Islam, anarquismo, mística

[Páginas iniciales del libro 'El islam como anarquismo místico' ed. Virus 2010]

Con el Nombre de Al-lâh, el Matricial, el Matriciante

El título de este ensayo reúne tres palabras fuertes, cargadas de connotaciones. Cada una de ellas ya resulta difícil de fijar, casi diríamos que se niega a ser fijada, desea permanecer irresuelta, no codificada: islam, anarquía, mística. Tres palabras inquietantes, pues nos remiten a posibilidades no realizadas, apenas esbozadas, o que se desvanecen una vez logradas, sin que sea posible darles una continuidad artificial. Y, sin embargo, siguen viviendo en nosotros como una posibilidad latente de realización individual y colectiva, al margen de las grandes estructuras de poder que esclavizan al ser humano. Una espiritualidad al margen de la religión instituida, una vida en común al margen del Capital y del Estado. Una concepción espiritual y comunitaria basada en la relación directa, sin mediaciones, entre el ser humano, la Realidad Única y el resto de la Creación. Una comunidad abierta, sin otro presupuesto que la unidad de todas las criaturas en Al-lâh, principio creador, fuerza matriz de la existencia.

Islam

Una traducción concisa de la palabra árabe islam sería «libramiento o sometimiento a la realidad». Aunque aquí la palabra sometimiento debe entenderse como un acto de conciencia: reconocimiento de que dependemos de Al-lâh, la Realidad Única, de que somos seres contingentes y acabables, sometidos a las condiciones eternas de la vida. Hablaremos pues del islam. Pero es necesario dejar claro desde el primer momento que nos referiremos a nuestra comprensión o recepción personal del mensaje transmitido por el profeta Muhámmad, contenido en el Corán y ejemplificado en su conducta (Sunna o praxis profética). No nos referiremos a las manifestaciones históricas posteriores, ni a los califatos omeya, abbasida u otomano, y aún menos a los Estado-nación contemporáneos que se califican a sí mismos como islámicos. Estos tienen tanto que ver con el islam de Muhámmad como pueda tener el cristianismo de Jesús con respecto a los gobiernos del emperador Constantino o del general Franco. La utilización reaccionaria de la religión ha sido una constante a lo largo de la historia. Tal y como trataremos de mostrar, los términos islam y Estado son incompatibles. La pretensión de que pueda existir algo así como un «Estado islámico» solo puede realizarse mediante la manipulación o el más completo desconocimiento del significado de uno y otro término.

En una situación normal no habría que decirlo, pero es necesario recalcarlo a causa de lo generalizado de las manipulaciones en este terreno: cuando hablamos del islam como anarquismo místico, nos referimos al mensaje del Corán y a las enseñanzas del Mensajero de Al-lâh. Una cosa es el islam practicado y vivido en la comunidad profética de Medina —en la cual no existían ni clérigos, ni alfaquíes, ni ulemas, ni tribunales, ni una ley codificada, ni policías, ni la más mínima estructura político-administrativa—, y otra cosa es la religión codificada y sus instituciones posteriores, surgidas de un proceso de elaboración sujeto a las influencias del poder y a los condicionantes de cada época. Por la misma razón, tampoco me referiré al fiqh o jurisprudencia islámica tradicional, pues no resulta apropiado el reducir el islam a las construcciones jurídicas del periodo clásico, una compleja jurisprudencia que abarca todos los aspectos de la vida, elaborada en el contexto de sociedades patriarcales y absolutistas. A pesar de que esta jurisprudencia es en muchos aspectos admirable, apenas reconocemos en el islam jurídico nada del espíritu revolucionario original. Al hablar del islam como anarquismo místico lo que nos estamos proponiendo es precisamente ésta recuperación, frente a una tradición cosificada en dogmas, leyes y doctrinas. Deberemos pues dejar de pensar en el islam como en una religión histórica, y pasar a entenderlo como una experiencia radical de entrega consciente al Creador de los cielos y la tierra. Ese es el sentido originario de la palabra árabe islam.

Por otro lado, las referencias al islam histórico suelen quedarse en el ámbito del poder instituido, como si este constituyese un todo monolítico que lo abarcase todo, y pasan por alto los numerosos espacios o experiencias alternativas que han tenido lugar a lo largo de los siglos. El mundo islámico se caracteriza desde sus inicios por la proliferación de corrientes y de modos de entender y vivir el islam, tanto a nivel individual como colectivo. Existen pensadores del período clásico que pueden ser calificados como anarquistas, cómo los mutazila Abu Bakr al-Asamm y Hisham al-Fuwati, o el filósofo andalusí Abu Bakr ibn Baÿÿa, conocido como Avempace (1), o la corriente de los najditas, para los cuales no era necesario ningún tipo de gobierno. Tanto los comunistas como los anarquistas turcos han evocado al Sheij Bedreddin (1359-1420) como su ilustre antecedente, líder de una revuelta proto-comunista y anti-feudal contra el Sultán otomano el año 1416, basada en la idea coránica de que todo pertenece en exclusiva a Al-lâh, con el lema «comparte todo lo que tienes excepto los labios de tu persona amada». También ibn Jaldún contrapuso el ideal ético de la ayuda mutua y la cooperación entre los miembros de una comunidad, a la obediencia al Estado, forma de gobierno que (según él) corresponde al estadio de la animalidad humana. Podríamos también mencionar a los qarmatas, a los malamatis y a los sufíes qalandaríes, con el objetivo de mostrar como corrientes cercanas al comunismo y al anarquismo están presentes en la historia del islam, en abierta oposición a cualquier forma de poder constituido (2). Actualmente podemos citar a Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), con su utopía pirata y sus zonas temporalmente autónomas.

Anarquismo

Por anarquismo entendemos la quiebra de las relaciones de poder como base de la vida social y el rechazo de toda autoridad externa al ser humano. El sentido etimológico meramente negativo de la palabra anarquismo —ausencia de gobierno— no logra expresar todo lo positivo que el término contiene, como aspiración a una vida libre de cadenas. La palabra griega archos significa «soberano», «jefe», «comandante». Anarquía quiere decir «ausencia de gobierno/estar sin gobierno», pero también «ausencia de soberano/vivir sin jefe». Se trata pues de un término que alude a lo político, aunque de forma negativa. El anarquismo se ha presentado a menudo como una recusación o denuncia de la política, por lo menos de la política tal y como hoy en día es practicada, como teatro de las representaciones y enmascaramientos. La política que propone es eminentemente antipolítica, destructora de todos aquellos mitos sobre los cuales un Estado fundamenta su poder: la patria, la raza, la moral, la religión, la propiedad, el pueblo, la familia… Postula la desaparición del Estado como instancia reguladora de las relaciones sociales, afirmando que su poder es contrario a la naturaleza de las cosas, a la libertad individual y a las aspiraciones de justicia inherentes a la condición humana. El problema es que el Estado y el Capital y sus múltiples tentáculos interfieren y destruyen las relaciones que los miembros de una sociedad normalmente establecerían entre ellos. No es posible ser caritativos —solidarios— si el Capital aprieta y el Estado nos carga de impuestos. No podemos interactuar libremente con los otros si el Estado interfiere con sus leyes, reglamenta las relaciones humanas hasta hacerlas desaparecer, transformadas en mera con-vivencia, sin que sea necesario compartir, ni interactuar, ni siquiera conocer a nuestros vecinos más cercanos.

Cuando hablamos del aparato del Estado hablamos también de muchas otras cosas. Hablamos de los mass media, a través de los cuales las identidades son transformadas en imagen o producto de consumo. Hablamos de la sociedad del espectáculo, retratada por Guy Debord. Hablamos del mundo de la representación, que hace de las identidades pura fantasmagoría —no individuos que se comunican, que se aman y se odian, y se pertenecen los unos a los otros—. Hablamos del consumo, de la publicidad, de la cultura de masas, de la banca, del fútbol, de la bolsa, de las corporaciones financieras, de las marcas, de las compañías de seguros. Hablamos del Sistema, de ese entramado jurídico-político-económico calificado por Foucault como «la red de secuestro dentro de la cual está encerrada nuestra existencia» (3).

El anarquista considera que la autoridad del Estado es la fuente de numerosos males, el canal mediante el cual el egoísmo de unos pocos domina sobre los intereses de la mayoría. Y esto es algo independiente de la forma en que el Estado sea gobernado, es aplicable a una dictadura del proletariado, a una democracia parlamentaria o a un sistema abiertamente fascista. Unos Estados son sin duda más benévolos que otros, pero para el anarquista es evidente que el poder del Estado es en esencia coercitivo, y que el Estado es el vehículo a través del cual otros poderes ejercen su dominio. Es cierto que en la actualidad el Estado en el Tercer Mundo actúa como freno de los desmanes del libre mercado, y que existen corrientes neoliberales que abogan por su desaparición. En el contexto del monoteísmo del mercado, la desaparición del Estado sería una panacea para las grandes multinacionales, que rápidamente se harían dueñas de la situación y eliminarían los servicios sociales y los derechos laborales, poniendo al ser humano enteramente al servicio del mercado, y ofreciendo a éste la posibilidad de explotación ilimitada del planeta. Pero también es cierto que las grandes corporaciones financieras que hoy destruyen el planeta han surgido, crecido y actuado desde hace varios siglos bajo el paraguas de los Estados de occidente, cuyos ejércitos garantizan su libre desarrollo en todo el mundo. Y también es cierto que la guerra sigue siendo la expresión máxima de la unión del Capital y del Estado, de ahí la íntima conexión entre Estado, colonialismo y expansión capitalista, una alianza que marca las relaciones internacionales a principios del siglo XXI. El Estado son tanques, nos decía un profesor de historia. Opresión política, opresión cultural, opresión militar y opresión económica van de la mano.

