¿Es el hiyab de una niña una amenaza para el orden público?

febrero 4, 2012

[Versión en catalán en En Lluita: És el hijab d’una nena una amenaça per l’ordre públic?]

La pregunta es demasiado absurda como para resultar creíble. Y, sin embargo, eso es lo que dice una sentencia hecha pública ayer por un juzgado de primera instancia de Madrid. La sentencia se ha producido en relación al caso de la joven Najwa Malha, sancionada por el IES “Camilo José Cela” de Pozuelo de Alarcón por acudir a clase con hiyab. Ante el recurso presentado por la familia de Najwa, el juez no solo ratifica la decisión del centro escolar, sino que va más allá, considerando que:

“La decisión del centro de prohibir a la alumna el empleo del velo islámico cumple con las exigencias de protección de los derechos humanos y constituye, al mismo tiempo, una medida necesaria para salvaguardar los derechos fundamentales de los demás y el orden público” (epígrafe cuarto)

Los lectores se preguntarán en que sentido el hecho de que una niña vaya cubierta con un velo puede dañar los derechos fundamentales de nadie. Se preguntará en que sentido puede amenazar el orden público… La pregunta no era pues tan absurda como parecía, tenía fundamento. Hay algo del derecho que siempre se nos escapa a los profanos: los jueces son seres humanos, y los hay capaces e incapaces, justos e injustos, benditos y malditos…

Antes de comentar con más detalle el caso, creo interesante situarlo en un contexto más amplio, como parte de la involución de principios que se creían firmemente establecidos en Europa, un retroceso hacia un modelo confesional y de recorte o de no desarrollo de los derechos de las minorías religiosas. Una involución que implica, literalmente, una inversión radical del significado primero del término laicismo: la neutralidad del estado frente al pluralismo religioso, de cara a garantizar tanto la libertad como la igualdad entre los ciudadanos de diferentes confesiones. Si hay laicismo es porque se considera como un principio fundamental el pluralismo religioso. El laicismo no es por tanto anti-religioso: es contrario al monopolio religioso del Estado por parte de ninguna confesión.

Señalaremos dos pasos previos en esta involución:

1. Todos conocemos el caso francés: la ley que prohibía el uso de símbolos religiosos a los alumnos que acudían a las escuelas públicas. Pero debe tenerse en cuenta que en un país de firme tradición laica como Francia, la idea de que una institución pública haga ostentación de símbolos religiosos es, simplemente, impensable: los crucifijos están prohibidos en las aulas. Es decir: la prohibición del uso de símbolos religiosos por parte de los alumnos se lleva a cabo una vez establecida la prohibición de mostrar símbolos religiosos por parte de la escuela.

2. El año pasado, el caso de la italiana Soile Lautsi marcó un punto de inflexión. En el 2009, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), con sede en Estrasburgo, aceptó su demanda contra un colegio público, reclamando la retirada de los crucifijos de las aulas, por considerar que su presencia violaba la laicidad de la institución educativa. Posteriormente, y tras una intensa campaña mediática y de lobby de la Iglesia, el propio TEDH revocó la sentencia, dictaminando que la presencia de los crucifijos en las escuelas públicas no menoscaba la libertad religiosa y de pensamiento de los no cristianos, ni de la neutralidad del Estado en materia de religión y creencias.

Aún situándose en la misma estela, la sentencia que comentamos no tiene precedentes. No solo valida la exclusión y la vulneración de los derechos de Najwa Malha, sino que da un paso más allá, considerando que el ejercicio de dichos derechos es contrario al orden público y lesiona los derechos fundamentales de los demás. Esto es así porque la ley indica que un derecho fundamental solo puede ser desactivado en estos casos. Se trata de un argumento circular. Mientras tanto, a nadie se le ocurre ya en España poner en tela de juicio la masiva presencia de símbolos religiosos católicos en todo tipo de instituciones públicas. Eso es considerado como patrimonio nacional, un derecho a la cultura propia. Es solo lo impropio aquello que amenaza el orden público. En realidad, es el propio islam el que amenaza el orden público, esa identidad nacional que debe preservarse a toda costa.

