El Corán como obra abierta

abril 10, 2014

El Corán pide ser considerado como un texto fluido, irreductible a un sentido unívoco. Umberto Eco caracteriza la obra abierta por la inestabilidad, la imprecisión, la complejidad, la mudabilidad, entre otras categorías, y por una insistente y especial invocación a la fruición e intervención productiva por parte del lector, que se ve inevitablemente implicado en tanto que receptor. No se trata de que existan diversas posibilidades interpretativas que puedan resolverse mediante el método apropiado, sino de que el propio texto admite diferentes posibilidades de ser leído en un nivel lingüístico, por el uso no cerrado o no fijado del lenguaje empleado, lo cual puede resultar desconcertante. Esta polisemia (otros dirán «ambigüedad») hace inviable su reducción a un sentido unívoco y se manifiesta de diversas formas:

1) El Corán contiene numerosos pasajes que dependen del contexto para ser comprendidos. Pero no nos ofrece ningún dato sobre dicho contexto, de modo que quedan en el aire. La falta de datos invita a leer esos pasajes con independencia del contexto, lo cual abre las posibilidades, pero también puede generar confusión. Como ejemplos, pienso en versículos como aquellos que recrimina a algunos el no haber salido a combatir, las referencias a asuntos familiares del Profeta o a acontecimientos históricos del pasado árabe, etc.

2) Contiene numerosos enunciados de tipo «ambiguo». Y eso sucede a menudo en casos en los cuales se esperará un lenguaje más preciso, como serían los versículos de tipo normativo. Los versículos sobre la vestimenta femenina son significativos al respecto: no es casual que den lugar a lecturas tan divergentes, pues estas se derivan del propio texto coránico. Si nos remitimos a lo que dice estrictamente el texto, es imposible resolver de una vez por todas la cuestión.

3) Nos encontramos con numerosas palabras eminentemente polisémicas, sin pista alguna sobre cuál de los diversos sentidos sería el pertinente en cada caso.

4) Esta ambigüedad puede acrecentarse por la ausencia de puntuación. Hay pasajes cuyo sentido cambia totalmente si ponemos una coma antes o después.

5) Hay enunciados de tipo descriptivo que pueden atribuirse (lingüísticamente hablando) a varios posibles sujetos en una misma frase, lo cual resulta especialmente inquietante cuando uno de los posibles sujetos es Al-lâh. Ahondando en esto: existen frases en las cuales se dice algo sobre Al-lâh, seguidas de otras en las cuales se supone que Al-lâh es el que habla.

6) Existen casos de rupturas sintácticas, saltos del plural al singular y viceversa. También cambios bruscos de tiempo verbal: frases que se inician en pasado y terminan en presente.

7) Los temas aparecen entremezclados, las narraciones se cortan en un punto para dar lugar a otras, y pueden tener más o menos continuidad en otra parte del Corán. Eso sucede con los retazos de las vidas de los profetas, pero también los temas de carácter jurídico-normativo son tratados de forma dispersa a lo largo del Corán, de modo que su reconstrucción implica la lectura del conjunto, o el recurso a las concordancias.

8) A todo ello hay que sumarle la recurrencia de aliteraciones y repeticiones de palabras. Pienso en expresiones del tipo «cuando sea molida la tierra moliendo moliendo… y el ángel en filas en filas…» (89:21-22) o «y cargarán sus pesos y pesos con sus pesos» (29:13). El peso de la frase se pone sobre la sonoridad antes que sobre el sentido, nos imposibilita comprender dicho sentido sin la inclusión de esta dimensión sonora. Quizás el caso más extremo sea 89:21-23, en el cual las repeticiones de sonidos se repiten de forma obsesiva, apuntando a la experiencia gustativa del Corán como inseparable de la recepción de su sentido. Esto es algo que (por desgracia) los traductores occidentales del Corán suelen ahorrarnos, tal vez pensando que pueden resultar malsonantes para sus lectores, optando por una traducción convencional de un significado estándar, basado en el prejuicio logocéntrico que considera más importante el contenido que la forma.

Para tratar de solventar los problemas derivados del carácter abierto del Corán, la tradición ha generado una serie de «ciencias». Pero estas no son el Corán sino vanos intentos de controlar lo incontrolable, mediante un tipo de saber que se impone sobre el texto y lo hace suyo, de modo que el poder-saber pueda disponer de él de modo conveniente. Pero aquí hablamos estrictamente del Corán y no de aquello que los musulmanes han hecho con él en el pasado, ni de la pasividad con la que tantos y tantos musulmanes repiten las explicaciones ya sabidas, impidiendo al Corán hablar de nuevo.

Todo esto suscita una serie de cuestiones: ¿podemos decir que el Corán es un texto ambiguo? ¿No contradice esto algo que el propio Corán nos dice: este es un mensaje «claro en sí mismo»…? ¿No estamos con esto haciendo caso omiso a la recomendación de «seguir lo que está claro»? ¿A qué responde esta «ambigüedad», que tantos debates y disputas ha generado y seguirá generando entre los musulmanes, hasta el punto de dificultar todo acuerdo definitivo sobre puntos importantes?

La ambigüedad y la diversidad de posibilidades de lectura (no hablamos aquí de interpretaciones) nos obliga a tomar decisiones en tanto que receptores de la palabra revelada. No hay posibilidad de una lectura unívoca del Corán. Al-lâh ha blindado su Libro contra toda pretensión de objetividad que pretenda pasar por la única posible: la prueba palmaria es la recurrencia de debates sobre los mismos temas, sobre las mismas aleyas, sin solución alguna. Por eso, considero aplicable al Corán lo que Umberto Eco dice de ciertas corrientes del arte contemporáneo, las cuales se presentan:

«no en un mensaje concluso y definido, no en una forma organizada unívocamente, sino en una posibilidad de varias organizaciones confiadas a la iniciativa del intérprete, y se presentan, por consiguiente, no como obras terminadas que piden ser revividas y comprendidas en una dirección estructural dada, sino como obras “abiertas” que son llevadas a su término por el intérprete en el mismo momento en que las goza estéticamente». (La obra abierta, p.73).