La solución, en último término, no puede consistir por tanto en reforzar a los Estados débiles, para hacer frente a los Estados fuertes. La solución pasaría por la abolición (o como mínimo reducción drástica) del Estado y la instauración de nuevas formas de administración y de regulación de la economía y de la propiedad: descentralización y federalismo, asambleas locales, cooperativas, mutualismo. Los anarquistas, aún rechazando toda autoridad externa, admiten la necesidad de un control de las actividades financieras, para evitar el monopolio o la apropiación de los bienes comunes y de los medios de producción por parte de unos pocos. Donde el anarco-capitalismo sitúa el mercado, los anarquistas sitúan la cooperación y la ayuda mutua. Para Benjamin Tucker, el anarquismo insiste…

… en la abolición del Estado y la abolición de la usura; en ningún gobierno del hombre sobre el hombre, y ninguna explotación del hombre por el hombre. (4)

Por eso el anarquismo es una forma de socialismo, e incluso existe un anarco-comunismo (una de las grandes disputas dentro del anarquismo se da entre los partidarios del comunismo y los del colectivismo: el islam estaría más cerca del segundo). La crítica de Bakunin a la dictadura del proletariado es del todo certera en éste punto: podemos anular el capitalismo e instaurar la dictadura del proletariado, pero el resultado será igualmente opresivo. Pero si eliminamos el Estado y no el capitalismo, la explotación del hombre por el hombre sería ilimitada. De ahí la famosa proclama de Bakunin:

Estamos convencidos de que la libertad sin Socialismo es privilegio e injusticia, y que Socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad. (5)

La lucha de los anarquistas contra la dominación tiene pues dos frentes principales: contra la dominación política y contra la dominación económica. Pero se extiende contra cualquier forma de dominación u opresión de unos sobre otros: dominaciones sexuales, religiosas, sociales, culturales… Sería por tanto un error reducir el anarquismo a su dimensión política y económica. El anarquismo es mucho más que eso: una forma de vida profundamente ética, basada en una visión del mundo y del ser humano como criatura integrada en la naturaleza, de la naturaleza como un proceso dinámico y siempre abierto a nuevos desarrollos. El anarquista, como la existencia, fluye; quiere fluir con la existencia. Por eso se niega a definir la sociedad igualitaria por la que combate: tras la supresión del gobierno, los hombres decidirán como organizarse. ¿Quiénes somos nosotros para decir como lo harán? De lo que está seguro es de su negativa a aceptar como normales o como necesarias las injusticias cotidianas. Abraza como a hermanos a los marginados: locos, presos, vagabundos, prostitutas. Los considera más dignos de respeto que a reyes, obispos, jueces, generales o banqueros. Al anarquista la injusticia que pueda sufrir cualquiera de sus semejantes le resulta insoportable, y por ello vive en rebeldía. Toda injusticia es el efecto de la corrupción y el abandono de lo natural/inmediato por lo artificial/mediatizado. La ética anarquista es más bien ascética: elogia la simplicidad y la frugalidad, y desprecia el lujo y lo superfluo. El anarquista busca lo auténtico y se aleja de todo aquello que embrutece. Por eso, no extraña saber que cuando los anarquistas lograron fundar comunidades libertarias en Andalucía, durante los primeros años de la guerra civil española, algunas de sus primeras medidas fueron el cierre de tabernas y burdeles, instituciones burguesas creadas para embrutecer/alienar/esclavizar al ser humano.

Aunque nos referimos al anarquismo surgido en la tradición política occidental, el anarquismo constituye un fenómeno ancestral, que no puede ser reducido a la historia europea sin caer en el euro-centrismo. Eso sería una contradicción en términos: desde el momento en el cual el anarquismo se presenta como la forma de organización natural de los seres humanos, sería impropio decir que el anarquismo pertenece a la cultura occidental o explicarlo únicamente mediante categorías políticas propias de la modernidad occidental. Esto es algo que han dejado claro diversos teóricos del anarquismo. Según Kropotkin, las raíces históricas del anarquismo se remontan a la Edad de Piedra, y ha existido siempre «La palabra anarquía… invoca el recuerdo de los más bellos momentos de la vida de los pueblos».

La vida en comunidad sin necesidad de establecer un gobierno rígido es una constante a lo largo de la historia, consustancial al ser humano en tanto criatura social y al mismo tiempo autónomo, poseedor de las claves internas que le permiten desarrollarse plenamente sin necesidad de ser coaccionado. Lo que constituye una aberración es el desarrollo avasallador del autoritarismo de los gobiernos y las instituciones religiosas y financieras, su capacidad de llegar a los últimos rincones y de regular los mínimos aspectos de la vida de las gentes.

Mística

La tercera palabra, o el tercer paradigma que quiero introducir, es el de la mística. Etimológicamente, alude al misterio. Viene del griego mustikos, algo que está cerrado, que pertenece al secreto. La mística se presenta como una experiencia de unión inefable con el Uno, que trasciende las categorías y los marcos conceptuales. No se remite a un saber codificado para su uso. Se trata de un encuentro entre el ser humano y la Unidad, entre la criatura separada y el Todo que la acuna, una fusión indecible, que no puede ser conceptualizada. El yo es aniquilado y sin embargo permanece, se expande la conciencia y se reconoce su pertenencia a lo abierto, a un Poder Creador anterior a nuestro propio nacimiento. Una fuerza matriz que se manifiesta a cada paso, como misericordia creadora, el Amor que mueve los cielos y la tierra. La mística es secreta porque es indecible: los conceptos creados por el ser humano no son capaces de expresar la experiencia unitiva, pues son una proyección de sus carencias, pertenecen al mundo de la dualidad. Pero el místico experimenta la Unidad de los opuestos, la superación de todo dualismo. Por ello se ve necesitado de expresarse mediante metáforas, oxímoron y metanoia… la música callada, la luz negra, la cuadratura del círculo.

El místico revienta el lenguaje, lo hace trizas en busca de una palabra nueva, que logre expresar la experiencia indecible de la fusión con la Realidad. Las categorías creadas por el ser humano desaparecen en el Uno. Trascendencia-inmanencia, cuerpo-espíritu, arriba-abajo, sagrado-profano, Creador-criaturas… Todo eso es charlatanería de teólogos. Es por ello una liberación de toda idolatría, especialmente de la idolatría metafísica consistente en concebir un Dios lejano entronizado en majestad, en los cielos abstractos de la metafísica. Ese Dios infinito, perfecto, bueno, todo amor… no es sino una proyección de las miserias humanas, de las carencias y la mala conciencia de los hombres. El místico se aleja del teólogo y del hombre religioso. La mística choca indefectiblemente con la religión instituida. Antepone la experiencia a la creencia, lo único que le atañe es el saboreo del vino de Al-lâh, el saboreo de la Realidad, de una conexión interior con todo lo creado. La embriaguez mística genera espacios de liberación y abre nuevos territorios que hacen posible expandir dicha experiencia hasta límites insospechados…

La palabra mística es utilizada aquí como adjetivo de anarquismo. Al adjetivarlo como místico, estamos diciendo que el anarquismo islámico es diferente del anarquismo como ideología característica de la tradición política europea. Estamos diciendo que tiene una dimensión de apertura al Origen que el anarquismo muchas veces ha negado. El islam no es una ideología, no tiene su fin último en el terreno de las relaciones humanas. Es un modo de vida integrado, que nos orienta hacia Al-lâh y la Última vida. Tampoco se nos escapa que la palabra misticismo aparece a menudo en los textos anarquistas como sinónimo de irracionalidad y de supersticiones, una religiosidad exaltada y alejada de lo sano y razonable, que mantiene a las gentes alienadas de los problemas económicos y reales de la vida cotidiana. Y sin duda eso mismo sucede hoy en día con la religión instituida y con muchas manifestaciones populares de religiosidad.

Se comprende que para muchos no sea nada claro que pueda existir ya no un anarquismo islámico, sino algo así como una mística anarquista, o un anarquismo místico, desde el momento en el cual el anarquismo rechaza de entrada la religión, considerándola como un instrumento de opresión del ser humano. No hace falta decir que el anarquista es radicalmente anticlerical, y en la mayoría de las ocasiones antireligioso. Está en contra de toda institución que pretenda ejercer un control o gobernar la vida de las gentes. Pero la mística contiene en si misma la noción de una espiritualidad liberada de las formas, de la tiranía de las instituciones, de los dogmas y de las doctrinas. No una espiritualidad individualista o egocéntrica, que no sería sino una contradicción en términos, mera proyección de nuestro ego, sino una espiritualidad centrada en la experiencia. Es por tanto corporal, material. Una espiritualidad telúrica.

Además, existe una conexión histórica entre revolución igualitaria y mística. En la historia europea, componentes anarquistas son visibles en movimientos anabaptistas, adamitas, ranters, cuáqueros… Movimientos milenaristas o revolucionarios que cambiaron el curso de la historia de Europa, con la predicación del milenio igualitario, la abolición de las jerarquías y de la propiedad privada. Los anarquistas pueden reivindicar el ateísmo, incluso el materialismo histórico. Pero no pueden negar que muchos de los valores, ideas e incluso prácticas por ellos propuestas se han dado anteriormente con un lenguaje religioso. Tampoco pueden olvidar las figuras de Lev Tolstoi y Gustav Landauer, entre otros, quienes ya reivindicaron hace más de un siglo la conexión entre mística y anarquismo.

Muchos de los lectores, al ver tan cercanas las palabras mística e islam habrán pensado en el sufismo. Pero al hablar del islam como anarquismo místico no me estoy refiriendo al sufismo, como corriente islámica diferenciada, sino al islam en sí, tal y como lo enseñó y se muestra en la praxis del profeta Muhámmad. Históricamente, el sufismo nace como una reacción a la cosificación del islam realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases espirituales e iniciáticas. En este sentido, es indudable que encontramos en el sufismo muchos elementos de esa espiritualidad libertaria característica de las enseñanzas del Profeta. Pero también es cierto que en la historia del sufismo nos encontramos con lo opuesto, hasta el punto de que cofradías sufíes han llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias. Al lado del derviche vagabundo que desprecia el poder y no reconoce ninguna autoridad terrestre, encontramos al sheij totalitario, que viste pomposas ropas y se otorga títulos sublimes, y al cual sus seguidores reverencian y deben obediencia. El sufismo es un fenómeno complejo, y es reductor el presentarlo cómo «la mística del islam». No es necesario ser sufí para ser musulmán y tender hacia lo místico. El islam en sí mismo propone una vía mística, en la medida en que se funda en la experiencia del profeta Muhámmad. Se puede aspirar a realizar la experiencia mística siendo musulmán y situándose de espaldas o al margen del sufismo de las cofradías.

