote’, que es justo lo contrario). Por cierto que la traducción habitual de la palabra árabe talâq (divorcio) por ‘repudio’ es una falacia. Talâq proviene del verbo ‘soltar, dejar ir’. El participio pasivo de talâq –mutlaq– significa ‘sin restricciones, libre’. El talâq es que el hombre deje ir a la que era su esposa, que no la retenga, como expresamente aparece en el versículo coránico:

Conservadlas de manera apropiada o despedidlas de manera apropiada, pero no las retengáis por la fuerza, convirtiéndoos así en trasgresores. (Corán 2:232).

Así pues, la aleya en cuestión no esta hablando de la condición del hombre y la mujer en términos absolutos, sino de los procedimientos relativos al divorcio. Con esto, se hace evidente que la lectura de la parte final de la aleya separada del conjunto es engañosa (ya hemos visto el mismo procedimiento aplicado a la demonización del yihad).

Escribe Amina Wadud: “Este versículo [2:228] ha sido tomado como que la darajah existe entre todos los hombres y todas las mujeres, en cualquier contexto. Sin embargo, el darajah de la discusión está claramente relacionado con el divorcio: los hombres tienen una ventaja sobre las mujeres. En el Corán esta ventaja es la de ser individualmente capaces de pronunciar el divorcio hacia sus mujeres sin árbitro ni ayuda. El divorcio se otorga a la mujer por otro lado, sólo tras la intervención de una autoridad (por ejemplo, un juez). Considerando los detalles, la darajah en este versículo debe limitarse al tema en cuestión.”1

Esta conclusión queda reflejada en la traducción de Muhámmad Asad:

Las divorciadas deberán esperar, sin volver a casarse, un período de tres menstruaciones: pues no es lícito que oculten lo que Dios ha creado en su seno, si creen en Dios y en el Último Día. Y sus maridos tienen pleno derecho a tomarlas de nuevo durante ese período, si desean la reconciliación; pero, en justicia, los derechos de las mujeres [con respecto a sus maridos] son iguales que los derechos de estos con respecto a ellas, si bien los hombres tienen prioridad [a este respecto]. (Corán 2: 228)

Asad traduce darajah en 2:228 como ‘tienen prioridad’ (en inglés, ‘precedence’). Esta traducción contrasta con la ofrecida por Vernet (‘tienen preeminencia’), Melara (‘tienen un grado sobre’) y Cortés (‘tienen un grado por encima’). Pero la diferencia fundamental es que Asad traduce la aleya teniendo en cuenta el sentido completo del pasaje donde se inscribe. Con ello, se hace evidente que esta ‘prioridad de los hombres respecto a las mujeres’ se da únicamente ‘a este respecto’, es decir: en lo que respecta a la solicitud del divorcio2. Por si esto no fuera suficientemente claro, en la aleya siguiente a 2:228 se establece el derecho de la mujer a solicitar el divorcio:

Un divorcio puede ser [revocado] dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en forma honorable, o se disuelve de buenas maneras. No os es lícito quedaros con nada de lo que hayáis dado a vuestras esposas; a menos que ambos [cónyuges] teman no poder mantenerse dentro de los límites fijados por Dios: así pues, si teméis que no puedan mantenerse dentro de los límites fijados por Dios, no incurrirán en falta ninguno de los dos por aquello a lo que ella renuncie [en favor del marido] a fin de quedar libre. (Corán Sura 2: 229)

Sobre esta aleya comenta Muhámmad Asad: “Todas las autoridades coinciden en que este versículo se refiere al derecho incondicional por parte de la esposa a divorciarse de su marido; tal disolución del matrimonio a instancias de la esposa se denomina jul. Existe un número de Tradiciones bien autentificadas acerca de que Yamila, la mujer de Zabit ibn Qais, acudió al Profeta exigiendo divorciarse de su marido y aduciendo que, a pesar de su carácter y conducta irreprochables, ‘le desagradaba tanto como caer en la incredulidad después de haber aceptado el Islam’. El Profeta, entonces, ordenó que le devolviera a Zabit el huerto que este le había entregado como dote (mahr) por su casamiento, y dictó la disolución del matrimonio.” 3

¿Cuál es entonces esta prioridad del hombre respecto a la mujer en el tema del divorcio? La diferencia entre el divorcio masculino (talâq) y femenino (jul‘) consiste en que en este último caso la mujer no lo comunica directamente al marido, sino que acude a un juez para que este garantice sus derechos. Mediante esta diferencia de procedimiento lo que se pretende es proteger a la mujer de cualquier venganza por parte del marido. En el periodo de espera, los maridos pueden pedir relaciones sexuales, si desean la reconciliación, y sin que esto pueda ser considerado relaciones fuera del matrimonio (lo cual sería haram), pero la esposa tiene derecho a rehusar. En definitiva: no hay nada en esta aleya que nos permita pensar que el Corán sitúe al hombre por encima de la mujer, ni que establezca la subordinación de la mujer respecto al hombre. En este punto se hace evidente que los exegetas tradicionales proyectaron una mirada patriarcal previa, un prejuicio que ha distorsionado lo que es una mera diferencia de procedimiento hasta convertirla en un símbolo de la “superioridad del macho”, una visión muy poco elevada de la naturaleza humana.

Para completar esta referencia al versículo 2:228, debemos referirnos a la primera parte de 4:34, al famoso concepto del qawwama. Citamos en primer lugar dos versiones castellanas y una catalana, cuya lectura nos hace pensar de inmediato en una concepción patriarcal de la familia:

Los hombres están a cargo de las mujeres en virtud de la preferencia que Allah ha dado a unos sobre otros y en virtud de lo que (en ellas) gastan de sus riquezas. (Traducción de Abdel Ghany Melara)

Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios a dado a unos más que a otros y de los bienes que gastan. (Traducción de Julio Cortés)

Els homes estan per damunt de les dones precisament per preeminència que Déu posà dels uns sobre les altres i perquè ells tenen més despeses a fer dels seus diners. (Traducción catalana de Míkel de Epalza)

La palabra clave es qawwamona, de la raíz Q-W-M. En árabe, esta raíz se refiere a la subsistencia y los medios de supervivencia, la comida (QiWaaM). La expresión qâma bil yateem significa “mantuvo a un huérfano”. Así pues, la expresión coránica Ar-rijalu qawwamona ‘ala an-nisai significa “los hombres son mantenedores de las mujeres”, en el sentido de proveer los alimentos para su subsistencia. Pero eso no es todo: a continuación el versículo establece el motivo: por el hecho de que gastan de sus bienes en ellas. No existe la más mínima noción de superioridad del hombre sobre la mujer, como dan a entender las traducciones citadas, sino una condicionalidad: los hombres tienen un grado de preeminencia tan solo y exclusivamente en el caso de que sean los mantenedores.

La traducción de Muhámmad Asad nos parece más coherente con el texto original que las citadas:

Los hombres son responsables del cuidado de las muje­res en virtud de lo que Dios les ha concedido en mayor abundancia a ellos que a ellas, y de lo que ellos gastan de sus bienes. (Corán 4:34)

Lo que dice el Corán, simplemente, es que los hombres tienen una responsabilidad añadida en el caso de que sean los mantenedores de la familia. La qawama es pues condicional. No se trata en ningún caso de un principio universal abstracto. Esto es evidente por el hecho de que las mujeres en el islam tienen pleno derecho a trabajar, sin restricciones, y por lo tanto pueden ser también mantenedoras de sus familias. Teniendo en cuenta esto, un significado implícito del versículo seria que las mujeres tendrían preeminencia sobre sus maridos en el caso de que ellas fueran las mantenedoras de la familia, como sucede muy a menudo.

Tal y como afirma el alim argelino Tahar Mahdi: “La qawâma concedida al hombre, no lo es porque sea de sexo masculino, sino solamente en función de los medios que posee: como pueden ser la capacidad tanto física como material. Lo que quiere decir que si esta capacidad recae en una pareja en la mujer, ella debe ejercer esa famosa qawâma. Así pues, no hay ninguna exclusividad masculina al respecto” (4).

Lo cual es puramente lógico: quien tiene el control de las fuentes de subsistencia tiene una responsabilidad añadida y en cierto sentido una preeminencia, sin que esto signifique anular el principio básico de la cooperación y el apoyo mutuo. Se a decir, que este versículo del Corán no establece una norma sobre cómo debe funcionar una familia islámica, sino que está aclarando que no existe una preeminencia de un cónyuge sobre el otro excepto en el control de los recursos económicos. Lo cual por otro lado es evidente (5).

Pero solo Al-lâh sabe.
Notas
(1) Amina Wadud. Quran and Woman. Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., Malaysia (reeditado por Oxford University Press), 1992.
(2) Otros traductores del Qur’án al inglés, como Marmaduke Picktall o Yusuf Ali son también muy claros en sus traducciones.
(3) El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica, p.51.
(4) Tahar Mahdi, El concepto de ‘qawâma’: http://www.webislam.com/?idt=4425
(5) Amina Wadud analiza este versículo de forma minuciosa en Qur’án and Women, p.69 y siguientes.