De este modo,

«la poética de la obra abierta tiende… a promover en el intérprete actos de libertad consciente, a colocarlo como centro activo de una red de relaciones inagotables entre las cuales él instaura la propia forma sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los modos definitivos de la organización de la obra disfrutada». (Ídem, p.74-75)

Umberto Eco se refiere al placer estético, el horizonte en el cual se enmarcan sus investigaciones. En el caso del Corán, quedaría por ver cuál es el tipo de “experiencia gustativa” resultante, incluyendo una donación intempestiva de sentido. Hecha esta salvedad, serían también aplicables las consideraciones de Mijail Bajtin sobre la «polifonía del discurso»: la Voz que habla en el Corán no puede ser asimilada a la de un sujeto humano, un «yo» individualista y privado. El Corán se impone en tanto que Palabra de Al-lâh que desciende en una comunidad humana, que requiere que sus receptores sean verdaderamente receptivos, reflejándose en el texto, siendo partícipes de la revelación. Esto implicaría, en primer lugar, a los primeros que escucharon la revelación, en tiempos de Muhámmad, empezando por el propio Mensajero. Pero, dado el carácter del Corán como palabra de Al-lâh, esta consideración se extiende a las generaciones sucesivas, las cuales verán reflejadas sus propias aspiraciones y carencias, sus necesidades interiores y exteriores, sumergiéndose en el océano coránico como en un mar infinito, del cual manan los ríos que dan al paraíso… Ningún signo es neutral, ni existe la posibilidad de fijar su sentido en un momento de la historia. La ambigüedad del Corán no solo favorece sino que hace inevitable este movimiento: la recepción metahistórica de la revelación, como una fuente inagotable, capaz de procurar sentido de nuevo en cada época, a cada persona, en toda circunstancia. Insha Al-lâh.

Publicado en Alkalima.es


Nuevo libro:

enero 10, 2013

Ser musulmán en España, publicado por la editorial Milenio

Ser musulmán en España. Derechos religiosos y debate identitario

El libro analiza la situación de las comunidades musulmanas en España, caracterizada por la precariedad social, el incumplimiento de derechos religiosos y la desigualdad con respecto a la religión mayoritaria, pero también por las rivalidades internas y el avance del fundamentalismo. Se aborda la cuestión identitaria y las razones del rechazo del islam por parte amplios sectores de la sociedad, así como la posibilidad de un islam europeo. No se trata de un análisis académico, ni sociológico ni jurídico, sino de la obra de un musulmán español dedicado a la tarea de la normalización del islam en el espacio laico y, con ello, al logro de una transición hacia la democracia en materia religiosa.

Abdennur Prado (Barcelona, 1967) es uno de los autores más destacados en el campo del pensamiento islámico contemporáneo. Director del Congreso Internacional de Feminismo Islámico y defensor de los derechos civiles de los musulmanes en España, es autor de los siguientes libros: Los retos del islam en el siglo XXI (2011), El islam como anarquismo místico (2010), El lenguaje político del Corán (2009), El retorn de l’islam a Catalunya (2008) y El islam anterior al Islam (2007).


Índice

1. Ser musulmán en España
2. El incumplimiento de los derechos religiosos
3. El debate sobre la representación
4. Islam e inmigración
5. ¿Es el islam parte de nuestra identidad?
6. Apuntes sobre el diálogo interreligioso en España
7. ¿Tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones?
8. Relaciones entre el islam y la Unión Europea
9. La originalidad del islam europeo

Prado, Abdennur, (aut.)
Editorial Milenio. S.L.
1ª ed.,1ª imp.(03/01/2013)
178 páginas
Idiomas: Español
ISBN: 8497435095 ISBN-13: 9788497435093


Wahdat-e-din: sobre la unidad (trascendente) de las religiones

junio 18, 2012

No cabe la menor duda de que la idea de una “unidad (trascendente) de las religiones” es una de las enseñanzas más básicas del Corán, repetida una y otra vez, tanto de forma literal como velada, de modo que no quede la menor duda al respecto. Existe un hadiz donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una” (Bujari y Muslim). Uno de los arkan al-iman es la creencia en todos los profetas, y otro la creencia en todos los libros revelados. Solo los ignorantes más recalcitrantes pueden afirmar que el Corán rechaza el pluralismo religioso. ¡Eso equivale a rechazar a los enviados de Al-lâh! Por eso, aquellos que afirman que el islam es la única religión legítima en realidad rechazan y ocultan los mensajes de Al-lâh. En este caso, el rechazo sería tanto de las religiones anteriores al islam, como de los numerosos versículos en los cuales el Corán afirma que los musulmanes son aquellos que creen en el Corán y en todas las revelaciones anteriores. Dice Al-lâh en el Corán:

Di: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Abraham, Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y en lo que Moisés, Jesús
y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distinción entre ninguno de ellos.
Y a Él nos entregamos.”
(Corán 3: 84)

Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas:

Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],
los que profesan el judaísmo, los cristianos y los sabeos
—todos los que creen en Dios y en el Último Día y obran con rectitud—
tendrán su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarán.
(Corán 2: 62)

Quien no cree en el origen divino de todas las revelaciones, simplemente no puede ser calificado como musulmán. Entre los libros revelados en que el musulmán debe creer, el Corán cita explícitamente la Tora y el Evangelio (3: 3-4). El Corán nos dice que no contiene nada nuevo, que se trata de una confirmación de lo que contienen la Tora y el Evangelio, del mismo modo que el Evangelio era una confirmación de la Tora (5: 46). También nos dice que su contenido se halla en todos los libros antiguos de sabiduría: no hay nada nuevo en el Corán. Por lo menos, no en cuanto a sus contenidos esenciales, en cuanto a su mensaje eterno. Desde el punto de vista coránico, todos los libros revelados contienen la misma revelación con diferente forma. En consecuencia, el Corán no pide a los judíos que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según el ejemplo de los rabinos más antiguos (5: 43-44). También exhorta a los seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio (5: 47).

Todo esto tiene su base en los versículos coránicos que hablan sobre la matriz del Libro, la matriz eterna e increada de la revelación, de la que surgen las revelaciones sucesivas, como manifestaciones concretas de un mismo mensaje.

En un sentido profundo, las religiones son una. Pero son distintas en cuanto a sus ritos y sus creencias exteriores. El Corán es claro a la hora de afirmar esta diversidad como querida por Al-lâh, incluida la diversidad de sharias.

A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida [distintos]. Y si Dios hubiera querido,
ciertamente, os habría hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras!
Habréis de volver todos a Dios: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.
(Corán 5: 48)

Lo cual señala a algo importante: la necesidad de seguir fielmente una sharia. Es decir: la idea de la unidad trascendente de las religiones no conduce a una disolución de las mismas, sino a un reforzamiento de sus particularidades. Por eso no se habla de una unidad externa de las religiones, lo cual es un absurdo, sino de una unidad trascendente, que solo puede producirse sobre la base de la aceptación de su diversidad. Y eso incluye el respeto al derecho de los seguidores de todas las religiones a regirse por su Sharia. Por desgracia, el concepto de tolerancia vigente en occidente es muy limitado, está todavía en sus comienzos.