Convergencias y divergencias

Una última aclaración será necesaria, antes de que entremos en materia: no pretendemos que el islam deba ser definido como «un anarquismo místico». Por ello, recalcamos que el título de este escrito introduce una cuarta palabra, el adverbio como. Nos situamos en el reino de la analogía: la voz como aliento compartido, tu cuerpo como abrigo. La analogía no señala a una identidad total, sino a una serie de vasos comunicantes que justifican el encuentro. La analogía muestra que, más allá de las diferencias, existe un amplio terreno compartido. El entrar en este terreno puede resultar fecundo, en la medida en que nos ayuda a destruir muchos mitos o imágenes o dogmas académico/mediáticos establecidos en torno al islam y al anarquismo.
No se trata de demostrar nada, forzando la analogía, sino de poner sobre la mesa una serie de elementos comunes al islam y al anarquismo, cuya cercanía se hace evidente una vez enunciados. El islam considerado en tanto que anarquismo místico nos sirve para indagar tanto en la naturaleza del islam, como tradición revelada, como en la naturaleza del anarquismo, como ideario político o contrapolítico sustentado en una ética y en una visión positiva del ser humano y de las relaciones naturales, que incluye normas relacionadas con la economía, tendentes a lograr una sociedad justa. Nos sirve también para pensar nuevas formas de resistencia en el presente, en un momento en el cual la rebelión a la opresión se da a escala planetaria, y en el cual parece urgente buscar puntos de encuentro entre mundos que parecían alejados. Buscar puntos de encuentro y pensar en objetivos compartidos no pasa por pretender la equivalencia. No negamos pues la existencia de otros elementos que chocan entre si, o que puedan resultar difíciles de conciliar. Por ejemplo, el concepto islámico sobre la familia y, sobretodo, el anarquismo parece refractario a un típico discurso islámico sobre lo halal y lo haram, lo lícito y lo ilícito, que a menudo adopta una forma típicamente legalista. Tampoco tenemos claro que sea inteligible desde la tradición anarquista occidental el concepto de la autoridad de la revelación.

Tal vez la divergencia mayor está en el hecho de que el islam en ningún caso es una utopía política, ni el musulmán se hace ilusiones sobre la posibilidad de instaurar en la tierra un reino milenario, en el cual la fraternidad universal se haya realizado. Ese tipo de discursos suelen ser la proyección de otro tipo de carencias. En todo caso, aquí es donde la influencia cristiana puede ahogar al anarquismo, transformarlo en una doctrina metafísica más. El pensamiento utópico es ajeno al islam, ya que el islam significa aceptación y reconocimiento gozoso de la Realidad, tal y como es, y no tal y como nosotros la soñamos. Dice el Corán: «Hemos creado al ser humano en tensión» (Corán 90: 4), y también nos recuerda que el esfuerzo y la lucha son parte de la Creación, que sin lucha no hay posibilidad alguna de crecimiento. El musulmán acepta la vida como el lugar en el cual debe tratar de superarse, mediante el yihad (esfuerzo de superación), no abandonando el mundo en pos de un sueño de pureza, sino entrando a saco en él, hasta su misma médula, con todas sus pasiones y defectos. El islam es la vida en estado natural, no una hermosa teoría sobre lo que podría ser pero no ha sido. Pretender anular el conflicto en que consiste la vida es pretender anular la efervescencia y la inquietud que hacen avanzar al ser humano. El horizonte al cual se orienta el musulmán está siempre más allá de cualquier objetivo mundano concreto, pues el corazón del hombre que se orienta a Al-lâh se ensancha hasta abarcar el horizonte.

Este texto no debe pues leerse en clave utópica, ni como parte de ningún proyecto político concreto. Más bien, debe entenderse como expresión de nuestra conciencia de la irrealidad de todo intento de dominio de la Creación, y como una invitación a fluir con la existencia, a dar la espalda al mundo de las representaciones que nos esclavizan, a orientarse a la Realidad en si misma y pensar desde allí nuevas formas de combate. En el momento presente, a principios del siglo XXI, cuando las grandes corporaciones y los poderes mediáticos poseen un poder y una capacidad de control casi ilimitados, las formas de resistencia no se dan como grandes ideales o proyectos de carácter totalizador, sino como pequeñas resistencias individuales y comunitarias. Cada uno tiene su combate personal, pero debe asegurarse de que dicho combate adquiera dimensión comunitaria: es en el encuentro con el otro que el ser humano se hace humano, capaz de cumplir su cometido en este mundo. Vivir como un anarca en medio de la sociedad de control y de la sociedad del espectáculo, juntarse con otros hombres y mujeres libres que rechazan la tiranía, dar la espalda a toda esa basura de neón con la cual nos hipnotizan, crear espacios liberados en medio del presente secuestrado. Sabedores de que cualquier intento de cosificar dicha experiencia libertaria corre el riesgo de ser engullida por la maquina. Sabedores de que el sistema se nutre de pequeñas resistencias, que desea el enfrentamiento directo, la violencia que lo justificará a los ojos de las masas, pero que en última instancia preferirá alistarnos antes que aniquilarnos. La resistencia que el musulmán opone (sea cual sea la forma particular que adopte) se basa en la conciencia de la irrealidad de los poderes de este mundo. Resistir a la tiranía es más que nunca necesario, pero sin caer en la trampa de darle una realidad que no posee. La única Realidad es Al-lâh, y quien está junto a Al-lâh ya vive liberado, si Al-lâh quiere. Es decir: el musulmán se confía en una fuerza anterior a nosotros que nos ha dado la existencia, y al hacerlo deja de idolatrar sus propias posibilidades de éxito o fracaso. En este momento puedo decir con Pier Paolo Pasolini: «asumo la culpa de luchar rindiéndome» (6).

En cualquier caso —y esto es importante para los lectores anarquistas—, creo que una mirada anarquista sobre el islam nos ayuda a rescatar aquellos elementos libertarios y a poner bajo la mirada crítica la carga reaccionaria (clericalismo y tradicionalismo) que toda religión histórica acarrea. Una tarea necesaria en el contexto global, en el cual el encuentro entre activistas musulmanes y otros luchadores por la justicia es tan necesario como inevitable.

Tras estas aclaraciones iniciales, entramos en materia. En las próximas páginas, nos proponemos mostrar que existe un fondo anarquista inherente al islam. Este anarquismo merece ser puesto en primer plano, frente a las representaciones instauradas por el aparato represor de los mass media, pero también frente al islam de los clérigos reaccionarios, transformado en una religión de Estado, al servicio del dominio planetario de las grandes corporaciones financieras de Occidente. Que Al-lâh nos guíe y nos dé luz. Que su misericordia recorra este escrito y se derrame sobre los lectores como la palabra del ser libre recorre la garganta y derrama la sangre del tirano.

Notas

(1) Sobre el cual hemos escrito un ensayo Una lectura anarquista de Avempace.

(2) La arabista Patricia Crone ha dedicado un artículo a los «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Past and Present, 2000, n.º 167, pp. 3-28).

(3) La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 129.

(4) Citado por Eunice Schuster, Native American Anarchism, Breakout Productions, 1999, p. 140.

(5) G. P. Maximoff, The Political Philosophy of Bakunin, The Free Press, Nueva York, 1953, p. 269.

(6) Poesía en forma de rosa, Visor Libros, Madrid 1982, p.227.

Apología del pensamiento crítico

Hace unos años Abdelmumin Aya publicó un libro titulado ‘Islam para ateos’ (ed. Palmart) el cual se iniciaba con una frase contundente: “si no fuera por la lucha de materialistas y ateos contra la irracionalidad de la fe predicada por la Iglesia Católica, ahora, la mayor parte de los conversos europeos al Islam no seríamos musulmanes”.

En efecto, la crítica atea de las religiones logró abrir una brecha en el pensamiento teológico dominante, contra el control dogmático ejercido por la religión puesta al servicio del poder. La religión, en tanto que apela a dogmas y misterios irracionales, es susceptible de convertirse en un instrumento privilegiado de control ideológico. La promesa del cielo y la amenaza del infierno coaccionan a los fieles, a los cuales se ofrece la felicidad eterna a cambio de aceptar su miseria en esta vida. Una miseria estrechamente unida a la obediencia a las jerarquías religiosas, a la sumisión a una Iglesia poseedora de las llaves del paraíso, administradora única de la salvación. Una salvación negada con insistencia a los infieles, a los que no comulgan con la Iglesia. Mucho es pues lo que los musulmanes europeos debemos a la Ilustración.

La crítica de las religiones es una de las fuentes de las cuales nos nutrimos. Sin ella Europa no sería Europa. Sin ella no existiría pluralismo, y sin ella el islam seguiría estando prohibido entre nosotros.

En consecuencia, Abdelmumin Aya recomiendo a los musulmanes europeos tener como libro de cabecera ‘El sistema de la Naturaleza’ de D’Holbach: el hombre se librará de la superstición religiosa cuando se reintegre a la naturaleza y trabaje al servicio de una felicidad universal. A esta recomendación yo añadiría la necesidad de leer a Nietzsche, con su crítica despiadada de los “valores elevados” y de los “ideales ascéticos”, como una abstracción que vela los más bajos intereses. La negación de las pulsiones básicas que mueven al ser humano no es solo una mentira, sino una estratagema. La huida a los mundos elevados de la metafísica como sublimación de dichas pulsiones, que acaba casi siempre manifestándose en forma muy mundana.

Pero la crítica de las religiones no es el final del pensamiento crítico. Al desenmascaramiento de la religión como instrumento de poder le sigue el desenmascaramiento de la sociedad de control y de la sociedad penitenciaria. La Ilustración trajo la emancipación del hombre del dogmatismo religioso, pero solo a costa de instaurar nuevos mecanismos de dominio. Las almas dejaron de ser el objeto principal del poder, que se desplazó hacia el sujeto, inaugurando la era del biopoder y la biopolítica, con el predominio de las instituciones penitenciarias, la clínica, la escuela y el trabajo. El ser humano ha dejado de ser únicamente un ser vivo (la nuda vida) para ser sujeto de derecho. Recordamos a Foucault: “el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión”. La imagen del panóptico nos obsesiona: la de un ojo omnímodo e invisible que todo lo ve y todo lo archiva, un poder que se ejerce a través de la institucionalización de la vida, y que sustituye a Dios en la conciencia colectiva. El saberse observado anula toda libertad… en nombre de la libertad. En última instancia, incluso el discurso contra la represión forma parte de la misma.

Por eso, el pensamiento crítico conduce, al final, a su propio paroxismo. La razón ilustrada no tiene la respuesta, pero tampoco el retorno al un nuevo oscurantismo religioso (el seguimiento ciego de la religión de los antepasados, la obediencia al Sheij, la renuncia al pensamiento en favor del espíritu de grupo…). El pensamiento crítico no nos conduce a soluciones previsibles, nos sitúa ante lo abierto. Lo que buscamos es lo que nos busca, aquello que desciende y hacia lo cual salimos al encuentro. Hay que salir a la intemperie, vivir la entrega a un devenir con el cual nos sentimos conectados, mojarse bajo la lluvia de fuego del deseo, palpitar como un niño en brazos de la madre. Hay que sufrir y dar la mano, abrirse a ese conocimiento que desciende, y que solo puede ser captado mediante la intuición y la sensibilidad espiritual. La apertura del corazón a la rahma de Al-lâh.

La razón nos conduce hasta el umbral de la revelación. Esta puerta está vedada para aquellos que han renunciado al pensamiento crítico. Pero también para aquellos que se quedan prendados de su propia razón como camino.