El Corán, aquí y ahora

Recibir el Corán

El Corán nos inserta en un universo donde todo significa, en la medida en que revela a Al-lâh, la Unidad que está en el origen de lo múltiple. Todo es signo de Al-lâh, y a través de todo lo creado Al-lâh se nos revela. Por ello la situación del hombre sobre la tierra es hermenéutica. Conocernos a nosotros mismos pasa por interpretar los signos de la Creación, pasa por compasionarnos con todo lo creado, por sentir el simpathos divino. Y, como dice el hadiz qudsi: “quien se conoce a si mismo, conoce a su Señor”. Conocerse, conocer la naturaleza y conocer a Al-lâh son partes del mismo proceso de desvelamiento, del mismo ascenso desde el estado de dispersión al estado de conciencia y compromiso con Dios/a y con el mundo. A este proceso lo llamamos apertura del corazón, hacia Al-lâh y hacia el resto de la creación. El ser humano debe hacerse transparente, pulir su corazón para poder reflejar/recibir la Palabra revelada, si Al-lâh quiere.

Existe un hadiz qudsi, en el cual Al-lâh habla de si mismo en primera persona: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del que se confía a mí”. Este hadiz resume perfectamente la paradoja de una Realidad inabarcable y sin embargo en una relación íntima e inmediata con las criaturas, situando el corazón (qalb) como órgano de comprensión por excelencia. En el Corán (y en la lengua árabe), el corazón (qalb) es el centro (qalb) del ser humano. La trilítera q-l-b relaciona el corazón-centro con las palabras cisterna (qalîb), pozo (qulîb), cambio perpetuo, acción de volverse, volcar (qalaba), vuelco (qalbatun), transformación, reverso, imágenes invertidas (como en un espejo: taqallub), palmito (qulb). Dice Imâm Abû Hâmid al-Gazâli:

“El corazón es lo que Al-lâh acepta cuando está libre de lo que no es Al-lâh, y es lo ciego en el hombre cuando se sumerge en lo que no es Al-lâh. Es lo buscado por Al-lâh en el hombre, a lo que Él se dirige, con lo que Él entra en una relación de confidencia. El corazón humano es lo que se desborda de gozo cuando conquista ese saber, y es lo que se sume en la frustración cuando ese saber se le escapa.”

Lo que no puede ser percibido de un modo completo por la mente, que trabaja a base de categorías y polaridades, puede ser captado de un modo inmediato por el corazón cambiante y fluctuante, uniendo en el latido sístole y diástole. Pero se trata de una comprensión no discursiva, y que por tanto no puede abandonar el ámbito de la relación directa y “personal” entre el Creador y la criatura. No es pues una cuestión de buenas o malas interpretaciones. No existe un sentido objetivo del Corán, pues el propio amor (la propia relación) es el sentido.

Entramos en el Universo de los signos, donde todo manifiesta a Al-lâh y es susceptible de despertar en nosotros el sentido. La revelación no se reduce a los Libros revelados, sino que se extiende a todo lo creado. La Creación no es sino una forma de la Revelación, y viceversa. En el Universo de Al-lâh, Sustentador de todos los mundos, todo está conectado. Todo puede ser revelación, en el sentido en que A-lâh puede revelarse a través de todo. Pero no todo es, estrictamente hablando, revelación. El hombre es ciego y sordo, no es capaz de recibir el Mensaje que Al-lâh le envía mendiante signos naturales. Olvida su origen increado, y se dispone a vivir en el mundo sin conciencia: se hace cruel, egoísta, insolidario. Por ello han sido necesarios los Rasul Al-lâh, los mensajeros de Al-lâh, quienes trajeron una Risala, un mensaje en forma de palabra. Los mensajeros de Al-lâh nos recuerdan que todos somos uno, nos traen una guía que nos permite vivir como seres humanos conscientes del vínculo interior que nos une con la Realidad única, el mundo compartido. La revelación se traslada del signo natural al signo lingüístico, pero sin anular el signo natural como quintaesencia de lo revelado.

La cuestión del árabe

En numerosas ocasiones nos hemos remitido a palabras árabes para interpretar algunos pasajes del Corán. Recomendaremos la recitación del Corán en árabe como experiencia gustativa (dzawq), modo de entrañamiento del Corán más allá de la referencia a una doctrina, pero también como modo de acceder a la Palabra de Al-lâh, más allá del Corán como texto escrito fijado desde el poder político. Recurrimos al original árabe para destacar significados anulados en las traducciones castellanas habituales, poniendo de manifiesto la polisemia y los juegos de cadencias, las aliteraciones y relaciones que se establecen entre algunos signos del Corán.

Sin embargo, debemos estar prevenidos sobre la idolatría de la lengua árabe, considerada como único vehículo de expresión posible del mensaje del Corán. El árabe (considerado como “idioma del islam”) puede ser el instrumento de una ideología: la identificación entre lo árabe y lo islámico, donde “lo árabe” es definido con unos caracteres inamovibles. Con ello, se ha encontrado un método de control en una religión que se presumía abierta. Confundir un elemento cultural o racial (histórico) con principios eternos, es el tipo de operación está en la base de cualquier ideología reaccionaria. Este intento ha sido capitaneado por Arabia Saudí a lo largo del siglo XX: divulgar una versión árabo-primitiva del islam, bajo el argumento del “retorno a la pureza”. Se trata de un nuevo arcaísmo, un arcaísmo moderno, inventado a partir de lo que se desea que hubiese sido el supuesto arcaísmo de Muhámmad (paz y bendiciones). No importa que nada tenga que ver con el islam ni con la Sunna, lo que importa es que es “puramente árabe” y, por tanto, auténtico. En este discurso, como en tantos otros, coinciden los arabistas y aquellos que dominan la enseñanza del árabe y los centros de saber, que pretenden monopolizar el islam, desarticularlo como fuerza planetaria.

Con esto, se quiere poner en una situación secundaria a los no-árabes, hacerlos dependientes de unos centros de saber y de unas fuentes a las que no tiene acceso. Dado que la revelación es central en el islam, se supone que todo aquel que se reconoce musulmán debe aprender árabe o estará en una situación deficitaria para entender el Corán. Si aceptamos esto, debemos admitir que todo lo que los musulmanes han escrito en otros idiomas (cientos de idiomas) quedará como “literatura secundaria”, al margen de la calidad o de la profundidad de las obras en si mismas. Para comprender el islam ya no es posible recurrir a lo que digan o sientan los musulmanes de Malasia, de Nigeria o de Noruega. Estos quedan como una periferia en torno al “núcleo de autenticidad” que lo árabe representa, bien resguardado por los nómadas de Arabia. Unos nómadas que hoy en día compiten en la construcción de grandes edificios.

Sin embargo, ¿qué pasa con los millones de iraníes, o de indonesios, o de senegaleses, qué nunca han hablado árabe, y que sólo conocen el Corán en sus idiomas? ¿Qué pasa con los turcos? No olvidemos que el turco fue el idioma oficial (el idioma de la administración) del califato Otomano. Actualmente, se calcula que apenas el 15 % de los musulmanes son árabes, y de ellos la mayoría no domina la lengua del Corán. Los que conocen a fondo el árabe coránico son pocos, y en ningún caso podemos asegurar que el sentido de las palabras haya permanecido inalterable.

Interpretaciones

Hablamos de “interpretaciones”, una mirada subjetiva y por tanto limitada sobre la Palabra de Al-lâh. Se citan fragmentos del Corán y se realiza un intento de comprensión, se apunta hacia el sentido que dichas palabras puedan tener para nosotros. Pero nosotros no reivindicamos como un derecho la libertad de interpretar el Corán. Somos conscientes de que las interpretaciones personales pueden ser un velo que nuestro ego tiende sobre la palabra revelada. Por ello consideramos como un ideal la no-interpretación, como posibilidad de escapar de la reducción del Corán a un texto fijo y puesto al servicio de nuestros intereses. No interpretar significaría la posibilidad de recibir directamente el signo, prestarse a una donación de sentido sin intervención alguna por parte del sujeto.

Y sin embargo, esta no es la propuesta del Corán. El Corán nos dice que ninguna interpretación humana es la Verdad, pero eso no quiere decir que una lectura del Corán no pueda ser auténtica, en la medida en que se ha realizado desde el sometimiento consciente a la Verdad. Someterse a una Verdad inasible significa no pretender encerrar esa Verdad en un discurso humano. Significa renunciar a todo dogma, a la fijación de la Verdad en una fórmula. El dogma es asociar a Al-lâh nuestras interpretaciones, pretendiendo que son una mera traslación objetiva de un sentido unívoco del texto. Pero someterse a una Verdad inasible solo puede consistir en abrirse, más allá del sujeto y del objeto, a lo desconocido: preservar el no saber. Lo cual implica evitar (incluso combatir) las pretensiones de absoluto del saber.

El Saber de Al-lâh es la mentira de las pretensiones del saber humano, es el desenmascaramiento del saber como regla, de la ley, de la moral… El Corán, entendido como revelación, y no meramente como un texto fijado por escribas, anula la pretensión de moralidad de la norma humana e instaura una ética basada en la simpatía universal, la compasión o pasión compartida entre el Creador y las criaturas. Dice el Corán que Al-lâh se ha impuesto a si mismo la rahma como norma, y esta es la clave de comprensión que nos anima. Pero también nos enseña que el sentido del Corán puede ser realizado por aquel que se somete a él. Realizar el sentido del Corán pasa por la obediencia a Al-lâh, que implica no-obediencia a nada más que a Al-lâh, principio de anarquía.