En fin, ya he escrito ampliamente sobre esto: http://paradigmainterreligioso.wordpress.com/71-2/

2. La unidad de las religiones en la tradición islámica

Siendo parte básica del mensaje del Corán, esta idea ha tenido un amplio desarrollo en la tradición. Una muestra la podemos encontrar en Ahmad ibn Muhammad Ibn Miskawayh, citado habitualmente como Ibn Miskawayh (932-1030). Este gran filósofo, historiador y poeta musulmán escribió una obra titulada Al-hikmat al-khalidah (la sabiduría eterna o increada) en el cual recopilaba sentencias e ideas de sabios de diversas épocas, mostrando que existía una identidad más allá de la apariencia, y postulando la existencia de una sabiduría perenne común a toda la humanidad.

Hemos ya citado un famoso dicho del Profeta Muhámmad (saws): “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una” (Bujari y Muslim). De ahí surge otro término que aparece en la tradición islámica: Wahdat-e-din, la unidad de la religión. Este término fue utilizado en el siglo XVIII por el pensador indio Shah Waliyullah (1703–1762), y desarrollado ampliamente en su Tafsir del Corán por Maulana Azad (1888–1958), precisamente comentando los versículos coránicos que sobre los que se fundamenta la idea de la unidad trascendente de las religiones.

Al-hikmat al-khalidah (la sabiduría perenne) y Wahdat-e-din (la unidad de las religiones) son pues conceptos acuñados por autores musulmanes.

Las citas de autores musulmanes en esta línea son tan numerosas que llenarían numerosos tomos. En especial, existen centenares de dichos de los sufíes que reflejan esta visión coránica del pluralismo religioso, y de máximo respeto a todas las religiones reveladas, sobre la base de que todas ellas son emanadas desde el Uno-Único. Citamos algunas:

Ibn ‘Arabî de Murcia (al-Andalus, 1165-1240): “¡Guárdate de atarte a una religión en particular rechazando las demás! Si tal haces, no obtendrás de ello gran beneficio. Peor aún, no conseguirás el verdadero conocimiento de la realidad. Trata de hacer de ti Materia Prima para todo tipo de creencia religiosa. Dios es demasiado grande y amplio para quedar confinado en una sola religión”.

Otra cita de Ibn ‘Arabi: “Todas las religiones reveladas son luces. Entre estas religiones, la religión revelada por Muhámmad (saws) es como la luz del sol sobre las luces de las estrellas. Cuando el sol aparece, las luces de las estrellas quedan ocultadas, y sus luces incluidas en la luz del sol. Su quedar ocultas equivale a la abrogación de las otras religiones reveladas que se lleva a cabo a través de la religión revelada por Muhámmad (saws). Sin embargo, de hecho existen, del mismo modo en como la existencia de las luces de las estrellas se actualiza. Esto explica por qué nuestra religión todo-inclusiva nos ha requerido que tengamos fe en la verdad de todos los mensajeros y de todas las religiones reveladas. Estas no han sido declaradas nulas por abrogación –esta es la opinión de los ignorantes.

Aún otra cita de ibn ‘Arabi: “Cuando uno adquiere una cantidad infinitesimal del Amor, se olvida de ser musulmán, zoroastriano, cristiano o infiel.”

Mansur Hallay (Iraq, 857-922): “He reflexionado acerca de las denominaciones confesionales esforzándome en comprenderlas. Ahora considero que existe un principio único con numerosas ramificaciones. Por eso, no pidáis a una persona que adopte determinada denominación confesional; con ello la desviarías del Principio, que es solio y fundamento. A esa persona ha de venir a buscarla el propio Principio en el que se dilucidan todas las grandezas y todas las significaciones. Entonces la persona comprenderá…”

Abu-l-Fadl Allami (India, 1551-1602): “¡Señor! Un día visito la iglesia, otro día la mezquita; pero de templo en templo, sólo a Ti voy buscándote. Para tus discípulos no hay herejía, no hay ortodoxia; todos pueden ver Tu verdad sin velos. Que el herético siga con su herejía y el ortodoxo con su ortodoxia. Tu fiel es el vendedor de perfumes: necesita la esencia de rosas del divino Amor.”

El poeta y santo Mazhar Jan-i-Janan (Delhi, 1699-1781), escribió una carta a uno de sus discípulos: “Debes saber que el Misericordioso, al principio de la Creación, envió un libro llamado Veda; este es el antecedente de los libros sagrados de los indios. Este libro tiene cuatro partes [Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda] y a través de él se regulan los deberes de las gentes en este mundo y en el próximo, a través de las instrucciones del divino Brahma, que es omnipotente. Ahora, debemos recordar que el Corán establece: Y no hay un pueblo al cual no haya sido enviado un Advertidor [35:24]; y A todas las tierras hemos enviado un Advertidor [25:51]. Así pues hubo profetas en la India al igual que en otros países, y su memoria ha debido quedar recogida en sus libros. ¿Cómo podría Dios, el Benefactor, el Misericordioso, haber dejado fuera de su gracia a una parte tan extensa de la tierra?”.

‘Abd al-Karim al-Yili (m. 1428), uno de los más importantes herederos de la doctrina de Ibn ‘Arabi, discute sobre el origen de la diversidad religiosa:

“Diez grupos son el origen de todas las diferencias religiosas (las cuales son demasiado cuantiosas para enumerarse) y todas las diferencias giran alrededor de estos diez grupos. Estos son: politeístas, naturalistas, filósofos, dualistas, magos, materialistas, brahmanes, judíos, cristianos y musulmanes. En cada uno de estos grupos, Dios ha creado a gente cuyo destino es el Cielo y ha creado a gente cuyo destino es el Fuego. ¿No has visto cómo los politeístas de épocas pasadas que vivieron en regiones a las cuales no alcanzó el profeta de aquel tiempo, se dividen entre los que hacen el bien, a quienes Dios recompensa, y los que hacen el mal, a quienes Dios castiga con el Fuego? Cada uno de estos grupos adora a Dios, tal y como Dios desea ser adorado, ya que Él los creó para Sí, y no para ellos mismos. Así, ellos existen tal y como fueron creados. [Dios], sea glorificado y exaltado, manifestó Sus nombres y atributos a estos grupos mediante Su esencia y todos los grupos Lo adoran [a su modo].”