Que Al-lâh nos proteja y nos guíe.

Navidades musulmanas

La mayoría de los musulmanes en España no celebran la Navidad como fiesta religiosa. Siendo de origen inmigrante, no sienten una vinculación con muchos de sus símbolos y rituales. Además, existe un rechazo por parte de algunos sectores a celebrar el nacimiento de Jesús (paz y bendiciones), comprensible si se tiene en cuenta que el islam considera que el adorar a Jesús como Dios es una forma de shirk (asociar algo creado a la divinidad). De hecho, hay muchos musulmanes que rechazan incluso la celebración del nacimiento del Profeta Muhámmad (paz y bendiciones), por considerarlo una innovación nociva. Además, todos sabemos que la Navidad ha perdido en gran medida su carácter religioso y se ha convertido en una fiesta para comerciantes y fabricantes de juguetes.

Y sin embargo, es interesante saber que en muchos países de población musulmana el día de Navidad es considerado fiesta nacional, en honor al nacimiento de Jesús. Entre estos, podemos citar a Bangla Desh, Egipto, Senegal, Nigeria, Indonesia, Líbano y Malasia… Con lo cual queda claro que millones de musulmanes en el mundo celebran la Navidad. Esto incluye en muchas ocasiones el poner un árbol de Navidad o la creciente aceptación de figuras como el Papá Noel. Un viajero puede sorprenderse al ver determinadas plazas de El Cairo iluminadas por el árbol navideño, lo cual es comprensible por la presencia de varios millones de cristianos coptos.

Un caso aparte es el de los conversos al islam en occidente. Muchos de nosotros venimos de familias cristianas (sea por religión o meramente por cultura), y hemos celebrado la Navidad desde pequeños. Siendo así, es natural que sigamos con esta tradición, que nos une a nuestros seres más queridos. En mi caso, y aunque tanto mi mujer como yo o mis hijas somos musulmanes, en mi casa solemos poner el árbol cada Navidad, y acudimos cada año a celebrar las fiestas con otros familiares. Como musulmán nacido en un país mayoritariamente cristiano, considero esta práctica como un modo de honrar a mis antepasados. No me he convertido al islam en contra del cristianismo, sino para seguir creciendo y avanzando en el camino del encuentro.

Jesús, hijo de María

Para un musulmán, esta celebración tendría unas connotaciones diferentes que para un cristiano. En el islam, Jesús es considerado como un Mensajero del Dios Único, ocupando un lugar muy especial en el ciclo de la profecía, siendo considerado como el Logos. En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. Se trata del milagro de la Palabra liberada de la idolatría de las formas. El Jesús de nuestro ser nos enseña que la sabiduría sagrada es interior a cada ser humano, que no necesitamos pasar por el filtro de ninguna institución para acceder a ella. En el marco del islam, el Jesús de nuestro ser nos enseña a acceder directamente a la revelación, sin mediaciones. Frente al islam institucionalizado, acceder al Jesús de nuestro ser implica tomar conciencia de que las llaves de nuestra liberación (de nuestra salvación) son interiores, y que accedemos a ellas al confiarnos enteramente a Dios y al despertar al mundo como teofanía: Mires a donde mires, hallarás la Faz de Dios. Todo en la Creación es signo de Al-lâh, y Al-lâh guía a quien quiere.

No podemos acceder a la Sabiduría inspirada y sanadora de Jesús sin realizar en nosotros mismos la experiencia de María, sin ver (o por lo menos presentir) el rostro materno de Dios. Realizar la experiencia de María pasa por recuperar nuestra feminidad sagrada, la pura receptividad de un alma que se ha vaciado de todo lo superfluo y se presenta enteramente despojada ante su Señor. Quien ha realizado la experiencia de María se ha fusionado con el alma mater. Ha abierto sus entrañas a la revelación, al agua que cae para fecundar la tierra y hacer brotar de ellas jardines interiores. Ha sido fertilizada por el soplo de Gabriel y ha parido al niño divino, al ser de luz que hay en su seno.

Ese y no otro es el motivo por el cual me siento comprometido con el feminismo islámico, como recuperación del equilibrio espiritual entre lo masculino y lo femenino en el seno del islam, insha Al-lâh. Pues estoy convencido de que el mejor modo de vivir el islam en occidente es a través de la sabiduría crística y mariana. No en vano, el Profeta Muhámmad (paz y bendiciones) dejo dicho que de todas las criaturas creadas desde Adán, Jesús era el más cercano a él. Él también tuvo que realizar la experiencia de María, penetró en las entrañas de la tierra para poder recibir la triple visita de Gabriel. Sin maestros, sin la mediación de ninguna institución. Sin otro camino que la plena confianza en Dios, sin otro instrumento que el recuerdo.

¡Feliz Navidad!

Por la inclusión de los homosexuales musulmanes (noticia de un congreso)

Durante los días 10-12 de diciembre hemos participado (junto a Laure Rodríguez Quiroga) en el congreso de CALEM, en Bruselas. Un congreso organizado por asociaciones musulmanas de gays y lesbianas, sobre temas de género: igualdad, masculinidad, homosexualidad masculina y femenina en el islam.

Ha sido una experiencia muy enriquecedora, con gente verdaderamente fabulosa.

Como Azzah Hari-Wonmaly, nacida en Indonesia como andrógina y criada como un chico en un orfelinato. Más adelante, Azzah se convirtió al islam y optó por operarse y vivir un matrimonio heterosexual. Es médico psiquiatra y madre de cuatro hijos.

O Muhsin Hendriks, quien siendo imam de una de las mezquitas más grandes de Sudáfrica. Casado y con varios hijos, un día decidió enfrentarse a la verdad y desvelar su condición de gay. Fue expulsado de la mezquita y de la madrasa donde enseñaba, y desde entonces se dedica a ayudar a gente con problemas derivados de su condición sexual, a través de la asociación The Inner Circle. En una conferencia, demostró (para los que todavía tengan dudas) que el episodio coránico sobre la gente de Lot no tiene nada que ver con la homosexualidad, sino con la violación en masa y todo tipo de atropeyos en contra de los extranjeros.

Hemos vuelto a compartir mesa con nuestra querida Amina Wadud y a comprobar su humanidad, su taqua, su iman y su nobleza.

Y mucha más gente: Catherine Gouffau, Azza Sultan (de Egipto), Mamadou (el cual ha tenido que huir de Mauritania por su condición de homosexual), Adel, Said, Ely…

Hemos hablado, reído, rezado, hecho dikra… y generado lazos duraderos, si Al-lâh quiere.

¡Qué buena gente! Que Al-lâh los recompense a todos por sus esfuerzos en defensa del islam, insha Al-lâh.

Doy gracias a Al-lâh por darme la oportunidad de participar en esta lucha. Contra el pensamiento único, en pos de una vida más espiritual, despojada de mentiras, de prejuicios y preceptos inventados, una vida de plenitud basada en la precedencia de la rahma y en los valores eternos del islam.

¡Que bello es el islam cuando hay libertad y conciencia de Al-lâh! Y que oscuro se torna cuando hay odio, represión, ignorancia, homofobia, fanatismo…

Pido a Al-lâh que sane los corazones de aquellos que justifican la discriminación de los homosexuales en nombre del islam. Pido a Al-lâh que los haga recapacitar y que haga que el amor prevalezca sobre el odio, la inclusión sobre la exclusión, la aceptación sobre el rechazo, insha Al-lâh.

Experiencia interior versus teología dogmática

Para que pueda existir una experiencia interior del Corán, el Corán debe ser considerado como interior al ser humano. En términos tradicionales, diríamos que el Corán está inscrito en el corazón de las criaturas in illo tempore –el Corán manifiesto no es sino un recordatorio de aquello que albergan nuestros corazones. El Corán es un instrumento capaz de conectarnos con un conocimiento innato, anterior a nuestro nacimiento y por tanto anterior a nuestro ego. ¿Cómo podría por tanto nuestro ego actual pretender dominar el texto del Corán mediante un saber que él mismo ha dilucidado, que pertenece a lo creado?

Nada más contrario a la experiencia interior que el dogmatismo. Mientras la revelación remite lo sabido a lo desconocido, la teología invierte el proceso y remite lo desconocido a lo sabido. El mandato de pensar el Corán no puede realizarse a costa del Corán, de reducirlo a una serie de explicaciones satisfactorias. Pensar no es lo mismo que racionalizar, ni que dogmatizar, ni que reducir sus contenidos a un esquema administrable. La religión deviene entonces la instancia mediadora, que permite reducir todos los elementos heterogéneos y las palpitaciones incontroladas de lo imaginario, exorcizando así la magia, las donaciones inesperadas de sentido. La mediación ejercida por la religión evita así que el Corán nos rompa, nos impide hacer la experiencia de la revelación por nosotros mismos, acota esta experiencia de modo que no se escape de los limites que la religión ha establecido.

Lo que nos impide realizar la experiencia interior del Corán es la teología dogmática – el islam reducido a un conjunto de preceptos y de normas firmemente establecidas. Por eso estamos dominados por un espíritu de destrucción: todo ángel es terrible. Tras la conquista de la Meka, el Profeta entró en la ka’ba y derribó uno tras otros todos los ídolos que sus antepasados y paisanos habían ido acumulando. Los puso cara a cara de nuevo con el vacío interior en el cual Al-lâh se manifiesta. No hay experiencia interior sin lucha contra la idolatría –y esta no es más que el falseamiento de la vida.

Para el Profeta, la experiencia del Corán fue una experiencia extrema. Los sahaba fueron testigos inmediatos de esa experiencia, del momento en el cual el Profeta supera el primer choque y acepta su misión, su condición de Mensajero. Nuestra experiencia del Corán es, no lo pongo en duda, una experiencia diferida. Inevitablemente, contemplamos el Corán como un documento de cultura, cargado de una historicidad que lo hace venerable. Para sus receptores inmediatos, el Corán era algo actual, con lo que esto significa. Ni siquiera poseían ejemplares del Corán: estaba en el aire, podían respirarlo.

En su ensayo sobre Las afinidades electivas, de Goethe, Walter Benjamin habla de dos dimensiones de toda obra: su contenido fáctico y su contenido de verdad. En el momento de la producción de la obra, ambos contenidos son inseparables, pero tienden a alejarse con el paso del tiempo, quedando la obra en cierto modo como un documento histórico (y por ello mismo se reviste de una determinada autoridad en cuanto a documento). A partir de esta constatación, Benjamin contrapone dos opciones: la actitud crítica sería aquella que buscaría el contenido de verdad de la obra, mientras el comentarista se centraría en destacar su contenido fáctico.