Ambas premisas parecen contradictorias: la primera relativiza la participación del ser humano en tanto que sujeto separado, la segunda sitúa en el centro la agencia humana en relación a la Palabra revelada. Pero ambas premisas dejan de ser contradictorias desde la separación de recepción e interpretación. Interpretar es deducir mediante el pensamiento lo que Al-lâh nos dice, volcarlo en un saber y ponerlo a la disposición del hombre. Por recepción entendemos el dejarse activar por la Palabra. Recibir el Corán es relacionarse con Al-lâh, ser su califa y confidente. El Corán es realizado por quien osa hacer de su interpretación una no-interpretación, acatar el Corán sin extraer de él dogmas y doctrinas. En este caso somos activos, los agentes que vivencian la revelación, y no nos limitamos a utilizarla para un fin inconfesable. Pero somos activos tan solo en la medida en que somos pasivos como sujeto que interpreta, nos entregamos y nos dejamos activar por Al-lâh.

En este punto hay que ser consciente de que la no-interpretación es imposible. El ego se proyecta sobre el texto, desde unas coordenadas espacio-temporales, desde una problemática concreta, no necesariamente para confirmarse en sus pequeñas miserias y saberes, sino para abrirse y superarse, supeditando lo sabido a un Saber que siempre lo rebasa. Por todo ello, antes que de interpretaciones preferimos hablar de vivencias coránicas: todo lo que este libro contiene se relaciona con una experiencia del Corán, y no con un deseo de encontrar un hipotético sentido objetivo a los versículos coránicos. Un sentido que sabemos corresponde exclusivamente a Al-lâh, Quien nunca es objetivo, en la medida en que no puede ser objetivado. Nosotros solo podemos alcanzar a experimentar aquello que Al-lâh nos comunica, que no es sino una parte minúscula de su Sabiduría. Pero es justamente esa parte la que nos estaba destinada.

Experiencias

Las pretensiones de objetividad de algunas lecturas del Corán nos sobrecogen: ¿cómo puede pretenderse fijar el sentido objetivo de lo que se presenta como un océano infinito? Defender que el saber es objetivo (realismo absoluto) resulta candoroso, y conduce a cerrar los ojos sobre su uso. Esto no quiere decir que no se pueda alcanzar un cierto grado de objetividad, a partir de un trabajo filológico y arqueológico preciso. Pero debemos ser conscientes de que todo pensamiento surge vinculado a un determinado mandato social, que puede degenerar en un mandato de poder. “El poder produce saber”, dijo Foucault. Esto es aplicable a gran parte de los tafsires del Corán que hemos heredado, y aún más a gran parte del “saber religioso” producido en los países mal llamados musulmanes. Si un tafsir ha llegado hasta nosotros como parte de un determinado canon no es necesariamente por sus excelencias, sino porque ha sido aceptado por los elaboradores de dicho canon. Miramos pues con sospecha al cierra canónico realizado en el periodo clásico, bajo un concepto autoritario del saber. La pretensión de que en los comentarios clásicos podemos encontrar “la interpretación correcta” del Corán nos hace sonreír. Cuando el Corán desciende, todas las interpretaciones se muestran como motas de polvo o espejismo, un quehacer ridículo y humano.

Frente a las lecturas del Corán realizadas desde el poder, la nuestra es un acercamiento realizado por un musulmán cualquiera que vive en occidente, abierto a la palabra revelada, aquí y ahora. Nos orientamos a aquellos aspectos del Corán que han quedado relegados a un segundo plano dentro de una tradición jurídica o política, incluso por parte de aquella tradición teológica que pretendió domesticar el Corán y hacerlo comprensible a la masa de los musulmanes. El Corán no es un libro de leyes, no es un catecismo, no nos interesa como libro de doctrina. Pretender que el Corán tenga respuestas para todo es ilusorio. No hallamos en el Corán un manual de respuestas a preguntas ya sabidas.

El Corán es en primer lugar la conmoción vivida por Sidna Muhámmad, una vibración de luz capaz de traspasar la densidad de las edades. Numerosos pasajes del Corán dan cuenta de la relación íntima entre el Mensajero de Al-lâh y su Señor, en aspectos concretos de su vida cotidiana. En segundo lugar, refleja la experiencia de la comunidad profética ante el descenso de la Palabra revelada: muchos versículos y pasajes son reflejo de lo acaecido en un tiempo histórico preciso. Experiencia individual y colectiva, encuentro en el desierto y en la lucha. En tercer lugar, el Corán es un mensaje atemporal, que puede ser vivenciado en los contextos más dispares, siempre que seamos capaces de ir de lo anecdótico a lo fundamental, hacia el corazón del Corán, que se abre en el silencio en forma de palabra luminosa.

El Corán usa el lenguaje de las alusiones (ishara), una lengua transparente, que genera más preguntas que respuestas. Surge de una experiencia humana, y nos conmina a una experiencia. La experiencia es, por definición, irrefutable. No se trata pues de buenas o malas interpretaciones, sino de buenas o malas experiencias, unas mejores que las otras pero todas ellas significativas. En este caso la compasión, y no únicamente la comprensión, es el criterio. Solo aquellos que comparten el simpathos de la palabra descendida podrán entender de qué se trata. Nuestra aproximación al Corán se sitúa pues en la línea de la democratización del conocimiento religioso y el rechazo de los discursos generados desde los centros de construcción del saber religioso.

¿Es el islam compatible con la modernidad?

Oímos repetirse la pregunta: “¿Es el islam compatible con la modernidad?” A esta clase de cuestiones tan sesudas es mejor contestar con ironía: se trata de una pregunta enferma, hecha por enfermos. O, ya sin ironía: se trata de una pregunta que establece una dualidad islam/modernidad, con una sospecha lanzada hacia el islam. Pues no se pregunta por la compatibilidad de la modernidad con el islam: el centro/parámetro ante el cual debe demostrarse la compatibilidad es “la modernidad”.

La pregunta está basada en presupuestos falsos y contiene una carga ideológica que merece ser desenmascarada. Afirma de modo implícito que existe una única modernidad. Pero esto es engañoso: el término modernidad alude a la temporalidad: moderno es todo lo actual. Tan moderno es un aborigen de Australia como un taxista de New York. De hecho son contemporáneos. Sin embargo, la pregunta reduce lo moderno a la modernidad occidental, entendida como paradigma de todo “lo moderno”, la Modernidad par excellence. Aquí, lo moderno/occidental se opone a lo anticuado/no occidental. Si consideramos al aborigen australiano como no moderno, estamos relegando al aborigen a ser algo que debe superarse. Lo estamos condenando en vida al ostracismo. Esa es de hecho la ideología dominante en el planeta, según la cual el paradigma al cual deben adaptarse todos los pueblos es el de la “modernidad occidental”. En este punto, la carga ideológica de la pregunta puede ser contrarrestada mediante otra pregunta: “Depende, ¿con qué modernidad?”

Pero esta contra-pregunta no nos satisface, parece una negativa a entrar de lleno en el tema que se nos propone. La pregunta se basa en un estereotipo previo, en el cual los dos términos aparecen enfrentados. En esta dualidad, el islam representaría el atraso o lo arcaico, mientras la “modernidad occidental” queda identificada con el progreso. Aquí se desvela otro componente ideológico implícito a la pregunta: la idea de progreso. La pregunta lleva implícita la idea de que el progreso (representado por la modernidad occidental) es bueno. Lo cual es algo que merece discutirse, por lo menos debemos meditarlo antes de contestar afirmativa o negativamente a la pregunta. Pues por poca cultura que tengamos no podremos eludir el hecho de que la modernidad occidental ha engendrado algunos de los más grandes males de la historia. Adorno vio la Shoá como un fruto genuino del desarrollo de la Modernidad. Y Agamben considera el campo de concentración como el paradigma biopolítico de lo moderno.

En vistas a un mejor esclarecimiento de la pregunta, podemos formular otra contra-pregunta: ¿qué modernidad occidental? O, de forma más directa: ¿forman parte Auschwitz e Hiroshima de la “modernidad occidental”? ¿Y la destrucción de la naturaleza operada desde un paradigma científico-técnico? En el caso de que no se las considere como partes: ¿dé qué historia forman parte? O, para ser más actuales (más modernos): ¿forma el hambre de ochocientos millones de personas parte de la modernidad? Si no forma parte de la Modernidad par excellence, ¿cómo se explica que los países del hambre estén bajo el control del sistema financiero internacional? De ahí pueden saltar las preguntas como chispas: ¿es el Banco Mundial parte de la modernidad occidental? Si no forma parte, ¿dé que otra cosa forma parte? En caso de que forme parte, ¿se nos está preguntando si el islam es compatible con el Banco Mundial y el hambre de ochocientos millones de personas?

En este punto, podemos contestar claramente que no son compatibles. Como no lo son el budismo, el hinduismo o el cristianismo. Pero justo en este punto tendremos que admitir con tristeza que el islam sí puede hacerse compatible con (o adaptarse a) la modernidad occidental. La prueba la tenemos en Arabia Saudí, producto de un movimiento reformista y anti-tradicional, que ha realizado un notable esfuerzo para adaptar el islam a un modelo de Estado-nación, según el modelo fijado por las potencias coloniales. Un Estado que se basa en el control férreo de los ciudadanos, en lo que Foucault llamó bio-política: vigilar y castigar, control sobre la sociedad entendida como un cuerpo que debe ser disciplinado mediante instituciones: la escuela, la clínica, el sistema carcelario.