Para Yili existen politeístas y materialistas que son verdaderos creyentes y gentes del Paraíso, y existen gentes que se denominan musulmanes que están destinados al Fuego. Esto les resultará incomprensible para quienes consideren al islam como una religión histórica, siendo incapaces de comprender el porque Al-lâh llama musulmanes a seguidores religiones anteriores: Noé (Corán 10: 72); Abraham y sus descendientes (Corán 2: 128-132); el profeta José (Corán 12: 101); los hechiceros del Faraón, cuando reconocen su derrota (Corán 7: 126).

Esto incluye al el Pueblo de Israel (Corán 10: 84) y a los apóstoles de Jesús (Corán 7: 52). Por eso, no hay contradicción alguna si llamamos musulmanes a judíos, cristianos, hindúes, budistas… Como los apóstoles de Jesús, son musulmanes en el sentido primordial de esta palabra: personas que reconocen su dependencia del Creador de los cielos y la tierra.

Como conclusión: el Corán afirma que musulmán es aquel que cree en lo revelado en el Corán y en todas las revelaciones anteriores. Quien no cree que el cristianismo, el judaísmo, etc., son religiones reveladas por Al-lâh, ese no es considerado musulmán por Al-lâh. Es uno de aquellos que, en palabras de Yili, se consideran a si mismos musulmanes, pero solo lo son en apariencia: su ignorancia y su fanatismo los condena. De hecho, la ignorancia y el fanatismo son el Fuego.

3. La idea de la filosofía perenne en occidente

La idea de la “sabiduría o filosofía perenne” es cualquier cosa menos occidental, por lo menos en su origen. Existen formulaciones muy antiguas, en especial en las tradiciones orientales. La idea de que todas las religiones son distintas manifestaciones de un mismo mensaje puede encontrarse tanto en corrientes del hinduismo, como en el islam o el taoísmo.

Esta idea ha llegado muy tarde a occidente, tan solo en el momento en el cual el cristianismo ha dejado de ser la única religión permitida, dándose paso a un cierto pluralismo. Es en este momento cuando determinados autores occidentales descubren esta idea, que toman de las tradiciones orientales, especialmente del hinduismo, del taoísmo y del islam. La pretensión de que la idea de una “unidad trascendente de las religiones” tiene su origen en occidente, o tiene algo que ver con el cristianismo, no es sino una muestra de chovinismo occidental. Algo que no se le puede achacar a Aldous Huxley, el cual cita a autores hindúes, budistas y musulmanes como sus antecedentes.

No es cierto que el término “filosofía perenne” fuese acuñado por Leibniz, aunque así lo pretenda Aldous Huxley. Suele atribuirse a Agostino Steuco en su libro De perenni philosophia libri X (1540), un servidor del Papa, defensor de la escolástica. Más interesante es Moisés Amyraud, teólogo protestante francés (1596-1664), autor de un Tratado de las religiones contra los que las creen indiferentes. Fue condenado como hereje, tanto por los católicos como por sus correligionarios protestantes. Uno de sus alumnos en la Universidad de Samur fue el cuáquero William Penn, considerado como “fundador” (más bien propietario) de Pennsylvania y abanderado de la libertad religiosa, autor de The Great Case of Liberty of Conscience Once More Debated & Defended (1670).

Más importante que establecer los orígenes del término en occidente, es conocer el contexto en el cual esta idea se desarrolla, y sus implicaciones. La idea de la unidad de las religiones en Al-lâh tiene en occidente una connotación teológica muy clara: es una idea central en la lucha contra el trinitarismo. De ahí que fuese profesada mayoritariamente por los unitarios de los siglos XVII-XVIII, ya sean servetistas, socianos, u otros. También fue aceptada por algunos cuáqueros y anabaptistas. Todos ellos desarrollaron la idea de la tolerancia religiosa.

El unitarismo tiene una historia muy potente en Transilvania, bajo la protección otomana. Pocos europeos conocen el Edicto de Turda (1568): la primera proclamación de tolerancia religiosa desarrollada por un gobierno europeo de la edad moderna, incluyendo la libertad de conciencia. Según la historiadora (y reverenda de la Iglesia Unitaria Universalista) Susan Ritchie, dicho edicto no fue sino una adaptación de las leyes otomanas. Uno de sus promotores, el gran Ferenc David, no solo rechazaba la trinidad, sino que llegó a pedir a los cristianos que dejasen de adorar a Jesús. Murió en prisión.

Uno de los autores influenciados por la controversia entre unitarios y trinitarios fue Jonh Locke, el famoso autor del Tratado del entendimiento humano. Cuando Locke publicó su Carta sobre la tolerancia, en el 1689, defendiendo la libertad religiosa y de conciencia, es instructivo saber que fue acusado de unitario y de haber tomado esta doctrina del Corán. Locke escribió dos libros en los cuales se defiende de las acusaciones, afirmando ser un seguidor del Evangelio, y que precisamente por eso rechaza la trinidad y la divinidad de Jesús.

Como conclusión provisional, diremos que la idea de la tolerancia religiosa se consolidó en Europa por dos motivos principales: 1) la necesidad de llegar a una paz entre las diferentes ramas del cristianismo, en el contexto de la reforma protestante y 2) la influencia del islam, a través del modelo otomano de las millet.


Libro: ‘El islam anterior al Islam’ (Oozebap 2007)

marzo 13, 2012

Texto de la contraportada:

En El islam anterior al Islam reflexión, erudición y rigor histórico se dan la mano para afrontar con valentía diversos temas fundamentales en el islam contemporáneo: el peso de la tradición, la división entre musulmanes, la usura, el descrédito de los ulemas oficiales, el tabú de la homosexualidad o las relaciones con otras religiones.

Abdennur Prado no se limita a diseccionarlos desde una perspectiva académica, sino que vuelca toda su búsqueda y su experiencia personal para ofrecernos una aproximación sincera y sólida de cómo vivir el islam desde la reflexión personal y el posicionamiento crítico.

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Fragmento:

Situarse en la metahistoria es situarse en lo anterior a la fractura entre el Islam legalista y el Islam espiritual, pero también en lo anterior a la división de los musulmanes entre chiíes y suníes. Aunque se repitan una y otra vez estas fracturas, y sean asumidas como propias por los musulmanes, yo no me considero ni suní ni chií, ni pertenezco a un Islam legalista ni a un Islam espiritual, ni a un Islam exotérico ni a un Islam esotérico. Tal vez entonces puedan entender por qué no me considero sufí, sino un “musulmán a secas”, un ser humano que reconoce su estado de postración ante una Creación que le desborda, y que ha decidido actuar en consecuencia, en la medida de sus posibilidades.