“Si se compara la obra desplegándose en la historia con una hoguera, el comentarista esta frente a ella como un químico, el crítico como un alquimista. Si para el primero la madera y las cenizas son los únicos objetos del análisis, para el segundo sólo la llama custodia un enigma: el de la vida. Así el crítico busca la verdad, cuya viva llama continúa ardiendo sobre los pesados leños del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido”.

La mirada crítica no es la mirada teórica, no anima necesariamente a ver el Corán en términos de su coherencia interna, de su sentido unívoco. La crítica nos conduce al interior del Corán, a penetrar de forma minuciosa cada uno de sus signos, teniendo en cuenta su plasticidad, rescatando la multiplicidad de sentido, abriendo nuevas posibilidades. Toma en serio la literalidad del texto, como un océano infinito.

La crítica (la mediación del intelecto separado) es el medio de acabar con la idolatría del Corán. Aquí hay que tener cuidado. No se trata de depreciación, sino todo lo contrario. Pero este juicio es inseparable de los valores de los que se parte. He leído comentarios del Corán pretendidamente elogiosos que me han herido como insultos, como una muestra del desprecio de los hombres hacia el carácter revelado del Corán. Existe un discurso religioso que cosifica el Corán y lo hace suyo. Bajo una apariencia piadosa, se trata de reducirlo a un paradigma en el cual pueda ser usado, manejado, clasificado, teorizado, dominado. Se trata de convertir el Corán en fundamento del poder y del saber.

Para nosotros el Corán no puede ser nunca el fundamento de ninguna religión ni de ningún Estado, sino de una experiencia – y es esta experiencia lo que nos conduce a adoptar los valores que el Corán contiene. En primer lugar: vivir en apertura constante a la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. Esto es lo más próximo, desde la óptica coránica, a aceptar el Corán como una guía.

La experiencia interior se opone, de forma tan ardiente como inevitable, a la lectura religiosa del Corán. Las palabras son: intensidad, preludio, caos, transparencia, comunicación, combate… ¿Se trata de una elección personal, de un mero capricho, de un juego de palabras? En cualquier caso, los adjetivos y consideraciones de la lectura teológica contrastan con los de la experiencia interior – su intencionalidad es otra. Ambos se remiten al Corán, pero su aproximación al mismo es radicalmente opuesta, hasta el punto de que, si quitásemos las referencias explícitas al Corán y las sustituyésemos por una x, un lector exterior daría por hecho que se refieren a algo diferente. Y así es: el teólogo se refiere al Corán en tanto a texto en el cual Dios ha depositado un saber que el teólogo ordena y clasifica. Frente a este, la lectura vivencial no tiene nada que ofrecer – tan solo un balbuceo. Reconoce su impotencia, se retira asustada, aplastada por tantas certezas exteriores. El teólogo es el creyente adulto. El otro es infantil, inmaduro, incapaz de salirse de si mismo, incapaz de separarse de la madre, no destetado, apegado a sus propias sensaciones, pegado a la revelación como la piel se pega sobre el hueso, mezclado y confundido, abrumado e incapaz de ofrecer una mirada de conjunto. Se sumerge en el Corán, no logra dominarlo.

El Corán de la experiencia interior no es el mismo que el de la teología. No es lo mismo abrasarse en la llama que fijarse en los troncos y cenizas.

Idea de comunidad en Bataille

¿Qué es lo que funda —o propicia la aparición— de una comunidad humana? Según Georges Bataille: “La vida exige hombres reunidos, y los hombres solo se reúnen por un caudillo o por una tragedia” (Crónicas nietzscheanas). En un primer estadio, Bataille opone comunidad cerrada-militarista y comunidad abierta-sacrificial (“Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar”, dice en la Teoría de la religión). Pero acaba reconociendo que ambas son en el fondo idénticas, pues tienen en común el apelar a un fundamento: la idea de una soberanía nacional basada en la idea de un pueblo o de una nación, como fundamento que vincula a los habitantes de un territorio y les permite trazar fronteras esenciales, un límite sagrado: lo propio frente a lo impropio, el nacional y el extranjero, lo sagrado y lo profano. Este fundamento teológico del Estado lo hace inseparable del militarismo. Cada pueblo o nación se vincula a lo suprasensible y al mismo tiempo se define frente al otro. Sacraliza sus campos, sus ciudades, sus santos, sus héroes, sus artístas, sus montes, su cielo, sus fronteras. El sentimiento de pertenecer a una comunidad tiende a generar una identidad basada en la oposición al otro, al bárbaro o al extranjero. El Estado se funda en la creación de una identidad colectiva y se erige en guardián de dicha identidad mediante la violencia. El monopolio de la violencia pertenece al Estado. Carl Schmidt: dialéctica amigo/enemigo, la guerra como algo imprescindible para fundar una comunidad política.

Bataille: el miedo a la muerte es lo que hace “zozobrar cualquier intento de comunidad universal” (Proposiciones). Ante la amenaza de su desaparición, el yo se fija (se refugia) en una identidad. El miedo a la muerte es entonces el miedo a la pérdida de dicha identidad: confundirse con el otro. De ahí la necesidad de estatutos diferenciados para los extranjeros. Concepto de ciudadanía como una regla de exclusión. Promesa de inmortalidad: los héroes nacionales siguen viviendo en la nación por la que se sacrificaron. Mentalidad sacrificial.

Bataille habla de las fuerzas homogéneas y heterogéneas en una sociedad. El Estado tiende a hacer homogénea la sociedad, en nombre de la eficacia, de la productividad, del orden. Lo heterogéneo se asocia al tabú, a lo sagrado, a lo pasional, a lo trágico, al goce incontrolado, al delirio, a la desmesura… A todas aquellas pasiones y pulsiones humanas imposibles de ser contenidas en una forma cerrada. Lo homogéneo se presenta bajo el aspecto de los objetos quietos unos junto a otros. Los seres humanos como una serie homogénea: todos tienen sus derechos, todos son iguales. Lo heterogéneo se manifiesta en el choque. Es lo otro que choca, que no encaja, que no puede ser asimilado a un todo homogéneo. De ahí las instituciones típicas de lo homogéneo: la escuela, la clínica, la fábrica, la prisión… Instituciones idénticas en su planteamiento básico, tal y como nos mostró Foucault.

La sociedad burguesa tiende a crear al otro interior: son los marginados, tan necesarios como el enemigo exterior. Bataille habla de sadismo:

“Opuesta a la existencia miserable de los oprimidos, la soberanía política aparece, ante todo, como una actividad sádica claramente diferenciada”.
(El Estado y el problema del fascismo).

La incapacidad de poner en acto la parte heterogénea, de dar cabida a la necesidad de choque, conduce a la sociedad homogénea a prácticas impositivas:

“La incapacidad de la sociedad homogénea para encontrar en si misma una razón de ser y de actuar, le hace depender de las fuerzas imperativas, del mismo modo que la hostilidad sádica de los soberanos contra la población miserable les acerca a cualquier formación que aspira a mantenerla en la opresión”.
(El Estado y el problema del fascismo).

El fascismo es la irrupción de los elementos heterogéneos, una revolución de las pulsiones totalizadoras. El Führer y el Duce encarnan al monarca absoluto de tiempos pasados, son los reyes taumaturgos, los líderes mesiánicos, la encarnación de una categoría política olvidada/obviada por el Estado liberal-burgués. Se trata de una categoría pseudo-religiosa, una vez más lo teológico subyace en la política moderna, como aquello no resuelto que pugna por hacerse manifiesto en formas degradadas (no tradicionales). En el momento en el cual este genera masas de desposeídos —los nuevos parias o intocables—, estas se convierten en el sustrato vinculado por el Führer.

La acción fascista es heterogénea, recurre a sentimientos y valores nobles y superiores, elevados, y tiende a considerar/constituir lo autoritario como principio sagrado, que demanda adhesiones absolutas e incondicionales, más allá de lo razonable. Al Führer, como al Sheij totalitario de las tariqas sufíes o a los prophetae anabaptistas, se le suponen poderes mágicos. Y es esta suposición la que engendra sus poderes. Es un juego de espejos, una fantasmagoría en la cual el hombre de la masa se siente reconfortado, enteramente en manos del que sabe, del que posee unos poderes que lo sobrepasan. Esta renuncia a la soberanía por parte del individuo se volverá en su contra.

El Führer encarna la parte maldita, la necesidad de despilfarro y desmesura, como desafío a las fuerzas homogéneas pequeño-burguesas. La orgía es una de sus manifestaciones, como lo es la mística del grupo, el ocultismo. Se reviste de mitologías, de símbolos esotéricos, de parafernalias y nuevos rituales —todo ello como una creación nueva, sin sustrato tradicional, revolucionaria. No se trata pues de neo tradicionalismo ni de la vuelta al pasado de los movimientos reaccionarios (de ahí el caso chirriante de Julius Évola). Constituyéndose en Estado, el fascismo es una maquinaria de homogenización de la sociedad, genera sus otros interiores (judíos, gitanos, homosexuales, comunistas…). Lo mismo puede decirse del comunismo en su versión totalitaria, cuando se convierte en fundamento del Estado, se convierte en una maquinaria de exclusión.

El Estado es siempre una maquinaria de exclusión tendente a ejercer la violencia para homogeneizar la sociedad, que es esencialmente heterogenea y por tanto requiere ser domesticada. Nace así la idea del individuo en frente del Estado. Con respecto al Estado, la sangre, la patria, la religión, la ideología… el ser humano puede llegar a ser gregario. Todos estos principios “trascendentes” le exigen ese gregarismo, y por ello el individuo se encuentra en tensión con ellas. O se anula como individuo y se fusiona en un éxtasis patriótico, o basa su vínculo con el Estado en una relación de poder-contra-poder. En este caso, el no gregarismo (la libertad política) pasa por reivindicarse como individuo autónomo. Rebeldía contra lo común cosificado, concepto autista de la soberanía. La libertad se proclama frente a las fuerzas que oprimen al ser humano, frente a la patria, la religión, la ideología… Nos situamos en la cultura de los derechos y deberes, de las libertades políticas (Hobbes, Spinoza). El liberalismo propone una sociedad basada en la rebeldía frente al Estado y en la afirmación del individuo como ser separado de los otros seres. Identidades individuales que luchan entre si. Ser es interés —de posesión, de supremacía, de dominio—. El interés individual (el egoísmo) ha desplazado a los fundamentos “trascendentes”, se ha convertido en un nuevo principio trascendente. En este momento el Estado aparece como un contra-poder del poder que ejerce el individuo sobre otros individuos: es la social-democracia.