La idea de un islam compatible con la modernidad se aplica en especial para Arabia Saudí, el gran amigo de occidente, pilar del sistema financiero internacional, la quintaesencia de la modernidad occidental. Pero, en este caso salta otra pregunta: ¿es compatible Arabia Saudí con el islam? En este caso la pregunta no está enferma: se trata de una pregunta retórica, todos los musulmanes conocen la respuesta.

Hay pues muchas formas posibles de encarar la pregunta sobre la compatibilidad (o no) entre el islam y la modernidad. He dejado para el final mi preferida:

El islam es la entrega confiada al Creador de los cielos y la tierra, el sometimiento a Al-lâh el Altísimo. Es un modo de estar en el mundo, basado abandono de todo egocentrismo y el reconocimiento de que la Realidad es una, de que todas las criaturas estamos unidas por nuestro origen en Al-lâh, que no puede ser representado, que está más allá de lo que los seres humanos le atribuyen. Es tomar conciencia de nuestra pequeñez de seres humanos creados y acabables, y sumergirse en una Creación que nos desborda. Es recuperar nuestra naturaleza primigenia y seguir una vía (una práctica de adoración, una sharia) que nos orienta a aquello anterior a nosotros que nos ha hecho existir, y nos llama a adoptar unos valores: humildad, conciencia, paciencia, generosidad, esfuerzo…

En este punto, salta a la vista que para un musulmán la pregunta no es si el islam es compatible con la modernidad. La pregunta que deberíamos formular es la siguiente: ¿es la modernidad occidental compatible con el islam? Pero tal vez se trate también de una pregunta enferma.

Solo Al-lâh sabe.

Ser musulmán en España

Por Abdennur Prado
Presidente de Junta Islámica Catalana
Universidad de Alicante, 17 de julio 2008

Bismil-lâhi ar-Rahmani ar-Rahim

Ser musulmán en la España actual implica ser miembro de una minoría religiosa en un país con muy poco desarrollo de las libertades religiosas, un país democrático pero que acaba de salir de casi quinientos años de monolitismo religioso impuesto por la fuerza, un largo período durante el cual el islam ha sido brutalmente perseguido y presentado oficialmente como enemigo de la patria. Ser musulmán en España es ser miembro de una religión compuesta mayoritariamente por inmigrantes en situación de exclusión social, y que mantienen fuertes vínculos con sus países de origen, algunos de los cuales constituyen regímenes políticos en los cuales el islam es religión de Estado. Por último, ser musulmán en España es ser miembro de una religión que está siendo constantemente atacada, en el contexto de la globalización y de la geopolítica internacional.

En unas pocas frases hemos mencionado una serie de elementos cuyo análisis particular resulta harto complejo, abarcando aspectos históricos, jurídicos, políticos (nacional e internacional), sociales y culturales, y eso sin hacer mención de los estrictamente religiosos. Cada uno de estos aspectos requeriría por lo menos una conferencia específica para su completo desarrollo. En este capítulo inicial intentaremos de ofrecer una imagen comprehensiva de lo que implica ser musulmán en la España del siglo XXI, desde una perspectiva holística, teniendo en cuenta lo local y lo global, el peso del pasado y la cuestión identitaria, cuestiones que como sabemos están interrelacionadas.

No hablaremos de la vivencia personal que un musulmán puede tener de su religión, de lo que significa ser musulmán, sea en España o en la China. Si lo hiciésemos, tendríamos que decir que ser musulmán significa vivir en el asombro, entregado y entregándose al Creador de los cielos y la tierra, deberíamos decir que implica saberse califa de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo, aquí y ahora. Tendríamos que explicar que ser musulmán implica seguir una sharia, una guía, y asumir una serie de valores… Deberíamos decir que ser musulmán, en España o donde sea, es una opción espiritual, que amplía la mirada y la libera del peso de lo mundano, para abrirse a la basta tierra de Al-lâh… En definitiva, me temo que acabaríamos escribiendo un libro de religión y no sobre el significado del retorno del islam a a-Andalus. Así pues, no nos centraremos en la religión en si, sino en el contexto en el cual se desarrolla: la España de principios del siglo XXI.

Nuestra intención es poner sobre la mesa una serie de temas, que consideramos fundamentales para entender la problemática interna de las comunidades musulmanas, caracterizada a grandes rasgos por la precariedad social, el incumplimiento de sus derechos religiosos, la desigualdad jurídica respeto a la religión mayoritaria, la islamofobia, la persistencia del nacional-catolicismo. Y a nivel interno, por la fragmentación interna, la poca preparación de la mayoría de los dirigentes religiosos e imames, las rivalidades ideológicas, el avance de las corrientes salafistas y las injerencias extranjeras. Todo esto en el marco de la globalización, en el cual los inmigrantes mantienen estrechos lazos con los países de origen, un marco global caracterizado por los constantes flujos de información, en el cual lo sucedido en la otra punta del planeta puede llegar a afectar a nuestra vida cotidiana. Son muchos temas, por lo cual pasaré sobre ellos por encima.

De los temas mencionados, a la opinión pública en general sólo parece interesarle todo aquello que hace referencia al fundamentalismo o a la violencia, o lo que señala la presencia del islam como un peligro para la identidad del territorio, ya sea España o cualquier comunidad autónoma con una conciencia nacional desarrollada. Pero el hecho es que se trata de temas que no se pueden separar, hasta el punto de que el éxito del salafismo o del fundamentalismo entre determinados colectivos musulmanes es en muchos sentidos el resultado de los otros.

La situación que voy a describir puede parecer dramática, pero debemos señalar que está caracterizada también por la fuerza y los anhelos de más de un millón de musulmanes, hombres y mujeres que aspiran a una vida digna, siendo mayoritariamente partidarios de una integración positiva del islam en el espacio lacio, partidarios de la adopción de los valores democráticos y de consenso, sin necesidad de renunciar ni a sus creencias ni a sus particularidades culturales, en el caso de los inmigrantes.

1. En primer lugar, debemos mencionar la precariedad social.

Ser musulmán en España nos sitúa como parte de un colectivo compuesto mayoritariamente por inmigrantes, con todo lo que eso implica de precariedad y de tensión social. España es el cuarto país de la UE en número de musulmanes, con cerca de un millón y medio, la mayoría de ellos procedentes de la inmigración. El 80% proceden del Magreb, y el resto de Oriente Medio, Pakistán, Senegal, Mali o Nigeria principalmente, sin olvidar las poblaciones de Ceuta y Melilla, y la generación de nacidos en España. Existe también un importante número de ‘conversos’, que suele decirse que ronda los 50.000, pero estas cifras son meras hipótesis. Unos 350.000 se encuentran en Madrid y otro tanto en Cataluña. Andalucía es la tercera comunidad en número de musulmanes, seguida de la Región de Murcia.

La mayoría de los musulmanes que viven en España provienen de la inmigración, en un país poco acostumbrado a la diversidad, y con un nivel de desarrollo de los derechos sociales muy inferior al resto de países europeos con un alto índice de inmigrantes. Como sabemos, la población inmigrante se haya sometida a una serie de normas legales diferentes al resto de la ciudadanía. La Ley de Extranjería y el conjunto de normas especiales para personas extranjeras niegan o recortan sus derechos y someten a un trato discriminatorio a las personas en función de su origen nacional. Discriminación especialmente grave hacia aquellos que se encuentran en situación irregular. Al fin y al cabo hace que el poder convierta a los inmigrantes en inferiores en el plano jurídico y social, permitiendo en muchos casos su explotación.

Este hecho afecta sin duda a la experiencia que del islam podamos tener los musulmanes en España. Esta precariedad social ayuda a explicar el precario desarrollo organizativo de los musulmanes en España.

2. Como segundo elemento, ser musulmán en España nos sitúa en la tesitura de tener que contestar a todos los discursos negativos a través de los cuales el islam es presentado como enemigo de occidente. Me refiero, claro esta, a la islamofobia.

Proliferan los discursos en los cuales el islam es asimilado a la violencia, al totalitarismo y a la discriminación de la mujer. Resulta alarmante la penetración de estos discursos en los programas de partidos democráticos, con el pretexto de la promoción de la preferencia “nacional” enfrente de los colectivos inmigrantes. Este clima de sospecha generalizada conduce a todo tipo de discriminaciones, como son el rechazo social, las dificultades para conseguir vivienda o la discriminación laboral. Al mismo tiempo, esta islamofobia actúa a modo de coacción ante las instituciones, y provoca que los musulmanes españoles encuentren cada vez mayores dificultades para abrir lugares de culto y realizar otras prácticas inherentes a su religión.

Nos enfrentamos a la creación de una cultura de la violencia, en la cual ‘los musulmanes’ aparecen como contrarios a los ‘valores de occidente’. Debemos ser conscientes de la naturaleza de la islamofobia, que no es sino una actualización del antisemitismo clásico europeo. Todos y cada uno de los elementos de la judeofobia clásica europea tienen una correspondencia en la islamofobia. Se trata del mismo antisemitismo, pero con uno objeto de odio renovado, con los musulmanes ocupando el papel de ‘el otro inasimilable’, que se niega a abandonar su identidad para sumergirse en el rebaño.

La islamofobia es el fascismo del siglo XXI, una auténtica amenaza para la democracia. La islamofobia es una enfermedad psico-social, del mismo grupo que otras enfermedades parecidas, como el racismo, la xenofobia o la judeofobia. Este grupo de enfermedades se conoce con el nombre genérico de fascismo, y se fundamenta en el odio al otro, entendido éste como una entidad ajena y peligrosa, con valores particulares y extraños y contagiosos, amenazadores para la sociedad. La islamofobia, como las demás variantes del fascismo, prepara siempre las condiciones del exterminio del colectivo al que se demoniza.