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Índice:

1. El islam anterior al Islam
2. Fitna. Sobre las divisiones entre los musulmanes
3. El descrédito de los ulemas oficiales
4. Contra la religión heredada
5. Al oriente del islam
6. Estudio sobre la homosexualidad en el islam
7. Prohibición de la usura y apología del comercio
8. Caminos que conducen a la Paz
Epílogo: Setenta y dos aforismos

LIBRO COMPLETO: islam_anterior_islam

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Prensa:

Entrevista a Abdennur Prado a propósito del libro
(publicada en WebIslam y oozebap, 2008)

Conocer el islam hoy, por Dolors Bramon
(publicado en El Periódico, 02/03/2009)

“No nos engañemos: Abdennur es el único intelectual musulmán de las 4/5 partes de esta Península Ibérica que ha publicado estudios audaces, arriesgados, estimulantes, refrescantes, incisivos, provocativos”
(reseña del libro por Saaber, 15/02/2009)

“Un libro útil, reflexivo, original, más verdadero que exacto y no apto para todos los paladares”
(reseña del libro por Kalam Agency, 24/06/2008)


Pregunta sobre el pegar a la mujer

marzo 11, 2012

Respuesta de Abdennur Prado a una consulta recibida, a partir de un programa de la Televisión Egipcia en el cual se especificaba como debía corregirse a la esposa rebelde:

Estimado amigo, gracias por tu consulta

Sobre el tema del maltrato a la mujer, todo el desarrollo realizado en el programa de la televisión egipcia parte de la aleya coránica 4:34, que muchos interpretan como un permiso dado al hombre de pegar a la esposa desobediente. Dado que este permiso estaría en contradicción con un dicho del Profeta Muhámmad (saws) que afirma: “no golpeéis a las mujeres”, y otro que dice “el mejor de los hombres es el que mejor trata a su esposa”, se ha tratado de buscar toda una serie de reducciones o explicaciones a ese permiso supuestamente concedido en el Corán.

Por nuestra parte, no pensamos en absoluto que este permiso tenga un fundamento, ya que estaría en contradicción con la consideración del islam como religión de la misericordia, y con todas las aleyas coránicas que hablan del amor como fundamento para el matrimonio. Citamos tres aleyas entre muchas:

“Al-lâh ordena la justicia, hacer el bien, y la generosidad para con el prójimo.” (Corán 16:90).

 “Los creyentes, hombres y mujeres, son protectores unos de otros.” (Corán 9:71)

 “Y entre Sus portentos está el haber creado para vosotros parejas de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber engendrado amor y ternura entre vosotros.” (Corán 30:21)

Sobre la interpretación de Corán 4:34 hemos escrito lo siguiente:

No todos los traductores traducen el verbo ‘daraba’, en la aleya 34 de la surat an-Nisa, como “pegar” o uno de sus derivados.

El saudí Dr. Abdul Hamid Abu Sulayman, presidente del International Institute of Islamic Thought y rector de la Universidad Internacional Islámica de Malasia afirma en su artículo ‘Chastising Women: A Means to Resolve Marital Problems’: “Una lectura correcta del término coránico ‘daraba’ conmina al marido a ‘separarse’ de la esposa, a ‘distanciarse’ de ella y a ‘irse’ del domicilio conyugal”. Además, señala que cuando el Corán habla de “golpear físicamente” utiliza el verbo “jalada” (azotar, pegar con algo), como al principio de surat an-Nur (castigo en caso de adulterio).

Edip Yuksel —traductor del Corán al turco— afirma que la traducción ‘pegadlas’ es errónea, y que debería traducirse como ‘separaros’. Uno de los significados de ‘daraba’ es el de ‘viajar’, ‘irse’, como en el propio Corán (3:156; 4:101; 38:44; 73:29; 2:273).

Esta opinión es compartida por numerosos autores, tales como Asma Barlas (en su libro ‘Beliving Women’, 2002), Mohammed Abdul Malek (en su artículo ‘Does The Quran Sanction The Beating of Women?’), Uzma Mazhar (‘Treatment of Wife’), etc. Esta lectura se ve reforzada el final de la aleya y la siguiente.

Hay que distanciarse un poco para ver el cuadro completo: an-Nisa 34-35. El conjunto puede ser entendido como sigue: si tenéis problemas domésticos, en primer lugar tratar de dialogar, con calma. Si esto no soluciona el problema, dejar a vuestras mujeres solas en el lecho. En caso extremo, lo mejor es separarse. En ningún caso busquéis una excusa para injuriarlas. Buscad un arbitro para zanjar vuestras disputas y formalizar el divorcio. Esta traducción está en consonancia con otros pasajes coránicos donde se trata el tema del divorcio:

Un divorcio puede ser revocado dos veces, después de lo cual, o bien se reanuda el matrimonio en forma honorable, o se disuelve de buenas maneras. (Surat 2, Al-Baqara, 229).

Cuando habiendo divorciado a vuestras mujeres, se acerque el fin de su período de espera, o bien las retenéis en forma honorable o las dejáis ir de buenas maneras. Pero no las retengáis contra su voluntad por hacer-les daño: pues quien tal hace falta contra sí mismo. (Surat 2, Al-Baqara, 231).

Si, habiéndoos casado con mujeres creyentes, las divorciáis antes de haberlas tocado, no tenéis por qué esperar, ni calcular, un período de espera para ellas: así pues, proveedlas de lo necesario, y dejadlas ir con delicadeza. (Surat 33, Al-Ahsab, 49).

Y si una mujer teme ser maltratada o abandonada por su marido, no incurrirán en falta si ambos se avienen a reconciliarse pacíficamente: pues lo mejor es la reconciliación y el ánimo es siempre propenso al egoísmo. (Surat 4, an-Nisa, 128).

El Corán recomienda “resolver las cosas de buenas maneras”, “sin hacer daño” y “con delicadeza”. De ahí hasta “pegarlas” existe un abismo.

Ahmed Ali ofrece una visión alternativa. En su traducción del Corán al inglés publicada por la Princeton University Press (1988; pp. 78-79) traduce an-Nisa 34:

Men are the support of women as God gives some more means than others, and because they spend of their wealth (to provide for them). So women who are virtuous are obedient to God and guard the hidden as God has guarded it. As for women you feel are averse, talk to them suasively; then leave them alone in bed (without molesting them) and go to bed with them (when they are willing). If they open out to you, do not seek an excuse for blaming them. Surely God is sublime and great.”

Donde unos leen “pegadlas”, Ahmed Ali lee “iros con ellas a la cama”. Es decir, hacer el amor. Esto puede parecer una excentricidad, y sin embargo, Ahmed Ali se basa en dos autoridades indiscutibles para justificar su traducción.