Frente a todas las formas de comunidad vinculadas al poder coercitivo, emerge la idea de una comunidad universal. Una comunidad universal es una comunidad sin fundamento, infinitamente abierta, a la que no se ponen límites y por ello no exige la violencia. No es la comunidad abierta de Popper, que necesita también sus enemigos para afirmarse: dialéctica liberalismo/totalitarismo. Una comunidad universal es una comunidad acéfala, sin rey, sin Führer, sin Sheij. Una comunidad sin pueblo, no nacional. Se trata de una comunidad eminentemente apolítica, no descansa en un poder externo ni se cosifica en un Estado, ni en un grupo homogéneo. No es susceptible de ser producida o proyectada por el ser humano. No es el resultado de la proyección de los egos que se unen frente a otros, con un proyecto común y frente a un enemigo común, sino el resultado de la apertura radical y de la ruptura con las identidades que separan a los humanos entre si —sean religiosas, nacionales o ideológicas. Por eso me permito calificarla como islámica: basada en la entrega incondicional a Al-lâh (un principio no susceptible de ser codificado/cosificado) por parte de sus miembros, que viven en lo abierto.

Bataille asocia dicha comunidad con la idea nietzscheana de la “muerte de dios”: es el fin del fundamento metafísico como garante del sentido. No se trata tampoco de la mera puesta en común de una voluntad de ser compartida por muchos (o unos pocos). Lo que funda la comunidad universal es el mero hecho de la incompletud del ser humano, su necesidad de encuentro y de roce para realizarse, para superar el estado de fractura y de tensión en el cual permanecemos arrojados. Bataille señala la insuficiencia como “base de todo ser”: “cada ser es incapaz, por si solo, de ir al fondo del ser”. Se trata de algo consustancial al ser humano. La existencia de cada ser reclama una comunidad concreta, aquí y ahora. Pues siendo incompleto, es finito. A través de una comunidad infinita se abre desde su finitud a lo infinito. El individuo no es un número-individuo más dentro de una serie. Tampoco se fusiona, no desaparece en la comunidad acéfala. Pues no son los otros quienes pueden “llenarlo”: esa incompletud no puede ser completada por otros seres incompletos, no se trata de una cuestión de cantidades, sino de la condición del ser humano como criatura abierta a lo infinito. Es a través del encuentro con los otros cuando pone en juego su apertura. La comunidad universal no lo reconforta y encasilla, no lo oprime… Es un marco en el cual puede jugársela, y no un refugio identitario para el individuo temeroso de los abismos que contiene (sus propias vísceras y miedos, sus deseos más inconfesables).

Terrasa, abril 2008

Yihad en Muharram

El sábado 26 de noviembre es año nuevo: empieza el mes de Muharram, el primero del calendario musulmán. Un mes donde esta prohibido combatir (excepto en caso de ser atacado, claro). Dice el Corán que este es uno de los meses con báraka, un mes mubarak. Una buena ocasión para el yihad mayor, que no es el combate contra la nafs (uno mismo), sino por la mejora, el pulimiento y el auto-conocimiento de la nafs.

Por eso os invito a plantearos el ayunar durante este mes, o por lo menos los diez primeros días, hasta el día de ashura, o por lo menos el día 1 y los días 9 y 10, o por lo menos los días 1 y 10, o por lo menos el día de la ashura, insha Al-lâh.

Y a establecer el ayuno uno o dos días semanales, o por lo menos tres días mensuales…

Y a dedicar una parte de cada día al dikra Al-lâh…

Y a la lectura del Corán… Un día sin Corán (aunque sea abrirlo y leer una sola aleya: se trata de tenerlo presente) es un día perdido…

Y a no olvidar la sádaqa… ¿cuál fue la última vez que di una sádaqa?

El yihad menor y el yihad mayor se refuerzan uno al otro. Son partes de lo mismo. No se comprende combatir exteriormente por los derechos civiles y bla bla bla, y no reforzarse interiormente mediante el dikr y el ayuno. Pero tampoco se comprende lo contrario: dedicarse al dikr, al tajuid y al ayuno, y desatender la lucha a nivel social.

Cada uno según sus posibilidades, según sus capacidades y conciencia.

La ikraha fid-Din

No hay compulsión en el din

Es la propia conciencia ante Al-lâh la que determina la dirección de nuestro yihad

Insha Al-lâh

La manipulación del islam por parte del Estado

Fragmentos del capítulo tercero del libro Los retos del islam ante el siglo XXI (ed. Popular 2011)

Tercera clave: el islam está  siendo sometido a un férreo control por parte de los Estados, que tratan por un lado de desarticular sus potencialidades revolucionarias, y por otro contentar a las masas con políticas “de apariencia islámica”. Este islam de Estado significa la quiebra del islam tradicional y actúa generalmente como cortina de humo a los gobiernos para introducir políticas neoliberales dictadas desde los centros de poder occidentales.

3.1 Esta apropiación del islam por parte del Estado es uno de los síntomas de la entrada del islam en la modernidad, aunque aquí el término modernidad no tiene en absoluto un sentido positivo. Asistimos a la creación por parte del Estado de Ministerios de Asuntos Islámicos, Consejos de Grandes Ulemas y otras instituciones similares, incluso de organizaciones encargadas de velar por la pureza doctrinal de los musulmanes. Todo un aparato de burocracia religiosa que tiene muy poco que ver con el islam tradicional, y mucho con la modernidad, en el sentido de Max Weber. Weber consideró a la burocracia como un tipo de poder ejercido desde el Estado por medio de su “clase en el poder”, la clase dominante.

El aparato organizatorio es el de la burocracia, un marco racional y legal donde se concentra la autoridad formal en la cúspide del sistema. La burocratización del discurso religioso es parte de la burocratización creciente de la vida, típica del Estado nación moderno.

Nos situamos ante la clericalización creciente del islam. El fenómeno al que nos referimos es el de la extensión de esta burocratización más allá de los ámbitos tradicionales. No es que una cierta burocratización no existiese antes, durante el período pre-colonial. Pero en el islam clásico la mayoría de las instituciones son independientes del Estado, como las fundaciones de beneficencia, los waqf, tan característicos del islam tradicional. El waqf distribuía el dinero del zakat, la contribución obligatoria que los musulmanes dan para garantizar la distribución de la riqueza, o para obras de bien común. Los waqf llegaron a ser instituciones poderosísimas, que en algunas ciudades mantenían el control de los servicios públicos al margen del Estado. Otro ejemplo: la independencia de la enseñanza, incluida la enseñanza de la religión, que generalmente fue privada y no estuvo bajo el control del Estado.

El caso de al-Andalus es paradigmático: el arabista Julián Ribera ha destacado la libertad absoluta de la enseñanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni organización administrativa alguna que reglamentara la docencia. Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy especializada cultura superior de la que dan testimonio la producción bibliográfica autóctona a partir del siglo X: «la mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las restantes naciones de Europa». Hoy en día, la enseñanza de la religión corre mayoritariamente a cargo del Estado, que adoctrina en un islam cosificado y que nada tiene que ver con la realidad circundante. Los expertos en ciencias del islam salidos de las madrasas oficiales muchas veces no reciben ningún conocimiento al margen de una visión de la religión dogmática y sin dimensión social, creando una fractura entre el saber religioso y el desarrollo general de la sociedad.

Este control del Estado se extiende cada vez más a las mezquitas, y existen países en los cuales el Ministerio de Asuntos religiosos distribuye las jutbas de los viernes a toda una red estatal de mezquitas, para que los jatibs repitan como loros las doctrinas oficiales, la visión del islam que conviene a cada Estado. La creatividad y el pensamiento crítico son desterrados del discurso religioso oficial, que se limita a repetir consignas morales y todos los tópicos más manidos sobre la religión. Si nos vamos al islam tradicional, vemos que las mezquitas han sido masivamente privadas, y que en ellas se reunía la sociedad civil para debatir los problemas de la comunidad e incluso plantear sus reivindicaciones a los gobernantes. Las mezquitas también han sido la cuna de las más diversas corrientes filosóficas, aportando una gran vitalidad intelectual al islam clásico. Todo ello es casi impensable hoy en día.

Podríamos seguir comparando el islam clásico con la comparación entre las injerencias abusivas del Estado moderno en relación al islam, y los ejemplos podrían multiplicarse. El objetivo es mostrar hasta que punto estas injerencias y esta burocratización creciente de la religión son una anomalía, una ruptura con la tradición. En la actualidad, el islam burocratizado tiende a hacerse omnipresente, abarca cada vez más, hasta el punto de que busca ahogar cualquier otra manifestación. No es el islam que se extiende a través del Estado, es el Estado que utiliza al islam para controlar a la ciudadanía. Esta burocratización ahoga al islam tradicional, lo expulsa del centro de la sociedad hacia la periferia. Además de amenazar a las instituciones islámicas tradicionales, amenaza con la uniformización. El islam del Estado se constituye en ortodoxia, dicta doctrina y declara no musulmanes a aquellos que se apartan de sus directrices. Insisto: en todo ello se aparta radicalmente del islam tradicional. Ahoga la libertad de conciencia y la efervescencia intelectual característica del islam clásico, en el cual las más diversas corrientes coexistían. El islam siempre se ha constituido en ortopraxis: existe un amplio consenso sobre los pilares del islam, sobre las prácticas de adoración. Pero no en ortodoxia: siempre han existido pluralidad de doxias, de doctrinas.

Uzbekistán es un caso típico de Estado laico que ha creado un islam oficial y donde represión hacia todas las “manifestaciones islámicas no oficiales” es rigurosa. Existen leyes que establecen horarios estrictos para la asistencia a las mezquitas, y que prohíben cualquier reunión de carácter islámico “fuera de programa”. En Marruecos las jutbas son escritas por burócratas, e incluso se han instalado cámaras en las mezquitas para vigilar que no se produzcan “reuniones islámicas no controladas”. En Arabia Saudí y en Irán existen una policía religiosa que se ocupa de velar por el cumplimiento estricto del islam de Estado… La lista sería interminable.

3.2 Esta apropiación y burocratización del islam tiene un efecto devastador, significa la total desarticulación del islam tradicional como modo de vida, su transformación en una ideología al servicio del poder. La burocracia (sea religiosa o de cualquier otro tipo) no es sino la clase social contratada por el Estado para servirle.