3. Ser musulmán en España nos sitúa en tensión con una determinada concepción de España, vinculada a los mitos nacional-católicos, en la cual lo andalusí ha sido excluido. Nos encontramos con la persistencia del nacional-catolicismo, que resucita bajo el paraguas neocón del choque de civilizaciones.

Todos los elementos que estamos mencionando nos remiten a una realidad social dolorosa pero incuestionable: la presencia del islam a España genera resistencias entre amplios sectores de la población, que actúan como freno a la normalización del pluralismo religioso y conducen a los musulmanes a situarse en los márgenes de la sociedad. Con frecuencia, estas resistencias a aceptar la presencia del islam aparecen vinculadas a una determinada concepción de la identidad española. Estas resistencias se dan también en otros países europeos, pero en España tiene unas connotaciones muy particulares, estaría tentado de decir ‘muy españolas’.

Este discurso pretende que el islam es ajeno a la identidad española, que los musulmanes que vivieron en la Península durante ocho siglos eran extranjeros, que Al Andalus es una época maldita, en la cual la “verdadera España” fue arrinconada en los montes asturianos, desde donde inició una gloriosa reconquista. Vuelven Don Pelayo, Santiago Matamoros y el Cid Campeador como exponentes de la España eterna.

No podemos pasar por alto el sentido último de esta conexión entre el pasado y el presente, como si se tratase de situaciones destinadas a repetirse. La presencia del islam en la España del siglo XXI es presentada como una reminiscencia de la “invasión musulmana” de la Hispania visigoda. Cuando se justifican la Inquisición y la expulsión de los moriscos con el argumento de que España estaba en guerra con el islam y de que aquéllos eran una “quinta columna”, es inevitable trazar un paralelo con la situación actual, en la cual es habitual escuchar que estamos en “guerra contra el islam” y que los ciudadanos musulmanes son “quintacolumnistas” que ponen en peligro la identidad española. La expulsión o el exterminio emergen como la solución final para asegurar el retorno a la España “inmaculada” de los antepasados.

Si he insistido en este punto es porque ésta es una realidad a la que nos enfrentamos los musulmanes españoles, y porque estos discursos tienen una incidencia real y continuada en nuestras vidas, creando una fractura mental e ideológica, en la cual lo español es asimilado a lo católico, y el islam aparece como su contrario. Si unimos la persistencia del nacional-catolicismo a la creciente islamofóbia, y encima le sumamos las reticencias con respecto a la inmigración, parece comprensible que los musulmanes tengan motivos sobrados para temer lo peor.

4. Conectado con lo anterior: ser musulmán en España implica saberse heredero de la cultura andalusí.

Solo pronunciar este enunciado me doy perfecta cuenta de que en realidad no puede aplicarse a la mayoría de los musulmanes que viven en España. No creo que a un inmigrante gambiano que trabaja en el campo la cultura andalusí le importe demasiado, y hasta es posible que ni siquiera sepa que en la Península Ibérica durante siglos el islam fue la religión mayoritaria. Sin embargo, esta presentación no sería completa sin una referencia a esta parte de nuestra memoria colectiva.

En relación a la historia de España, debemos ser conscientes de la urgencia de una narración inclusiva, una narración en la cual la referencia a la presencia del islam en la España medieval parece inevitable. Willem Frijhoff es director del proyecto ‘Como lograr una identidad colectiva holandesa en que se reconozcan las distintas culturas que viven en los países bajos’. Según él, los modelos multicultural y asimilacionista están agotados, y en la actualidad se tiende a un tercer modelo, que él califica como ‘participativo’, pero que en España damos en llamar ‘inter-cultural’.

Se trata de trabajar sobre una realidad social de forma no impositiva, mediante acciones-puente, tanto al nivel discursivo como simbólico. En esta línea, Willem Frijhoff afirma que dentro de este paradigma es fundamental que “las segundas y terceras generaciones de inmigrantes puedan identificarse con la historia del país de acogida”. Frijhoff apela el desarrollo de un canon cultural: todo aquello que un grupo de personas han de saber y sentir para percibirse como partes de un mismo proyecto colectivo. Se trata de aplicar técnicas modernas de resolución de conflictos, buscando situar por encima de las diferencias los elementos básicos que generan una unión.

En las actuales circunstancias, cuando la tensión con la nueva inmigración musulmana no deja de crecer, sería casi suicida renunciar al potencial integrador que representa al-Andalus.

********

Hasta ahora hemos mencionado elementos externos –sociales, políticos, históricos y culturales- que dificultan la normalización de la presencia del islam en nuestra sociedad: la precariedad social, la vulneración de derechos, la desigualdad jurídica respecto a la religión mayoritaria, la islamofobia y la persistencia del nacional catolicismo.

Ahora debemos referirnos a las dificultades intraislámicas, como son la fragmentación de las comunidades, la falta de un liderazgo mínimamente serio, las injerencias extranjeras y la propagación el salafismo y otros discursos islámicos de ruptura con la sociedad. Pues resulta evidente que no todos los problemas de los musulmanes en España vienen de fuera, y que las propias comunidades musulmanas no han encontrado los mecanismos apropiados para favorecer su integración.

5. Ser musulmán en España es pertenecer a un colectivo con una organización muy precaria, precariedad que se manifiesta tanto a nivel institucional como en la poca preparación de muchos imames y dirigentes islámicos.

Ya hemos mencionado el vínculo entre esta precariedad organizativa y la exclusión social de los colectivos musulmanes de origen inmigrantes.

Esta falta de preparación se da a todos los niveles: tanto a nivel propiamente religioso en el caso de muchos imames, como a nivel de conocimiento de las leyes de la sociedad española por parte de muchos dirigentes islámicos. No se trata de generalizar, pero si de poner sobre la mesa uno de los grandes problemas internos de las comunidades musulmanas, que entorpece de forma lamentable su normal desarrollo. Muchas veces son precisamente las personas situadas en puestos directivos de comunidades las que entorpecen este desarrollo.

La falta de capacidad de muchos dirigentes islámicos está relacionada con su desconocimiento del medio en el que se mueven. Se pretende trasladar a España modelos de organización propios de otras sociedades, que se muestran ineficaces para responder a la nueva situación. A veces las reivindicaciones son poco realistas. Con un ejemplo bastará. Antes hemos citado el incumplimiento del derecho a ser enterrado según el islam. Como ejemplo de una negociación frustrada por culpa de la actitud intransigente de un grupo musulmán, podemos citar el caso de Vitoria. El Ayuntamiento ofreció una parcela en el cementerio municipal, incluida la construcción de un lavatorio y de una mezquita. Sin embargo, el acuerdo no fue materializado por que la comunidad islámica exigió la apertura de una puerta en el muro de la pared del cementerio, para que los cuerpos de los difuntos musulmanes no tuviesen que entrar por la misma puerta que el resto. Dado que el cementerio está catalogado como patrimonio histórico (y que la petición en sí es insultante), la petición fue rechazada. En este caso, nos encontramos con que una buena voluntad por parte del Ayuntamiento choca con las concepciones cerriles de una la comunidad islámica, imposibilitando un acuerdo óptimo para los musulmanes.

En este mismo apartado debemos mencionar los numerosos casos de imames que han generado polémicas estériles y absolutamente contraproducentes para los intereses de los musulmanes. Me refiero a casos como el imam que se negó a ser entrevistado por una presentadora, por el hecho de que estaba en ramadán y ella usaba maquillaje. Sin duda el caso más mediatizado fue el del imam de la Mezquita de Fuengirola, Kamal Mustafa, condenado por inducir a los malos tratos hacia las mujeres. Este imam ha llegado a decir que él es “una de las dos personas autorizadas en el estado español para interpretar el Corán”. Esto ha inflingido un daño grave a todos los musulmanes, que sabemos que en el islam no existe una casta sacerdotal ni ninguna institución que ostente esta misión.

En un sentido más general, existe una crisis tanto de autoridad como de representación, con el predominio de liderazgos conservadores que reciben el apoyo de las instituciones, y que viven de espaldas a les necesidades reales de los musulmanes. Por desgracia, tanto el Estado español como algunas comunidades autónomas apoyan sistemáticamente a las corrientes islámicas conservadoras, y eso tanto gobernando las derechas como las izquierdas. Cuando hablo de apoyo al islam reaccionario por parte de las instituciones me refiero a la promoción y financiación de liderazgos. ¿Por qué? No puedo contestar a la pregunta, sólo hacer hipótesis aventuradas. Primero: porque los sectores reaccionarios ofrecen una estructura religiosa apropiada, una institucionalización del islam con la cual es fácil negociar. Segundo: porque no son reivindicativos de derechos, y de hecho suelen situarse del lado de las instituciones en contra de los intereses de los propios musulmanes. Esto ha sido evidente en toda la problemática de apertura de mezquitas. Tercero, porque estas estructuras religiosas reaccionarías tienen el apoyo de determinados países extranjeros.

6. Y esto nos conduce al siguiente tema: Ser musulmán en España implica formar parte de una comunidad religiosa fuertemente fragmentada, que debe asumir las ingerencias extranjeras y el control ideológico por las corrientes más conservadoras.