La primera es el gran comentarista coránico Zamakhsari. La segunda autoridad es filológica: el Lisan al-Arab de Raghib. Según este, el verbo DARABA puede tener el significado metafórico de “tener relaciones sexuales”. Raghib cita una conocida expresión árabe donde daraba significa “tener relaciones sexuales”: “daraba al-fahl al-naqah”: el camello copula con la camella. Lo más curioso es que Raghib da como ejemplo de este sentido sexual precisamente la aleya 34 de la surat an-Nisa (Al-Mufridat fi Gharib al-Quran).

Estas dos traducciones (separarse/ hacer el amor) tienen la ventaja de no entrar en contradicción con otros pasajes del Corán relativos al trato entre esposos, además de no chocar con el ejemplo del profeta Muhámmad (saws) y con las enseñanzas del islam en su conjunto. Por su parte, el profeta Muhámmad (saws) fue muy claro al respecto: “No golpeéis a las siervas de Al-lâh”. No hay nada que añadir.

A partir de aquí, cada uno puede quedarse con la opinión que mejor le parezca, que no es sino la que refleja su propio estado de conciencia. La misión de los alfaquíes o los estudiosos no es “sentar cátedra” o “establecer dogmas”, sino proponer una interpretación a los creyentes para que escojan por si mismos. Para bien o para mal, Al-lâh nos ha creado como criaturas responsables. Todos los musulmanes tienen la obligación de estudiar fiqh por si mismos y escoger según su razón y su conciencia entre las diferentes opciones que se les presentan.

El hecho de que las traducciones que has mencionado utilicen ‘pegar’ o uno de sus derivados es ciertamente preocupante. Habla más del estado de los estudios coránicos y de la situación penosa de la ummah que de la Palabra de Al-lâh en si misma.

Pero sólo Al-lâh sabe.


La cuestión del califato

febrero 19, 2012

El rechazo de la Monarquía Absoluta y de la tiranía dentro de la tradición islámica se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los llamados ‘califas rectamente guiados’, los cuatro primeros sucesores del Profeta) como en los tratados clásicos de jurisprudencia. Existe una anécdota clarificadora del sentido que tenía el título de califa para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedió al Profeta fue llamado jalîfatu Rasul Al-lâh, sucesor del Mensajero de Al-lâh. Luego le sucedió ‘Umar [ibn al-Jattab]. Un hombre fue a escuchar a ‘Umar y se dirigió a él como jalîfatu Al-lâh (viceregente o vicario de Al-lâh), y ‘Umar dijo: ‘Ese es David’. Entonces el hombre le llamó jalîfatu Rasul Al-lâh, y ‘Umar dijo: ‘Pero ese es Abu Bakr, que ahora esta muerto’. Entonces, el hombre se dirigió a él como jalîfatu jalîfati Rasul Al-lâh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lâh. Y ‘Umar dijo: ‘Esto es lo correcto, pero el título acabará haciéndose demasiado largo’. El hombre preguntó: ‘Entonces, ¿cómo te llamaremos?’. Y ‘Umar respondió: ‘Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario. Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes’.

Esta anécdota pone en evidencia que para los sucesores directos del Profeta el título de califa no tenía el sentido de ‘representantes de Dios en la tierra’, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el resto de creyentes. Del propio ‘Umar se conserva una anécdota muy clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los gobernantes injustos. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita, se dirigió a los musulmanes: “Si os ordenara algo injusto, ¿qué haríais?”. Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su pregunta hasta que una voz contestó: “Emir de los creyentes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. ‘Umar dijo entonces: “Doy gracias a Al-lâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”.

Sobre los reparos a utilizar el título de “califa de Al-lâh”, Bernard Lewis comenta:

 “La cuestión en juego era muy importante. Aceptando que el soberano del gobierno y de la comunidad musulmana es un vicerregente (califa), ¿de quién es, de hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de vista de los juristas es que el soberano es el califa del Profeta y, de ningún modo de Dios. Desde una fecha muy temprana encontramos numerosas sentencias que rechazan específicamente la noción de cualquier vicerregencia o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmación teórica del vicariado de Dios en la literatura jurídica, filosófica o política sunní, y los propios califas parecen, en conjunto, haber tenido bastante cuidado en este asunto.”[1]

¿Por qué los juristas musulmanes rechazaron la noción de que el máximo dirigente de la comunidad islámica pudiese ser calificado como un ‘vicerregente de Al-lâh’ en la tierra? La respuesta es doble. Por un lado, por el miedo a caer en una Monarquía sagrada como la denunciada en el Corán. Pero la causa mayor hay que situarla en la concepción coránica del califato, como complemento humano de de la Soberanía de Al-lâh. Desde la óptica coránica parece impropio apropiarse en exclusiva de este título, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un califa de Al-lâh sobre la tierra:

Y he ahí que tu Sustentador dijo a los ángeles:
“Voy a poner en la tierra a alguien como su califa”.

(Corán 2: 30)

Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.

(Corán 24: 55)

Muhammad Asad traduce el término árabe jalifa como ‘heredero de la tierra’, en el sentido en que le ha sido entregada a la humanidad por Al-lâh: “El término jalifa -derivado del verbo jalafa, ‘sucedió [a otro]’- es usado en esta alegoría para indicar la supremacía del hombre sobre la tierra.” Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Al-lâh, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:

Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle a ella misma
y nadie cargará con la carga del otro.
Luego habréis de volver a vuestro Sustentador
que os hará ver aquello en lo que teníais diferencias.
Pues, es Él quien os ha hecho califas.

(Corán 6: 165)

Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.
Por eso, quien se empeña en negar la verdad,
esta negación suya recaerá sobre él.

(Corán 35: 39)

En estas aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo:

…nadie habrá de cargar con la carga de otro,
que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza…

(Corán 53: 38-39).

Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el Corán –en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado[2]. Ya hemos visto como el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a líderes religiosos que han usurpado la Soberanía de Al-lâh. Cada uno es por tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta:

Di [Oh Profeta]: “¡Oh gentes!
Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro Sustentador.
Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo sigue sólo en beneficio propio;
y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio.
Y yo no soy responsable de vuestra conducta”.