Con todo esto, hemos dado la vuelta de forma completa al significado del laicismo. La confusión en este punto es lamentable. Laicismo significa que las instituciones deben ser neutrales, por pertenecer a todos. Y que las personas individuales pueden profesar la religión o la creencia que consideren conveniente. En España, hemos logrado justo lo contrario: se permite a los centros públicos mantener símbolos religiosos a su antojo, mientras se prohíbe a una niña musulmana el ejercicio de un derecho fundamental básico. ¡Y todo ello en nombre del laicismo, de la seguridad pública y de los derechos fundamentales del resto de los ciudadanos!

Exigimos la revocación de esta absurda sentencia. Pedimos respeto por los derechos civiles de las minorías religiosas. Y pedimos que el estado español aplique de una vez por todas el principio de no confesionalidad proclamado por la Constitución, y retire toda simbología religiosa de las instituciones públicas, incluyendo ayuntamientos, colegios y hospitales.

Para terminar, queremos citar algunos de los principios jurídicos y declaraciones internacionales de máximo rango que vulnera la sentencia:

Vulnera el artículo 18 de la Carta Universal de los Derechos del Hombre (y artículo 10 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea): “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.”

Vulnera el artículo 14.3 de la Convención sobre los Derechos del Niño: “La libertad de profesar la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la moral o la salud públicos o los derechos y libertades fundamentales de los demás.

Vulnera los artículos cuarto y quinto de la Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural: “La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana.” “Toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural.”

Esto por no citar los españoles: el artículo 9.2 (libertad individual), el 10.1 (dignidad de la persona), el 16 (libertad religiosa), el 18 (derecho a la propia imagen) y el artículo 27 (derecho a la educación) de la Constitución Española. También el 27.3: “los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones”.

¿Cómo puede el reglamento de un colegio pasar por encima de todas estas leyes? ¿Acaso “su señoría” las conoce? ¿Cómo pueden un juez y un colegio público pasarse por el forro algunas de los más grandes logros de la civilización europea del último siglo, el trabajo ímprobo de tantos grandes hombres y mujeres en pos de sociedades plurales e inclusivas?

La batalla no ha hecho más que comenzar. La evidencia es abrumadora. El juez ha situado la sentencia tan lejos de derecho que el consabido tribunal de apelación no tendrá más remedio que tumbarla. La propia nulidad del juez lo ha llevado a un extremo que ninguna persona sensata puede considerar como aceptable.

Estamos seguros de que esta será una sentencia ampliamente comentada. Resulta tan extravagante, que no puede pasar desapercibida. Convertirá a la justicia española en el hazmerreír de todo el mundo jurídico europeo. Pasará a ser citada como ejemplo de cómo la mala fe de un magistrado pueden llevarlo a manipular y retorcer las leyes de forma tan extrema, de cómo los prejuicios de un juez pueden conducirlo a hacer burla de los más básicos principios que deben regir la convivencia democrática.

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Traducir el Corán a la “lengua del imperio”

febrero 3, 2012

Hemos defendido la potencialidad de la lengua castellana para expresar los ríos profundos de la revelación coránica, aquí y ahora. Pero el activar esta potencialidad no puede realizarse de forma ingenua, mediante traslaciones literales o búsquedas de equivalencias a primera vista evidentes con la lengua árabe. La apertura debe realizarse desde la conciencia de que la lengua castellana que usamos es el resultado de una violencia inaudita, ella misma el instrumento y uno de los resultados de dicha violencia.

No podemos ni debemos olvidar que el castellano fue codificado como lengua del Imperio. Así la llamó Antonio de Nebrija en el prólogo a la primera Gramática de la lengua castellana, publicada en 1492. Año de unidad de España bajo los signos de la pureza de sangre, la persecución de los infieles y el dogma religioso. Año de la conquista de Granada, de la expulsión de los judíos y de “el doble descubrimiento de América por Europa y de Europa por América”[1], con su “guerra justa” en contra de los indios, en nombre de la evangelización, de la universalidad del cristianismo: “siempre la lengua fue compañera del imperio” [2].