Por una parte, existe un intento de control ideológico de los inmigrantes por parte de determinados Estados de procedencia. Este es claramente el caso del Marruecos, que tiene miedo de la libertad de pensamiento de la que disfrutan los marroquíes en España, e intenta por todos los medios posibles el controlar el tejido asociativo. Esto se problemático, ya que un tejido asociativo controlado por el país de origen difícilmente responderá a las necesidades de los musulmanes en España. Y esto es exactamente el que esta pasando. En este punto, las injerencias se unen a la poca preparación de los dirigentes, lo cual conduce a la total parálisis. Existen entidades religiosas musulmanas en nuestro país que reciben el apoyo del Estado o de las comunidades autónomas, pero cuya misión no es la de favorecer el desarrollo de los derechos de los musulmanes, sino garantizar que no se desvíen doctrinalmente, según los criterios de países extranjeros.

En este punto quiero introducir un matiz. Cuando hablamos de las injerencias extranjeras no estamos negativizando el hecho de qie los gobiernos de origen mantengan una relación con las comunidades inmigrantes, ni tampoco las relaciones bilaterales entre estos países y España encaminadas a una mejor gestión de la inmigración. Al hablar de injerencias nos referimos a las intervenciones que buscan el control de los inmigrantes en función de agendas locales, y que entorpecen un normal desarrollo del islam en España.

No podemos obviar que desde hace muchos años existe una auténtica lucha por controlar el discurso islámico en Europa. En la mayoría de los países musulmanes existen unas instituciones religiosas vinculadas al Estado, que imponen su visión del islam y coartan la libertad de interpretación y pensamiento, con el pretexto de evitar los discursos integristas. Este islam de Estado se presenta como el antídoto al fundamentalismo, pero no deja de ser profundamente reaccionario, especialmente en lo que atañe al estatus de la mujer. En Europa podría surgir una visión del islam independiente de estas estructuras de poder reaccionarías, un islam de progreso, comprometido con la justicia social y los derechos humanos. Para evitarlo, hay países, como Arabia Saudí, que invierte inmensas cantidades de dinero al controlar el islam y al adoctrinar a los musulmanes en una visión reaccionaría del islam, en muchos sentidos incompatible con los valoras de nuestra sociedad.

7. Ser musulmán en España implica asistir al crecimiento del fundamentalismo y del salafismo, especialmente entre los jóvenes.

La situación actual genera unas dinámicas internas de resentimiento dentro de las comunidades: la ruptura del vínculo social, la desafección y el desinterés hacia la cultura de la sociedad de acogida y las reacciones identitarias. El salafismo ofrece a muchos jóvenes musulmanes en Europa una respuesta al desarraigo, al dar una identidad fuerte ante una sociedad que (consideren) los rechaza. El islam ofrece en esta situación una contra-identidad fuerte que está jugando en ciertos ámbitos un papel determinante como factor de cohesión interna de la comunidad al margen de la ideología dominante. Todo ello se multiplica a causa de la situación internacional: Palestina, Irak, Chechenia, Cachemira… Nos encontramos con dinámicas de cierre identitario, el síntoma más claro del cual es el trazado de una frontera mental entre los valores propios del islam y los valores de la cultura dominante. Dicho de forma simple: si es islámico no puede ser occidental, y viceversa.

Este discurso identitario es construido en oposición a los valores de la sociedad occidental, considerada como enteramente corrupta y enemiga del islam. Se trata de un islam concebido de una manera rígida y dogmática, que pone el acento en lo normativo y desplaza los contenidos. Es un discurso muy simple, propagado a través de predicadores y cintas audiovisuales, que permiten a muchos jóvenes social o culturalmente desarraigados el sentirse integrados en una comunidad virtual de creyentes. Nos adentramos en un círculo vicioso. Mientras más fuertes son los discursos identitarios nacionales que llaman a los musulmanes a asimilarse, más fuerte es la atracción que el discurso salafista tiene para muchos de estos colectivos. En casos extremos, esta respuesta salafista puede llegar a la violencia. El propio modelo neo-liberal y el discurso anti-islámico dominante genera estas dinámicas, las hace inevitables y al mismo tiempo saca partido de ellas, con la explotación de los trabajadores sin papeles, el aumento de las dotaciones para seguridad y la instauración de un clima generalizado de sospecha en torno los musulmanes.

8. Todo lo anterior nos aboca a abordar la situación jurídica: ser musulmán en España implica ser miembro de una minoría religiosa, en un país con poco desarrollo del pluralismo religioso, en el cual la mayoría de las instituciones se desentienden de los derechos religiosos de los musulmanes.

Nos referimos pues al incumplimiento de los derechos religiosos de los musulmanes por parte del Estado, de gobiernos autonómicos y de ayuntamientos en general, pero también de colegios, prisiones y hospitales. Cuando hablamos de incumplimiento de derechos debemos aclarar que no nos referimos a reivindicaciones comunitaristas, sino a las propias leyes españolas. La Comisión Islámica de España firmó la Ley del Acuerdo de Cooperación con el estado el año 1992, por la que se reconocen una serie de derechos a los musulmanes en España:

• Estatuto de los dirigentes religiosos islámicos e imames.
• Asistencia religiosa islámica en el ejército, centros penitenciarios, hospitales y establecimientos públicos.
• Protección jurídica de las Mezquitas o lugares de culto.
• Atribución de efectos civiles al matrimonio celebrado según el rito religioso islámico.
• Enseñanza religiosa en los Centros Docentes Públicos y Concertados con el Estado.
• Beneficios fiscales aplicables a determinadas bienes y actividades de las Comunidades pertenecientes a la Comisión Islámica de España.
• Conmemoración de festividades religiosas islámicas.
• Regulación de enterramientos y cementerios islámicos.
• Registro del sello de garantía de alimentos Halal y su disponibilidad en los Centros públicos.
• Participación de la Comisión Islámica de España en la conservación y fomento del Patrimonio Histórico y Artístico islámico.

Dieciséis años después de aprobada la ley, es obvio que los musulmanes tienen muchas dificultades para ejercer estos derechos, de modo que podemos afirmar que el desarrollo de la libertad religiosa de los ciudadanos musulmanes está en una situación precaria, incluso peor que en 1992, dado el aumento del número de fieles. Disfrutamos de un marco jurídico apropiado, pero no de los instrumentos necesarios ni de la voluntad política para su desarrollo. Constatamos que una cosa se enunciar unos derechos y otra muy diferente garantizar su cumplimiento.

Más adelante analizaremos las razones de este incumplimiento. Adelantamos varios factores: la falta de voluntad por parte del Estado, que avanza a paso de tortuga, cuando no simplemente retrocede. La falta absoluta de cultura del pluralismo religioso en España, algo que se manifiesta de forma casi grotesca cuando uno debe tratar con determinadas instituciones. El peso de los quinientos años de religión única pesa como una losa. Para adaptarse a la nueva realidad del país hay que hacer cambios, adaptar las leyes al nuevo pluralismo religioso. Todo cambio genera resistencias, y aún más cuando afecta a un punto tan sensible como es el de la religión, considerado por algunos como quintaesencia de la patria. Así, desarrollar la libertad religiosa es presentado como un acto anti-patriótico y un intento de minar la identidad católica de España.

Pero no todo puede achacársele al Estado o a las instituciones: entre los motivos de la falta de desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes está la propia desunión de las comunidades y la inoperancia de sus líderes, que parecen más preocupados por salir en la foto con el ministro y cobrar la subvención de turno, que no por luchar por los derechos de los musulmanes. Volveremos más adelante sobre esto, insha Al-lâh.

9. Esto nos lleva al último aspecto que debemos mencionar, el de la desigualdad jurídica con respecto a la religión mayoritaria.

El sistema actual de financiación de la Iglesia Católica vulnera los principios de no discriminación e igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, con independencia de su religión, principios básicos expresados en la Constitución española y en la Ley Orgánica de Libertad Religiosa. Nos encontramos con un sistema de privilegios contrarios al laicismo, que debería garantizar un trato equitativo a las diferentes religiones, y que tiene un efecto negativo en la normalidad democrática, incluso entorpeciendo la convivencia interreligiosa.

Gracias a la financiación que recibe del Estado, la Iglesia Católica mantiene medios de comunicación influyentes, en los cuales la difamación del islam es una constante. De los fondos públicos sale el mantenimiento de miles de sacerdotes, de templos y de asociaciones caritativas vinculadas a la Iglesia, algunas de las cuales se dedican (a escondidas) a la evangelización de los inmigrantes musulmanes.

Solo una pequeña parte de la cantidad que la Conferencia Episcopal recibe corresponde a la asignación tributaria que los fieles atribuyen a su religión mediante la cuota en la declaración del IRPF. El resto sale de las arcas de varios ministerios —Educación y Cultura, Defensa, Sanidad, Trabajo y Asuntos Sociales— y de los presupuestos de las consejerías equivalentes de los Gobiernos autónomos. La fuerza del catolicismo español, medida en curas y monjas, obispos y otras jerarquías; en dinero, o en patrimonio inmobiliario; y en servicios educativos, sociales y de caridad, no tiene parangón porque se nutre de complicados y, a veces, inescrutables mecanismos de ingresos privados y, sobre todo, de financiaciones y subvenciones públicas. Capítulo aparte son las subvenciones o ayudas directas a la Iglesia para su ingente patrimonio artístico e inmobiliario: 280 museos, 130 catedrales o colegiatas con cabildo y casi mil monasterios. Solo en ejecución de sentencias concernientes al profesorado de religión católica, el Ministerio de Educación y Ciencia ha gastado casi 112 millones de euros. Esta cantidad se suma a los 63,1 millones de euros de retribuciones para el profesorado.