(Corán 10: 108)

El saudí Dr. ‘AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los más reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacional Islámica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo:

 “La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el universo le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El musulmán, con su feetrah (naturaleza primordial), ‘aquida (cosmovisión), método de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de aprendizaje con la cual Al-lâh le ha honrado, no hace posible considerar otra posición para el ser humano que la de un depositario responsable. El ser humano no puede llevar a cabo este propósito, cumplir su papel en la vida, o tener paz mental a no ser que continuamente tome decisiones relativas a la gestión de su entorno en el universo natural. El principio del califato, según el pensamiento islámico, define el propósito de los deseos naturales del hombre y lo guía. En este sentido, los deseos naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la reforma.”[3]

A continuación, el mismo autor explica que fue este principio del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comunidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de cada uno de sus actos:

 “No podemos entender el pensamiento islámico si no consideramos la dimensión que tiene la responsabilidad en este pensamiento… El principio de responsabilidad representa la otra cara del principio del califato en la configuración de la mentalidad musulmana. El califato, los propósitos que le están asociados, y sus requisitos (voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potencialidad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsabilidad moral del ser humano por su posición, y por las decisiones que debe tomar para implementarlo.”[4]

Merece la pena citarse un texto de Abdul-lâh Bartoll Rius, musulmán español:

“La palabra jalîfat proviene del verbo jalaf:: suceder; seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posición istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como representante. En la posición jilafat: lugartenencia, vicariato, representación, sucesión.  Así pues, el califato es una ‘representación delegada’ por  Al-lâh -s.w.t.- al ser humano para que sea su representante en la Tierra. Esta representación es intrínsecamente una delegación que es inherente al ser humano. Es la delegación de la soberanía otorgada por Al-lâh -s.w.t.- a todos los seres humanos y que ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delegación soberana. (…) La soberanía delegada [jalîfat] es una gracia [fadl] de Al-lâh -s.w.t.- dada a todos los seres humanos. No es una conquista sino que es de naturaleza inherente [fitra] al ser humano. Esta soberanía delegada por Al-lâh -s.w.t.- es la garantía de los derechos naturales que nadie puede quitar a otro. Así pues, los derechos naturales están garantizados por la Soberanía de Al-lâh –s.w.t.- a través de la xari`a [del verbo xari`a: dar el camino, fuente, extraer leyes a; mostrar el camino]. (…) Algunos piensan que la soberanía es sólo de Al-lâh –s.w.t.-, y niegan que el ser humano sea soberano, creo que eso es una equivocación porque nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el ser humano no es soberano negamos el dîn, muchas âyât hablan de la libre elección del ser humano porque la base del islam es elegir entre el bien y el mal. (…) Al negar la soberanía del ser humano entonces sostenemos que todas nuestras equivocaciones cuando ejércenos la autoridad –y hacemos muchas mantenemos que esos errores son responsabilidad de Al-lâh –s.w.t.-  y eso es imposible porque el Corán dice: “E instrúyeles con él (Corán)  para que todo individuo sea responsable de sus propios actos!” sura 6, ayât 70.” [5]

Nuestra meditación sobre la Soberanía de Al-lâh nos devuelve a la democracia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica. Mientras la Soberanía pertenece a Al-lâh, éste ha delegado en los seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la comunidad. La idea de que Al-lâh es el único Soberano no puede entonces convertirse en una excusa para instaurar regímenes despóticos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no ejercen su califato. Por el contrario, debe partir de la consideración de la idea de la mayoría de edad del ser humano, capaz de acción y raciocinio, criatura emancipada de toda forma de control ideológico, que debe rendir cuentas ante Al-lâh.

El poeta y reformista indo-pakistaní Alamah Muhámmad Iqbal (1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que vio en la desarticulación del califato otomano una oportunidad para la recuperación del sentido original del califato:

“Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional [turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente a la institución del califato. Según la ley sunní, el nombramiento de un imán o califa es absolutamente indispensable. La primera pregunta que surge a este respecto es: ¿se debe investir con el califato a una sola persona? Según el ijtihad turco, de conformidad con el espíritu islámico, el califato o imanato puede otorgarse a un órgano de personas o a una asamblea constituida por elección. Personalmente creo que el criterio turco está perfectamente fundamentado.”[6]

Esta cita se refiere a una aplicación política posible el califato, entendido como responsabilidad de todos los miembros de una comunidad. Sin embargo, no debemos olvidar que la presentación coránica del ser humano como califa va mucho más allá de lo político, implicando un modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la creación. Según la descripción de Abderrahmán Muhámmad Maanan, la consideración del ser humano como califa de Al-lâh nos aleja de la visión del musulmán como ser conformista y fatalista, lo convierte en protagonista de su vida y da primacía a la acción:

“El Corán describe al ser humano como su califa. El califa es el uno-único, el hombre singular frente a su Señor Uno, Único y Singular; hacer reales estos extremos es la aspiración de todas las enseñanzas del islam. Las prácticas del islam persiguen hundir al musulmán en una soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entorno y conquistar su propia realidad. El islam es acción: sus directrices describen actos que, al ser llevados a cabo, engendran realidades a distintos niveles. El Corán va dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una criatura única y singular que busca a su Señor único y singular. Según el Profeta Muhámmad, Al-lâh ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del hombre que se me confía”. Sentido de la Unidad y Califato son los términos de un binomio sobre el que se alza el islam como civilización y cultura. De esta combinación surge el musulmán como alguien que se ha emancipado de la confusión idolátrica y se autoafirma en su Señor interior que lo gobierna y rige en cada momento y del que él es la traducción y la imagen en el universo material. De ahí su necesidad de ser creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.” [7]

Notas


[1] Lewis, Bernard. ‘El lenguaje político del islam’, ed. Taurus 1990, p.78. A pesar de este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el título de jalifas de Al-lâh. De todos modos, según Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utilizaran este título, y solo en inscripciones o monedas, jamás como título oficial.

[2] Muhammad Asad, El Mensaje del Qur’án.

[3] ‘AbdulHamid A. AbuSulayman, ‘Crisis in the Muslim Mind’.

http://www.usc.edu/dept/MSA/humanrelations/crisis_in_the_muslim_mind/index.html

[4] Ídem

[5] Abdullah Bartoll Ríus, ‘El concepto de soberanía en el Qurân’. Publicado en Webislam:. http://www.webislam.com/?idt=1337#

[6] Iqbal, Alamah Muhámmad. ‘La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam’, ed. Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el único gran pensador de principios del siglo XX que saludó la caída del califato histórico como una oportunidad para la umma.

[7] Abderrahman Muhámmad Maanán, ‘El islam ante el futuro’. Revista Verde Islam no 18. http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159


¿Es el hiyab de una niña una amenaza para el orden público?

febrero 4, 2012

[Versión en catalán en En Lluita: És el hijab d'una nena una amenaça per l'ordre públic?]