La elaboración de la gramática y la unificación lingüística son presentadas por Nebrija como parte de un proceso de unificación política, racial y religiosa. En la época en la que Nebrija publica su gramática, en España se hablaba árabe y el llamado judeoespañol, además del resto de lenguas romances, euskera, algunos dalectos bereberes… Para Nebrija, la gramática es un instrumento de guerra, un arma para combatir la barbarie que se apodera de la lengua[3].

En su Diálogo de la lengua, Juan de Valdés critica a Nebrija y afirma que este no incluyó en su vocabulario castellano-latino muchos vocablos castellanos, sino “solamente aquellos para los quales hallaba vocablos latinos o griegos que los declarasen”[4]. Con esto, señala la tarea desarabizadora de los gramáticos castellanos de la época. El propio Valdés nos ofrece una imagen fantasiosa de los castellanos refugiados en los montes asturianos con su lengua y Don Pelayo, desde donde iniciaron la “gloriosa reconquista”. Así, la pureza de la lengua castellana está relacionada con la lucha contra el islam.

Nebrija pretende apoderarse del romance al que llamamos castellano, fijarlo y convertirlo en instrumento del poder. Presenta su gramática como un instrumento de la evangelización de los “pueblos bárbaros e de peregrinas lenguas”. La lengua ya no es un medio de comunicación que emana de las gentes y a ellas pertenece. La función de la lengua es heroica, el género historiográfico tiene precedencia, se trata de glorificar a los héroes nacionales como paradigmas de la identidad uniforme de la nación católica (el paradigma del cristiano viejo, cuya sangre es tan pura como el árabe de los panarabistas). Este castellano imperial es meramente instrumental, tiene como función servir a “la dominación militar de las culturas ibéricas y su uniformidad religiosa bajo el signo de la Cruz” [5]. Desde el pensamiento casticista, la quema de las bibliotecas árabes es la continuación lógica de la edición de la gramática.

Hablar del Corán en nuestra lengua nos fuerza a recordar este pasado. Cinco siglos de dominio de esta concepción del castellano como lengua del imperio han dejado una profunda huella. Por supuesto la pretensión de Nebrija es ilusoria: la lengua continuó dando sus frutos, las gentes siguieron haciendo de ella un medio para expresarse sentimientos y comunicarse sus secretos, para alabar a Al-lâh de forma no instrumental, rudimentaria, al margen de las fórmulas sabidas. Todo intento de controlar la lengua y dirigirla desde el poder se muestra estéril a la larga. Pero el propio intento ha tenido sus efectos en determinados ámbitos, en especial en el lenguaje político y clerical. Cuando utilizamos palabras como evangelización, casta o doctrina, a cualquier castellano-parlante consciente de su genealogía se le revuelven las entrañas. Existe todo un marco teológico asociado a este legado, del cual resulta difícil escapar. Todo esto nos lleva a la pregunta: ¿cuál es el idioma castellano capaz de traducir el mensaje del Corán sin caer en la lengua del imperio? Nuestra respuesta ya ha sido dada, de forma implícita en lo que precede. La lengua castellana solo puede librarse de la violencia histórica mediante el poetizar, liberando así al castellano de las rigideces de su historia.

Es necesario un ejercicio de de-construcción del lenguaje clerical para encontrar formas de expresar el contenido de la revelación sin ser presos de la tela de araña tejida por el “catolicismo biológico” sobre la lengua. En el contexto de la edad contemporánea, dicha superación solo puede realizarse plenamente desde una comprensión hermenéutica, como esfuerzo en pos de la reconquista de la lengua. El término re-conquista significa aquí volver a conquistar la lengua como instrumento de la revelación y ya no un instrumento de dominio, recuperar la capacidad comunicativa del lenguaje, un lenguaje que no nos separa sino que nos enlaza en la espiral del caracol marino. Esta es la tarea más propia del poeta, y no puede ser casualidad la abundancia de poetas en iberoamérica, el esplendor de la poesía cubana, peruana, chilena, mexicana…