Todo un aparato de poder que no duda a ejercer todo tipo de coacciones para favorecer la imposición de su doctrina a los no católicos, como hemos visto en el caso del matrimonio gay o el tema del aborto. Desde hace años los musulmanes venimos reclamando una transición hacia la democracia en materia de pluralismo religioso. Hoy en día, los principios de aconfesionalidad, de igualdad y de no discriminación entre las religiones no son respetados, aún siendo estos los pilares de un sistema democrático. Sin duda, la solución pasa por acabar con los privilegios de la Iglesia católica y reforzar el laicismo, entendido como un espacio de convivencia, en el cual todas las religiones tengan igualdad de trato.

Conclusiones

Una vez realizada esta presentación, salta a la vista que el cuadro de conjunto no es muy esperanzador. En todos los ámbitos mencionados se dan unas tensiones muy concretas, nos remite a un conflicto potencial o real, más o menos latente o desarrollado, pero que en todo caso podría llegar a estallar en determinadas circunstancias, como ya hemos visto en el pasado en Almería o en Terrassa. La interrelación de todas estas tensiones resulta explosiva, y nos conmina a un trabajo serio y decidido sobre la positiva integración del islam en el espacio laico.

Todo conduce a formularnos la pregunta: ¿qué podemos hacer? Como no tengo ningún poder al respecto, no me cortaré de dar mi opinión:

1. Tomar las medidas que garanticen el pleno desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes. La integración social de cualquier colectivo pasa por permitirles el acceso a sus derechos, al pleno ejercicio de la ciudadanía.
2. Avanzar en el laicismo y la igualdad jurídica de todos los ciudadanos, lo cual implica la revisión de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa (que de hecho no es tal cosa, sino una ley de las minorías religiosas) y la derogación de los Acuerdos con el Vaticano, en la medida en que constituye un régimen jurídico aparte que otorga privilegios a unos ciudadanos sobre otros.
3. Combatir la islamofobia, mediante campañas de sensibilización a todos los niveles, especialmente dentro del aparato del Estado.
4. Recuperar la memoria histórica de al-Andalus como factor de integración.
5. Promocionar las lecturas del islam más acordes con los valores que dan cohesión a nuestra sociedad, como son la democracia, la libertad de conciencia, la justicia social y la igualdad de género.

Como he señalado al principio, las dificultades que enfrentan las comunidades musulmanas solo pueden ser contrarrestadas aprovechando o, mejor, poniendo en juego, la fuerza y los anhelos de más de un millón de musulmanes, hombres y mujeres que viven en España y aspiran a una vida digna, siendo mayoritariamente partidarios de una integración positiva del islam en el espacio lacio, partidarios de la adopción de los valores democráticos y de consenso, sin necesidad de renunciar ni a sus creencias ni a sus particularidades culturales, en el caso de los inmigrantes.

Básicamente, se trata de explorar todas las posibilidades que nos ofrecen el Estado de derecho y la democracia para lograr el predominio de un islam alejado de cualquier forma de extremismo, al mismo tiempo que se combaten la islamofobia, se desarrolla la libertad religiosa y se trabaja por desarrollar una lectura de la historia de España inclusiva de la diversidad. No cabe duda de que la democracia ofrece un marco idóneo para el desarrollo de las potencialidades internas de la espiritualidad islámica, lo cual nos aboca al surgimiento de un islam de progreso, democrático y comprometido con el pluralismo religioso, con la igualdad de género y con la justicia social. La propagación y consolidación de la espiritualidad islámica sobre cualquier ideología constituye un mecanismo privilegiado para una normalización positiva de la presencia del islam. En este punto es cuando nos damos cuenta de todo lo que el islam puede aportar a nuestra sociedad. Desde la perspectiva de un musulmán español comprometido con la consecución de un islam democrático e igualitario en España, esto no es cuestión de opinión, es cuestión de supervivencia. Por desgracia, esta no es la tendencia general, y tanto el auge del salafismo como el apoyo de las instituciones al islam reaccionario es una realidad entre nosotros.

Bibliografía:

• Al-Sayyad y Manuel Castells (editores): ¿Europa musulmana o Euro-islam? Alianza editorial. Madrid 2003.
• Cabrera, Hashim: diversos artículos aparecidos en formato digital: Cultura y laicidad en la sociedad contemporánea; El conflicto de los imames; Memoria e identidad cultural en la Andalucía contemporánea; Emergencia, grandeza y miseria de la globalización; España y el islam. En www.webislam.com
• Escudero, Mansur. El Islam y el Incumplimiento de las Libertades Constitucionales. Revista Verde Islam, 7. CDPI. Córdoba 1997.
• Jiménez-Aybar, Iván: El Islam en España: aspectos institucionales de su estatuto jurídico. Pamplona 2004.
— Diagnóstico sobre la integración jurídica y social del Islam en España: bajo la sombra del 11-M. Revista Hesperia, Culturas del Mediterráneo, 2007.
• López Camps, Jordi. Afers religiosos. Una proposta de política pública. Papers de la Fundació Rafael Campalans. Barcelona 2008.
• Mayoral Cortés, Victorino: España, de la intolerancia al laicismo. Ediciones del Laberinto. Madrid 2006.
• Moreras, Jordi. Els imams de Catalunya. Biblioteca Universal Empúries. Barcelona 2007.
• Prado, Abdennur. El islam en democracia. Editorial Junta Islámica. Córdoba 2006.
— Por un islam democrático en España. Edición digital: http://abdennurprado.wordpress.com/2008/02/06/por-un-islam-democratico-en-espana/
— La derecha españolista frente al islam. El País, 15/02/2008.
— Retorno del islam y cohesión social en España. Conferencia pronunciada en el Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Madrid, 8 de marzo 2007. Edición digital: http://www.webislam.com/?idt=8305
— Sobre la situación jurídica del Islam en España. Edición digital: http://www.webislam.com/?idn=1160
• Rodríguez Cabrera, Sergio. Ensayo jurídico sobre la libertad religiosa en España. Revista Verde Islam, 20. Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas. Córdoba 2003.
• Ramadan, Tariq: Les musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam. Ed. Sindbad 2003.
• Roy, Olivier: El islam mundializado. Ediciones Bellaterra. Barcelona 2003
• Stallaert, Christiane: Etnogénesis y etnicidad en España: una aproximación histórico-antropológica al casticismo. Proyecto A. Barcelona 1998.
• Sardar, Ziauddin. Buscando desesperadamente el paraíso. Ed. Gedisa
• Tamayo-Acosta, Juan José. Iglesia y sociedad en España. Ed. Trotta. Madrid, 2005. En colaboración con Jose María Castillo.
— ¿Es el Gobierno rehén de la jerarquía católica? El País, 27/05/2008.

Terrorismo mediático en Informe Semanal

El sábado 7 de marzo de 2009 Informe Semanal emitió un reportaje titulado “11-M, cinco años después”, un ejemplo perfecto de la capacidad de los medios de generar terror. Informe Semanal abandonó los mínimos principios de la ética periodística para actuar al servicio del Estado, legitimando acciones pasadas y futuras en la llamada “guerra contra el terrorismo”. El objetivo es el de mantener a la población en estado de pánico, para justificar la instauración de una lógica seguritaria frente al Estado de derecho. Estamos bajo amenaza: todos los musulmanes son sospechosos hasta que se demuestre lo contrario. Los recortes de derechos religiosos y suspensión de las garantías procesales parecen legitimados ante la opinión pública.

El documental se apoya en la islamofobia existente y la alimenta. Y lo hace dando por hechas meras sospechas o versiones oficiales jamás probadas, o simplemente mintiendo de forma abierta. Dos ejemplos bastarán:

1. Se afirma que existió un “intentó cometer un atentado suicida en el 2008 en el metro de Barcelona”. Pero esta acusación ha sido desmentida. La detención de los pakistaníes del Raval se basa en la delación de un confidente, sin que hasta el momento exista la menor prueba que fundamente jurídicamente dicha acusación. Lo que se espera es que los detenidos serán liberados sin cargos, e incluso el propio Ministro del Interior ha reconocido que se cometieron errores en las detenciones. El propio grupo del CNI que realizó la detención ha sido dispersado. Y sin embargo, el reportaje repite el infundio como si se tratase de una verdad probada.

2. Se afirma que existió un intento de atentado contra la Audiencia Nacional, que fue desmontado por la actuación policial. Pero los acusados de querer volar la Audiencia Nacional fueron absueltos el año pasado, sin que el fiscal haya recurrido la absolución.

Así, mediante la repetición de noticias falsas se construye una realidad artificial: existe un peligro, los terroristas están entre nosotros. Las imágenes del Raval barcelonés y del barrio del Príncipe en Ceuta se suceden: imágenes de ciudadanos musulmanes que pasean por las calles ilustran el discurso, señalando a todo un colectivo. “La inmigración ilegal es un caldo de cultivo para el integrismo”, dice una voz en off. Una vez más, los sectores más desfavorecidos son las víctimas de las políticas represivas del Estado. Las criminalización de la inmigración y las repatriaciones masivas anunciadas por la Directiva del Retorno quedan reforzadas.