La base ideológica de la apropiación del islam por parte del Estado se encuentra en el llamado “reformismo musulmán”, que respondieron al reto de la colonización y el encuentro islam-occidente mediante un discurso competitivo: había que modernizarse para poder competir con las potencias coloniales, ser más modernas que ellas, derrotarlas en su mismo campo: productividad, eficacia, disciplina. Los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX que se calificaron a si mismos como “modernistas” y “reformistas” –Jamal al-Din al-Afghani, Rashid Rida, Mohammed Abduh, Sayeed Qutb- son hoy considerados como ideólogos del fundamentalismo islámico. Todos ellos recibieron un fuerte impacto de occidente, al cual admiraban y en el cual vivieron durante varios años. Al-Afgahni viajó regularmente a Londres y vivió en París durante varios años. Allí se encontró con Mohammed Abduh, y crearon la sociedad Al-urwat al-uzqa, a través de la cual lanzarían un periódico con sus propuestas reformistas. No es casual que el reformismo musulmán tuviese en París uno de sus centros de difusión. Ambos pertenecían a la masonería, igual que Ali Shariati, otro de los padres del reformismo musulmán, en el campo chiíta. Todos se oponían a la colonización de sus tierras por las potencias occidentales, mientras llamaban a una reforma del islam tradicional y a su adaptación a la modernidad occidental. Lo que había conducido al mundo islámico a ser colonizado era el atraso y el oscurantismo de los ulemas tradicionales. Los países musulmanes debían adoptar los avances de la civilización occidental para poder competir con ella.

La admiración de Hasan al-Banna (fundador de los Hermanos Musulmanes) por este aspecto de la civilización occidental es manifiesta:

“[La civilización occidental] ha llegado a un alto grado e desarrollo en materia de ciencia, conocimiento, utilización de las fuerzas de la naturaleza y desarrollo de la inteligencia humana […]. En esto se ayuda con su rigor, su organización, su excelente coordinación y su perfecto dominio de los asuntos de la vida en general, un ejemplo que debemos seguir”.

“Tenemos que inspirarnos en las escuelas occidentales, en su programa y en su aplicación en lo que concierne a las ciencias de la naturaleza y las ciencias exactas, conocimientos vitales cuyo objetivo es el de penetrar el secreto de la existencia y remediar los problemas de la vida. Éste es el elemento esencial del progreso de Occidente” .

El rechazo del colonialismo y del materialismo hedonista que percibe como corruptor no puede llevarnos a engaño: todo el proyecto de al-Banna pasa por adaptar el islam al paradigma de la civilización científico-técnica, con la idea del dominio de la naturaleza y el control de la sociedad por parte del Estado. Cuando Hasan al-Banna habla con admiración de Mussolini, no debemos entenderlo como simpatías hacia el fascismo, sino ante la imagen de un líder que recupera la gloria pasada y reestablece el orgullo nacional, habiendo dotado a los italianos de una ideología legitimadora. Y esto es precisamente lo que Hasan al-Banna y otros reformistas se proponen: reestablecer el orgullo perdido de los musulmanes, dándoles una ideología de combate, que se difunde a través de imprentas, editoriales, periódicos, universidades, asociaciones cuyos modelos son tomados del colonizador. Pero esta ideología es meramente reactiva frente a las críticas orientalistas, se basa por tanto en la auto-justificación patética del islam ante ataques recibidos. Tratando de “expurgar el islam” de todo aquello que los orientalistas consideraban como degradante: las supersticiones, la diversidad, la centralidad de la experiencia mística frente a la doctrina, el tribalismo, el libertinaje, el oscurantismo de los sufíes, el gusto por la anarquía… De ahí los ataques reformistas al sufismo y al islam tradicional. Frente a estos, los reformistas insistirán en el dogma, la racionalidad, la moralidad, lo normativo, la disciplina de grupo…

¿Por qué es importante esta referencia al reformismo musulmán? Es necesario acabar con un equivoco que presenta a los movimientos fundamentalistas como anti-occidentales y/o anti-modernistas. En realidad, el llamado fundamentalismo islámico no es sino la occidentalización del islam. La adaptación o asimilación del islam a la modernidad occidental pasa en primer lugar por la aceptación del marco del Estado-nación y del paradigma científico-técnico. Una cosa es llamar a la reforma de la Sharia y a su recta aplicación, y otra es propugnar que sea el Estado quien sea el garante de dicha aplicación, mediante técnicas calcadas a las propuestas por los padres del liberalismo (Hobbes, Malthus, Bentham). La transformación del islam en una religión de Estado científico-técnico es la gran traición a la tradición islámica realizada por el reformismo musulmán y los partidos islamistas, uno de los grandes males a los cuales nos enfrentamos a principios del siglo XXI. La razón de Estado pervierte el islam, se lo arrebata a los musulmanes y lo convierte en un instrumento de control del cuerpo social.

Para Rashid Rida, la “adaptación del islam a la cultura moderna” es paralela a la instauración de un Estado-transnacional islámico, al cual califica como Califato (en El califato o el Imamato Supremo. Pero poco tiene que ver con el califato anterior, ni mucho menos con el concepto coránico del califato). Su programa de acción reformista pasa por la creación de un partido islámico encargado de promover dicho califato a nivel internacional, y diseñar un programa de gobierno basado en

“los fundamentos canónicos de las leyes musulmanas, que sirva como prueba para desconcertar a todos los que vienen a afirmar que el islam no sabrá adaptarse a la civilización y a la cultura modernas” .

Para Sayeed Qutb esta claro que el islam es ante todo una doctrina sobre como organizar la sociedad y regirla por la legislación divina, a la que llama “camino programado por Dios para la humanidad”:

“La primera cualidad divina es el derecho absoluto de gobernar, del cual se deriva el derecho de legislar sobre sus siervos, programar la vida y establecer los valores sobre los cuales se basa esta vida”.

Como se ve, la adaptación del islam a los tiempos modernos (la destrucción del islam tradicional) tiene una finalidad política, y es supeditada al establecimiento de un “Estado islámico”. No sorprende que a este partido político, Rashid Rida lo calificase como “partido progresista islámico”. La idea de progreso es uno de las ideas implícitas en su ideario. Tanto Rashid Rida como Hasan al-Banna como Sayeed Qutb insisten en los medios, todos ellos coincidentes con los que cualquier liberal occidental defendería: educación, disciplina, racionalismo, progreso, reforma, competitividad, Estado de derecho y espíritu científico.

En sus orígenes, salafismo y modernismo musulmán son sinónimos. No es extraño que Rashid Rida haya sido calificado como un “salafí racionalista” (El reformismo musulmán, p.136). Al hablar del pensamiento de al-Afgany, Tariq Ramadán llegua a la conclusión de que “es fundamentalista y modernista al mismo tiempo” (ídem, p.98). Por supuesto: el fundamentalismo es un fenómeno característico de la modernidad. Esta es la paradoja que debemos afrontar, una paradoja que solo es tal para aquellos que tienen una visión idealizada de la modernidad occidental como panacea de los derechos humanos y de la igualdad de género. Pero para los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX, lo admirable de la modernidad occidental se situaba en otro plano: los derechos humanos no habían sido promulgados y la igualdad de género no formaba parte de la ideología dominante (en Francia las mujeres no tuvieron derecho a voto hasta 1948). Lo que los creadores del reformismo islámico admiraban y consideraban imitable de occidente era justo aquellos aspectos de la civilización occidental que hoy en día podemos ver como más destructivos: la idea de progreso, la explotación (o dominio) de la naturaleza, el establecimiento de un Estado fuerte, el disciplinamiento (adoctrinamiento) de la población a través de la escuela, de la clínica y el sistema carcelario.

En este sentido, podemos afirmar que el fundamentalismo islámico es un hijo predilecto de la modernidad occidental, la ideología que permite la reforma y la adaptación del islam al marco del Estado-nación contemporáneo. Más adelante nos referiremos al caso iraní, paradigmático de un Estado moderno (occidentalizado en sus estructuras y metodologías básicas) al cual se ha dado una apariencia “islámica”, quedando su islamicidad reducida a aspectos que redunden en el control de la población por parte del Estado: código de familia patriarcal, discriminación de las minorías sexuales y religiosas, castigos corporales, enseñanza islámica oficial obligatoria, condenas por apostasía a disidentes, control de la economía por parte de las elites a través del aparato del Estado… Si el islam se identifica con el Estado, cualquiera que pretenda minar su poder será considerado un enemigo del islam. Se llega así a justificar la instauración del terror institucional en el nombre del islam, aunque en realidad el terror se ejerce en beneficio del Estado, el cual a su vez es controlado por la elite.

3.3 Nos situamos ante la creciente manipulación de la Sharia como instrumento represivo. Esto tiene un efecto devastador sobre los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas, pero también sobre los derechos de determinadas corrientes islámicas no oficialistas. Cuando se habla de la Sharia, se la fragmenta y se pone el acento en los códigos de familia, pero se dejan sistemáticamente de lado sus aspectos sociales. Se implementan solo aquellos aspectos que sirvan al estado, pero no todos aquellos que significan una limitación del poder del Estado.

Es necesario insistir en que esto tiene muy poco que ver con el islam tradicional. Implica una reducción al absurdo de la tradición jurídica del islam clásico, cuyos objetivos se caracterizan por estar puestos al servicio de todos los creyentes, y no del poder, y cuyos métodos se caracterizan por la flexibilidad y capacidad de contextualizar sus soluciones jurídicas a los mismos problemas, en función de lograr la consecución de los objetivos en contextos diferentes. Implica, por último, la aplicación de una construcción jurista elaborada hace cientos de años, pensada por seres humanos concretos para ser aplicada en unas circunstancias concretas. El engaño consiste en presentar la construcción jurídica del islam clásico como “la ley de Dios”, cuando en realidad es una construcción humana. Mediante este engaño los musulmanes son coaccionados a aceptar la sharia y a sus promotores como representantes cualificados del islam: los que saben.

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En los últimos años, y como resultado de esta concepción reaccionaria de la Sharia, nos encontramos con sentencias y consideraciones jurídicas terribles. Algunos de estos casos son tristemente célebres: condenas por apostasía en Egipto, muerte de homosexuales en Irán, sentencias a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños pobres por robar una manzana. Otros casos menos conocidos no son menos bochornosos, como los casos de violaciones en Pakistán, en los cuales la mujer acaba siendo castigada por un delito de fornicación por no poder reunir a cuatro testigos presénciales de su violación. Tal vez el peor aspecto de esta concepción de la Sharia como instrumento del poder es el que afecta a las mujeres, con la implementación de códigos de familia que consideran al varón como el cabeza de familia al cual la mujer debe estar subordinada.