La pregunta es demasiado absurda como para resultar creíble. Y, sin embargo, eso es lo que dice una sentencia hecha pública ayer por un juzgado de primera instancia de Madrid. La sentencia se ha producido en relación al caso de la joven Najwa Malha, sancionada por el IES “Camilo José Cela” de Pozuelo de Alarcón por acudir a clase con hiyab. Ante el recurso presentado por la familia de Najwa, el juez no solo ratifica la decisión del centro escolar, sino que va más allá, considerando que:

“La decisión del centro de prohibir a la alumna el empleo del velo islámico cumple con las exigencias de protección de los derechos humanos y constituye, al mismo tiempo, una medida necesaria para salvaguardar los derechos fundamentales de los demás y el orden público” (epígrafe cuarto)

Los lectores se preguntarán en que sentido el hecho de que una niña vaya cubierta con un velo puede dañar los derechos fundamentales de nadie. Se preguntará en que sentido puede amenazar el orden público… La pregunta no era pues tan absurda como parecía, tenía fundamento. Hay algo del derecho que siempre se nos escapa a los profanos: los jueces son seres humanos, y los hay capaces e incapaces, justos e injustos, benditos y malditos…

Antes de comentar con más detalle el caso, creo interesante situarlo en un contexto más amplio, como parte de la involución de principios que se creían firmemente establecidos en Europa, un retroceso hacia un modelo confesional y de recorte o de no desarrollo de los derechos de las minorías religiosas. Una involución que implica, literalmente, una inversión radical del significado primero del término laicismo: la neutralidad del estado frente al pluralismo religioso, de cara a garantizar tanto la libertad como la igualdad entre los ciudadanos de diferentes confesiones. Si hay laicismo es porque se considera como un principio fundamental el pluralismo religioso. El laicismo no es por tanto anti-religioso: es contrario al monopolio religioso del Estado por parte de ninguna confesión.

Señalaremos dos pasos previos en esta involución:

1. Todos conocemos el caso francés: la ley que prohibía el uso de símbolos religiosos a los alumnos que acudían a las escuelas públicas. Pero debe tenerse en cuenta que en un país de firme tradición laica como Francia, la idea de que una institución pública haga ostentación de símbolos religiosos es, simplemente, impensable: los crucifijos están prohibidos en las aulas. Es decir: la prohibición del uso de símbolos religiosos por parte de los alumnos se lleva a cabo una vez establecida la prohibición de mostrar símbolos religiosos por parte de la escuela.

2. El año pasado, el caso de la italiana Soile Lautsi marcó un punto de inflexión. En el 2009, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), con sede en Estrasburgo, aceptó su demanda contra un colegio público, reclamando la retirada de los crucifijos de las aulas, por considerar que su presencia violaba la laicidad de la institución educativa. Posteriormente, y tras una intensa campaña mediática y de lobby de la Iglesia, el propio TEDH revocó la sentencia, dictaminando que la presencia de los crucifijos en las escuelas públicas no menoscaba la libertad religiosa y de pensamiento de los no cristianos, ni de la neutralidad del Estado en materia de religión y creencias.

Aún situándose en la misma estela, la sentencia que comentamos no tiene precedentes. No solo valida la exclusión y la vulneración de los derechos de Najwa Malha, sino que da un paso más allá, considerando que el ejercicio de dichos derechos es contrario al orden público y lesiona los derechos fundamentales de los demás. Esto es así porque la ley indica que un derecho fundamental solo puede ser desactivado en estos casos. Se trata de un argumento circular. Mientras tanto, a nadie se le ocurre ya en España poner en tela de juicio la masiva presencia de símbolos religiosos católicos en todo tipo de instituciones públicas. Eso es considerado como patrimonio nacional, un derecho a la cultura propia. Es solo lo impropio aquello que amenaza el orden público. En realidad, es el propio islam el que amenaza el orden público, esa identidad nacional que debe preservarse a toda costa.

Con todo esto, hemos dado la vuelta de forma completa al significado del laicismo. La confusión en este punto es lamentable. Laicismo significa que las instituciones deben ser neutrales, por pertenecer a todos. Y que las personas individuales pueden profesar la religión o la creencia que consideren conveniente. En España, hemos logrado justo lo contrario: se permite a los centros públicos mantener símbolos religiosos a su antojo, mientras se prohíbe a una niña musulmana el ejercicio de un derecho fundamental básico. ¡Y todo ello en nombre del laicismo, de la seguridad pública y de los derechos fundamentales del resto de los ciudadanos!

Exigimos la revocación de esta absurda sentencia. Pedimos respeto por los derechos civiles de las minorías religiosas. Y pedimos que el estado español aplique de una vez por todas el principio de no confesionalidad proclamado por la Constitución, y retire toda simbología religiosa de las instituciones públicas, incluyendo ayuntamientos, colegios y hospitales.

Para terminar, queremos citar algunos de los principios jurídicos y declaraciones internacionales de máximo rango que vulnera la sentencia:

Vulnera el artículo 18 de la Carta Universal de los Derechos del Hombre (y artículo 10 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea): “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.”

Vulnera el artículo 14.3 de la Convención sobre los Derechos del Niño: “La libertad de profesar la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la moral o la salud públicos o los derechos y libertades fundamentales de los demás.

Vulnera los artículos cuarto y quinto de la Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural: “La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana.” “Toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural.”

Esto por no citar los españoles: el artículo 9.2 (libertad individual), el 10.1 (dignidad de la persona), el 16 (libertad religiosa), el 18 (derecho a la propia imagen) y el artículo 27 (derecho a la educación) de la Constitución Española. También el 27.3: “los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones”.

¿Cómo puede el reglamento de un colegio pasar por encima de todas estas leyes? ¿Acaso “su señoría” las conoce? ¿Cómo pueden un juez y un colegio público pasarse por el forro algunas de los más grandes logros de la civilización europea del último siglo, el trabajo ímprobo de tantos grandes hombres y mujeres en pos de sociedades plurales e inclusivas?

La batalla no ha hecho más que comenzar. La evidencia es abrumadora. El juez ha situado la sentencia tan lejos de derecho que el consabido tribunal de apelación no tendrá más remedio que tumbarla. La propia nulidad del juez lo ha llevado a un extremo que ninguna persona sensata puede considerar como aceptable.

Estamos seguros de que esta será una sentencia ampliamente comentada. Resulta tan extravagante, que no puede pasar desapercibida. Convertirá a la justicia española en el hazmerreír de todo el mundo jurídico europeo. Pasará a ser citada como ejemplo de cómo la mala fe de un magistrado pueden llevarlo a manipular y retorcer las leyes de forma tan extrema, de cómo los prejuicios de un juez pueden conducirlo a hacer burla de los más básicos principios que deben regir la convivencia democrática.


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