Uno a uno fueron desfilando ante las cámaras toda una serie de personajes invitados tan solo para validar la tesis oficial, la mayoría de ellos personas vinculadas a las propias políticas que se retrata, como el juez Garzón y la fiscal de la Audiencia Nacional, además de varios miembros de unidades anti-terroristas. También los siniestros Fernando Reinares y Javier Jordán, presentados como “expertos”, cuya misión es la de dar validez académica a la doctrina de las detenciones preventivas. Una anécdota será suficiente para medir la profesionalidad de estos personajes. El año 2006, el centro de estudios que dirige Javier Jordán realizó un informe infamante sobre el movimiento Morabitún en España. Envié dicho informe a esta organización, y me confirmaron mis sospechas: ni tan solo había ido a hablar con ellos… y eso que la sede de Javier Jordán está a pocos minutos de la Mezquita de Granada, sede principal de los morabitunes en España.

La verdad es simple: los informes de Reinares y de Jordán sobre “el yihadismo en España” no están sustentados en estudios de campo, sino en otros informes extranjeros similares, tampoco basados en estudios de campo. Nos encontramos con una pseudo literatura que se alimenta a si misma, creando una realidad artificial paralela sin ninguna referencia a la realidad social, que es utilizada como base de las políticas de seguridad. ¿Por qué las fuerzas de seguridad se rodean de falsos expertos que no tienen ni la menor idea sobre el tema que tratan? Simplemente, porque sus informes concuerdan con sus intereses: la creación de amenazas artificiales que justificarán el aumento de poder de las fuerzas de seguridad frente a la ciudadanía. Una vez más, el Estado contra el ciudadano. Y los musulmanes como chivo expiatorio.

Al mismo tiempo, el reportaje evita de forma expresa cualquier opinión divergente o cualquier voz que reclame que las políticas policiales se ajusten a la legalidad. En este punto tengo motivos personales para escribir este artículo: Informe Semanal me entrevistó para el programa. Lo que les dije no se adapta al mensaje previamente ideado, y por ello he sido censurado. ¿Es esto periodismo? En absoluto, se trata de mera propaganda, destinada a alimentar la paranoia colectiva.

La verdad desnuda: no existe ni una sola condena en firme por terrorismo yihadista en España (juicio 11-M aparte). En los centenares de detenciones realizadas no se han requisado ni una sola arma o un simple detonador, ni el más mínimo indicio que vincule a los más de 300 detenidos con el terrorismo.

En estas circunstancias, se sospecha que todas las operaciones contra el llamado “terrorismo yihadista” realizadas en España durante los últimos años sean meros montajes, ideados por el Estado español con los siguientes objetivos, todos ellos enlazados:

1. Generar terror: estamos bajo amenaza, están entre nosotros.

2. Desmontar las acusaciones de tibieza en la lucha contra el “islam radical”, provenientes de la derecha católica más reaccionaria.

3. Justificar el incumplimiento de los derechos religiosos de los musulmanes.

4. Justificar el cambio de perspectiva: de la visión centrada en los derechos ciudadanos pasamos a centrarnos en la seguridad (el movimiento altermundista está en el punto de mira, como demuestran recientes detenciones en Francia).

5. Generar identidad basada en la demonización de los musulmanes (especialmente de los inmigrantes) como el “otro peligroso” frente al cual “nuestra identidad” debe establecerse.

6. Demonizar cualquier reivindicación del pasado andalusí (en este punto, la conexión con el nacional catolicismo latente en las cloacas del Estado se hace manifiesto).

En definitiva, el discurso sobre la “amenaza yihadista” forma parte de una política más amplia. Una política en la cual debemos situar el programa de Informe Semanal. La táctica de manipulación de masas más rudimentaria es puesta al servicio de la soberanía del Estado, en contra de los ciudadanos.

Detención para al-Bashir… ¿y para cuando Bush?

Tras años de deliberaciones, la Corte Penal Internacional ha ordenado el arresto del presidente de Sudán, Omar Al Bachir, por crímenes de guerra y lesa humanidad en la región de Darfur. Uno de los casos más extremos de violencia contra musulmanes en el mundo ha tenido lugar en la última década en Darfur. Con el agravante de que esta violencia es ejercida por otros (supuestos) musulmanes. Existen testimonios reiterados que informan de como las milicias árabes llamados janjaweed irrumpen en las aldeas incendiando casas y matando a todos aquellos que se les oponen. En un informe elaborado por Human Rights Watch —Darfur Destroyed: Ethnic Cleansing by Government and Militia Forces in Western Sudan— se documenta la destrucción de mezquitas, el asesinado de imames y líderes religiosos y la profanación de ejemplares del Corán (según el informe, se cagan sobre ellos). Se habla de ejecuciones sumarias, incendios de pueblos y de aldeas, de violaciones en masa, de la hégira forzada de cientos de miles de personas ante la connivencia del ejército.

Ante estos crímenes, la noticia de la orden de detención lanzada contra el presidente sudanés es sin duda positiva. Una ocasión para reflexionar sobre el papel de dicho tribunal en relación a otros crímenes contra la humanidad que se han cometido y se están cometiendo en el presente. Nos alegramos de que los crímenes de Darfur sean juzgados. Pero la pregunta se impone: ¿para cuando los Bush, Putin o los líderes israelíes? Mientras no se juzguen todos los crímenes contra la humanidad, el tribunal corre el peligro de ser considerado como un instrumento político, al servicio de los intereses de las grandes potencias de occidente.

Los siglos XIX y XX pasarán a la historia como la época de los genocidios impunes. El siglo XIX vio el apogeo del colonialismo, la empresa de depredación más grande emprendida por la humanidad. El último cuarto del siglo XIX fue testigo de dos horribles hambrunas planetarias, de 1876 a 1879 y de 1896 a 1902. Del noreste de Brasil al sur de África, India central y el norte de China, no menos de 30 millones de personas murieron cuando en el mundo había sólo la sexta parte de la población actual. En Marruecos y en el Cuerno de África, pereció una tercera parte de la población. En el noreste de Brasil se perdieron un millón de vidas. Diez millones en China. Diecinueve millones más murieron de hambre en la India.

El siglo XX no le va a la zaga. Citamos algunos de los casos más conocidos de matanzas masivas de civiles, sin ánimo de ser exhaustivos en esta auténtica lista de los horrores que nos muestra el lado más oscuro de la modernidad:

• Genocidio armenio, víctimas del laicismo turco.
• La población china en manos del imperialismo japonés
• El genocidio judío, obra del nacionalsocialismo
• Las deportaciones masivas y matanzas del estalinismo
• La revolución cultural maoísta
• Los jmeres rojos en Camboya
• Ocupación y genocidio en Cachemira
• Las guerras de Indochina, de Corea y de Vietnam
• Matanzas de comunistas en Indonesia
• Colonización y genocidio del pueblo palestino
• El genocidio de los tutsis en Ruanda
• Limpieza étnica en la antigua Yugoslavia
• Ocupación y genocidio checheno
• La guerra civil en el Congo
• Matanzas en Darfur

A estos hay que añadir las matanzas de Francia en Argel, los crímenes de las dictaduras sudamericanas, el apartheid sudafricano, la situación de las minorías en Birmania… y tantos otros. En su momento, solo los de la Alemania nazi y del Japón imperial fueron juzgados, vencedores contra vencidos.

Ante este panorama, sin duda fue una gran noticia la creación de la Corte Penal Internacional, como un tribunal internacional cuya misión es juzgar a las personas que han cometido crímenes de genocidio, de guerra y de lesa humanidad como la esclavitud, el apartheid, el exterminio, los asesinatos, las desapariciones forzadas, las torturas… Todos aquellos crímenes contra la humanidad que han sido y son práctica habitual de la mayoría de los estados del mundo desde su fundación.

De todos los casos que han tenido lugar en los últimos años, los únicos que han sido juzgados por dicho tribunal son los siguientes: crímenes internacionales en el Congo, la República centroafricana, los crímenes del Ejército del Señor en Uganda y las matanzas de Darfur. Pero otros muchos crímenes igualmente horribles y masivos ni siquiera son investigados. La pregunta se impone: ¿es la Corte Penal Internacional neutral? ¿Tiene verdaderamente la misión de juzgar todos los crímenes contra la humanidad de los cuales los culpables sigan vivos?

Si fuese así, su trabajo sería titánico. Podría empezar por juzgar a los responsables de los bombardeos sobre Vietnam, Corea o Indochina, y seguir con los responsables de la guerra de Irak, y de las ocupaciones de Chechenia y de Cachemira. Podría juzgar a los militares y a los asesores de la CIA que planearon el asesinato masivo de comunistas en Indonesia, durante los años 1965-66. Podría juzgar a todos los presidentes y jefes del ejército de Israel desde su fundación… Si realmente esta fuese su misión, podría constituirse en un instrumento para frenar la ambición de aquellos a los cuales la muerte y el sufrimiento de cientos de miles de personas les traen sin cuidado, con tal de satisfacer sus ambiciones o planes de dominio planetario.

Pero la Corte nació con una limitación: sólo tiene jurisdicción para los genocidios cometidos después de 2002. La mayoría de los responsables directos e indirectos de las muertes, violaciones y torturas de millones de personas durante el último siglo han quedado impunes. Un pobre diablo que estrangula a una niña en un callejón oscuro despierta deseos de linchamiento entre las masas. Pero un criminal que ordena la invasión de un país, que desencadenará muertes en masa, recibe parabienes y es fotografiado con su corbata y su sonrisa reluciente en el gran mercado de la comunicación de masas.