3.4 La apropiación del islam por parte del Estado es independiente del sistema político, y la podemos encontrar tanto en regímenes democráticos como en dictaduras militares. No es característica solo de los llamados regímenes islamistas, sino también por parte de regímenes laicos. Por tanto, no es lícito asociar islam de Estado con regímenes islámicos. De hecho, durante el último siglo el islam ha sido utilizado para legitimar todo tipo de regimenes políticos, por contradictorios que sean entre sí, como republicas socialistas o monarquías absolutas. Parece que el islam sirve para un roto y para un descosido. Especialmente ha sido utilizado para justificar dictaduras militares, o para darles un cierto aire respetable a los ojos de las poblaciones musulmanas. Es más, algunos de los casos más brutales de utilización política del islam por el estado se dan en regímenes laicistas. Incluso en la Turquía de Atatürk, los clérigos son funcionarios del Estado.

Un caso típico de apropiación del islam por parte de un Estado laico es el de la Universidad de al-Azhar, en Egipto, que fue nacionalizada por el Estado para contrarrestar la influencia de los Hermanos Musulmanes, el movimiento islamista fundado por Hasan al-Banna en los años 20 del siglo pasado. El caso de la Universidad de al-Azhar es especialmente interesante pues ofrece un buen modelo para ver como el Estado intenta neutralizar al islamismo revolucionario institucionalizándolo, pero para ello debe pagar el precio y ceder ante determinadas pretensiones de los islamistas, especialmente en campos como los códigos de familia o las limitaciones de los derechos de las minorías religiosas. Así, nos encontramos con regímenes nominalmente laicos que implementan políticas religiosas reaccionarias para contentar a estos sectores. Un proceso similar ha tenido lugar en Pakistán, con la alianza entre los militares y los islamistas, que llevó a la introducción creciente de una lectura retrógrada de la Sharia, en el contexto de una dictadura militar pro-occidental.

Este intento de control por parte del Estado puede ser puesto en relación con la clave que antes hemos ofrecido. Se trata en cierto sentido de un intento de controlar dicha expansión. Resulta significativo darse cuenta de que algunas de las instituciones religiosas a través de las cuales se ejerce el control del islam (ministerios de asuntos religiosos incluidos) fueron creadas durante la colonización, y que los Estados independientes las utilizan con los mismos fines que los colonizadores. Se ha señalado que una buena manera de avanzar en el camino de la descolonización sería el desmantelar esta clase de instituciones, que tan poco tienen que ver con el islam tradicional, y en realidad son la prueba manifiesta de la occidentalización, con la adopción del modelo de institución religiosa de la Iglesia.

A pesar de ello, la asociación entre islam y tiranía no se sostiene, ni siquiera desde un punto de vista histórico. Si volvemos al mapa del mundo, nos damos cuenta de que la mayoría de los musulmanes viven en contextos democráticos o por lo menos en países en los cuales existe libertad de expresión. Esto nos ayuda a comprender la obsesión del Estado por controlar el islam, un control que se extiende más allá de las fronteras hacia los musulmanes que viven en occidente. El motivo es el miedo a que una visión ideológicamente revolucionaria o simplemente progresista del islam se propague en occidente, donde los musulmanes tienen en general una libertad de debate sobre temas islámicos mayor que en los países de mayoría musulmana. En este punto, resulta significativo darse cuenta de que las corrientes más conservadoras reciben apoyo de los Estados occidentales. En este punto se pone en evidencia una vez más la alianza existente entre las oligarquías reaccionarias del mundo islámico y los intereses económicos occidentales.

En el contexto de la expansión del islam antes descrita, con la desterritorialización, el auge de Internet y de las TIC, y los crecientes intercambios de ideas entre contextos diferentes, parece claro que este intento de control ideológico está destinado al fracaso.

3.5 Un caso de apropiación del islam que merece citarse es el de Marruecos. La doctrina oficial declara a Mohammed VI como Emir al-Muminin: el Comendador de los Creyentes. Se trata de un jefe de Estado hereditario que nombra el gobierno (las elecciones son consultivas), preside el Consejo de Ministros, tiene el poder constitucional de disolver las cámaras y de proclamar el estado de excepción, es la cabeza de las Fuerzas Armadas, preside el Consejo Superior de la Magistratura y nombra al presidente del Consejo Constitucional. Un jefe de Estado que dirige las oraciones públicas, tiene la misión de garantizar el carácter islámico del país, y recibe el juramento de fidelidad de los personajes públicos en una ceremonia de reminiscencias absolutistas, el baia. Las autoridades militares y religiosas, gobernadores, jueces y notables de las tribus se suceden para besar la mano del monarca, en señal de vasallaje. Los diputados electos son los últimos al aparecer.

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3.6 Como fenómeno característico, resulta ya casi habitual escuchar a jefes de Estado hablar en nombre del islam, y eso con independencia de que sean dictadores o gobernantes elegidos democráticamente, de que sus países sean (supuestamente) laicos o estados que reclaman el título de “islámicos”. En los últimos años se han producido discursos de carácter religioso por parte de Abdallah bin Saud (Arabia Saudí), Gaddafi (Libia), Mahathir (Malasia)…

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3.7 El caso de Malasia merece un comentario, como Estado laico cuyos presidentes hablan abiertamente en nombre del islam, se dirigen a la umma y presentan su proyecto como un modelo posible de encaje del islam en la modernidad (el desarrollo económico del país en los años 80-90 es su mejor baza). Así, el entonces presidente Mahathir Mohamad podía dirigirse a los presidentes de Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica (octubre 2003, Kuala Lumpur) de la siguiente forma:

Como musulmanes, debemos estar agradecidos por la guía que nos ofrece nuestra religión, debemos hacer lo que debe ser hecho, con voluntad y determinación. Al-lâh no nos ha puesto a nosotros, los líderes, por encima de los otros para que disfrutemos del poder para nosotros mismos. El poder que tenemos es para la gente, para la umma, para el islam. Debemos tener la voluntad de usar este poder juiciosamente, prudentemente, de forma concertada. Si Dios quiere al final triunfaremos.

Lo interesante de este discurso (no solo de este fragmento), en boca del presidente electo de un Estado-nación con un 40% de no musulmanes, es darse cuenta de la imprecisión entre su papel como líder nacional y como líder musulmán que se debe a la umma, como comunidad religiosa transnacional. ¿Cuál sería, en términos prácticos, el “triunfo del islam” al qué hace referencia? El sucesor de Mahathir, Abdullah Ahmad Badawi, ha desarrollado el concepto de un “islam civilizacional”, conocido como islam hadhari, como modelo autóctono de aplicación de los principios del islam en una sociedad contemporánea. La palabra árabe hadhara significa tanto “civilización” como “sedentarismo”, con lo cual se sitúa en contraste con la idea de lo beduino asociado a lo árabe arcaico. Según Badawi, el islam hadhari enfatiza la importancia del progreso en los campos económico, político y social. Pone el acento en la necesidad de una aproximación holística al desarrollo, que tenga en cuenta no solo lo cuantitativo, sino que incluya aspectos tales como la harmonía social y la creatividad humana. Se trata de pasar de un “paradigma secular” a un “paradigma tawhid” (unitario), poniendo en primer plano los valores del islam, pero actuando también con pragmatismo. Consiste en la aplicación de diez principios básicos:

1. Fe y piedad en Al-lâh
2. Gobierno justo y transparente
3. Libertad e independencia individual
4. Adquisición de conocimiento
5. Desarrollo económico equilibrado y comprehensivo
6. Buena calidad de vida para todos
7. Protección de los derechos de las minorías y de las mujeres
8. Integridad moral y cultural
9. Protección del medioambiente
10. Una fuerte política de defensa

Lo cual no deja de ser un enunciado de intenciones o un programa idealizado de gobierno, sobre la cual el último punto cae como una guillotina. Nos encontramos con una ambigüedad fundamental, manifiesta en un discurso de Badawi, en el cual declaró que Malasia era un “Estado islámico”. Estas declaraciones motivaron la protesta de las minorías religiosas, que recordaron en un comunicado conjunto al presidente que la Constitución malaya reconoce el pluralismo religioso como rasgo característico del país, el cual tiene un 40% de no musulmanes.

3.8 La burocratización del islam conduce al creciente descréditos de los ulemas oficiales. El islam burocratizado es mediocre y mezquino, inevitablemente. Por mucho que dentro de estas estructuras haya gente notable o con cultura, la propia dinámica de las instituciones y su papel como garantes del orden establecido niega la posibilidad de desarrollo creativo. Esto se muestra de forma lamentable en cientos de miles de fatuas emitidas desde estos centros de poder. Para evitar problemas, las respuestas suelen consistir en acudir a un manual prefabricado, con la pérdida total del sentido de una fatua como respuesta personalizada a un caso concreto. Por otro lado, la propia jerarquización de los ulema es conservadora en lo religioso y reaccionaria en lo político, de ahí el desapego que sienten hacia estas instituciones la inmensa mayoría de los musulmanes. A pesar de ello, su papel se mantiene, como una ficción fabricada por el aparato del Estado y los medios de comunicación, que presenta a estas instituciones como representantes autorizados del islam (lo cual constituye shirk, por otro lado).

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3.9 Como contrapunto, la clericalización del islam y la islamización forzada desde arriba conduce (paradójicamente) a una creciente secularización, especialmente entre la juventud, estudiantes universitarios y mujeres profesionales que ven vedada su promoción profesional a causa de leyes discriminatorias. Siendo el islam la ideología del Estado y el instrumento de control, queda desarticulado e inservible, ya no es atractivo para aquellos que buscan la verdad. Se traza una barrera mental entre lo religioso y lo secular. Lo religioso es reducido a las formas y a las prácticas, cuya obediencia se considera obligatoria, lo cual convierte a lo secular en espacio de libertad, de creatividad y rebeldía.

El caso iraní es elocuente. A pesar de la islamización compulsiva realizada desde el Estado, que abarca todos los ámbitos posibles, nos encontramos con la sociedad civil más secularizada de todos los países de población musulmana. Lo islámico ocupa el espacio público, bajo el control del Estado, pero tiende a diluirse cuando se cruza el umbral de las viviendas. En el espacio interior de las familias todo se transforma, predominando la música, costumbres y vestimenta occidentalizadas. Pero lo más probable es que lo que no parece islámico lo sea, mientras que las apariencias de devoción con las que se revisten los clérigos oscurantistas no tenga nada que ver con el islam. Cuando el Estado se apropia del islam, lo islámico es lo secular, lo religioso no es islámico. Este es el efecto paradójico de la Revolución islámica, tema sobre el que volveremos. Pero justo lo contrario puede ocurrir en países en los cuales se impone el laicismo desde el Estado, como puedan ser Túnez o Turquía. En este caso, la presión anti-islámica por parte del estado y la tendencia a borra todo signo religioso de la esfera pública conduce a la reacción inversa. Basta cruzar el umbral de las viviendas para que todo cobre una apariencia religiosa.