El castellano que puede traducir el Corán no es pues el de la teología católica, tan ligada a la supresión de lo islámico. Habrá que tener sumo cuidado en este punto, no caer en rígidas teologías que velen la Palabra. Más bien, se trata de recuperar todas aquellas facetas o intesrsticios a través de los cuales las gentes han ejercido una resistencia ante la lengua del imperio. Es entonces cuando nos encontramos con “la otra corriente sumergida, donde aparecen los otros retablos verbales que nos dan rebrillo y liberación de la casa metropolitana”[6]. Lezama Lima se refiere a liberarse del yugo colonial, nosotros hablamos de descolonizarnos del yugo nacional-católico. Junto al poetizar, nos remitimos a todas aquellas semillas que pasaron de las consmovisiones judías, islámicas o amerindias a las lenguas y a las culturas íberas, una corriente que fluye secretamente hasta estallar en la modernidad.

No es casual que las posibilidades de renovación cultural de la anquilosada España tengan su origen en América del sur, donde los elementos ajenos a la cosmovisión castiza han perdurado. Nos referimos a la recuperación de la poesía quecha, nuahtal, de la poesía andina. A Miguel Ángel Asturias y primavera guatemalteca. A Alejo Carpentier oyendo la música del tiempo entre columnas barrocas. A Huidobro, convertido en el nuevo Adán entre la selva del lenguaje. A Octavio Paz ante la piedra del sol. Los grandes poetas y prosistas de América han propiciado el reencuentro de la lengua castellana con lo telúrico, su vuelta a la morada. También hay que citar a Juan Eduardo Cirlot, Juan Goytisolo, José Ángel Valente, y a todos aquellos escritores en lengua castellana que trabajan gozosamente en esta tarea de re-conquista de la lengua.

En ese fondo nutriente de las mitologías amerindias, el combate de los señores de Xibalbá, el ser decapitado por querer ver el alba antes de tiempo, desde la cueva de los murciélagos del Popol Vuh (el Libro de la Comunidad). Cuando Lezama Lima evoca al ángel de la jiribilla, lo hace a sabiendas de que esta herejía lo libera de su pertenencia al ámbito de la hispanidad y lo inserta en el mundo mucho más amplio y fecundo (incluso más actual) de las cosmologías primigenias. La filiación profética de las eras imaginarias, el eco de la imagen poética en la historia. Nada histérico asombro, quieto acata el destino y eleva una plegaria. Una plegaria es una flecha de deseo, resiste al objetivo, cruza el umbral y vuelve como abrigo.

El lenguaje no es un conjunto de signos exterior al mundo de las cosas, a través de los cuales pudiésemos nombrarlas y disponerlas para el uso. El lenguaje es el medium que une a las cosas en un magnetismo indescifrable. En los ríos profundos de José María Arguedas los versículos coránicos se encuentran como el pez en el agua. No en vano el propio Arguedas fue recuperador de la poesía quechua. Desde luego, la cosmovisión coránica es mucho más cercana al (llamado) panteísmo-animismo de las religiones amerindias que al trinitarismo de un Tomás de Aquino. Esta es la otra arcilla que estamos trabajando, con el permiso de Al-lâh.

Mencionamos aquí el “humanismo entusiasta” de los toltecas y la poesía nahuatl, su elogio del canto como forma de sabiduría, surgida del diálogo del poeta con su corazón, de forma que el poema refleja el orden cósmico de forma precisa. La referencia al corazón-espejo, a la unión en el ave de la flor con la palabra, al aroma y a la aurora como signos del Dios único: “en el interior del agua cantan las flores divinas… la amistad es la lluvia de las flores preciosas… allá escucho sus voces, en verdad el Dador de la Vida responde…”. Así, cuando el poeta-príncipe Nezahualcóyol accede al trono el año 1431, afirma su miseria y su carácter contingente y bajo juicio de criatura, y pide ser guiado por el Señor de lo invisible:

“¡Oh Señor que estáis presente en todo lugar, que sabéis todos los pensamientos y distribuís todos los dones; plegaos de no esconderme vuestras palabras y vuestras inspiraciones… con que sugerísteis e insuflásteis a vuestros antiguos amigos… y usáis de ellos como de vuestras flautas hablando dentro de su interior y poniendoos en sus caras y en sus oídos y abriendo sus bocas para el bien hablar! Por esto, Señor, los adornáis con la prudencia y la sabiduría, para que vean como en el espejo de dos haces, donde se presenta la imagen de cada uno, y por la misma causa les dáis un hacha muy clara sin ningún humo, cuyo fulgor se extiende por todo el mundo.”[7]

 A través de este hálito se realiza el paso de la edad de las cavernas ancestrales hacia la posmodernidad, sin paso previo por la Ilustración decimonónica. Un salto vertiginoso que nos recuerda que España es el primer país moderno, el primero en concebir un estado-nación uniformizado y postular la unión esencial y burocrática de la raza, la lengua, la religión y el territorio, como conceptos vinculados-vinculantes. Toda la literatura contemporánea se erige en una gran rebelión en contra de este legado uniformizador. Se trata de un retorno a las potencialidades de la lengua, frente al cierre característico de la patristica latina. Cuando Gabriel García Márquez propone el simplificar la gramática y desterrar la ortografía, propone vomitar dicha herencia castiza de sus propias entrañas, liberarse de la carga aplastante de siglos de colonización y dogmátismo filológico.

Esa rebelión linguïstico-poética es la antesala del retorno del islam a al-Andalus. Se comprende entonces que entre los conversos al islam hayan tantos poetas.


[1] En expresión de Carlos Fuentes, Unidad y diversidad del español, lengua de encuentros

[2] Antonio de Nebrija, Gramática de la lengua castellana, Editora Nacional 1984, p.97.

[3] Sobre la obsesión de Nebrija por preservar la “pureza de la lengua” (latina, en este caso), véase Nebrija y los bárbaros, de Francisco Rico.

[4] Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, ed. Briguera 1972.

[5] Eduardo Subirats, El continente vacío, Siglo XXI ediciones 1994, p. 235-236. Muy recomendable su ensayo Siete tesis sobre el hispanismo:

http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/384/38401708.pdf

[6] José Lezama Lima, La expresión americana, Fondo de Cultura Económica 1993, p.133.

[7] La mentalidad Nahuatl, antología comentada a cargo de Jose Vila Selma. Editora nacional 1984, pp. 34-35. También las citas anteriores corresponden a esta extraordinaria antología.


Islam, anarquismo, mística

enero 1, 2012

[Páginas iniciales del libro ‘El islam como anarquismo místico’ ed. Virus 2010]

Con el Nombre de Al-lâh, el Matricial, el Matriciante

El título de este ensayo reúne tres palabras fuertes, cargadas de connotaciones. Cada una de ellas ya resulta difícil de fijar, casi diríamos que se niega a ser fijada, desea permanecer irresuelta, no codificada: islam, anarquía, mística. Tres palabras inquietantes, pues nos remiten a posibilidades no realizadas, apenas esbozadas, o que se desvanecen una vez logradas, sin que sea posible darles una continuidad artificial. Y, sin embargo, siguen viviendo en nosotros como una posibilidad latente de realización individual y colectiva, al margen de las grandes estructuras de poder que esclavizan al ser humano. Una espiritualidad al margen de la religión instituida, una vida en común al margen del Capital y del Estado. Una concepción espiritual y comunitaria basada en la relación directa, sin mediaciones, entre el ser humano, la Realidad Única y el resto de la Creación. Una comunidad abierta, sin otro presupuesto que la unidad de todas las criaturas en Al-lâh, principio creador, fuerza matriz de la existencia.

Islam

Una traducción concisa de la palabra árabe islam sería «libramiento o sometimiento a la realidad». Aunque aquí la palabra sometimiento debe entenderse como un acto de conciencia: reconocimiento de que dependemos de Al-lâh, la Realidad Única, de que somos seres contingentes y acabables, sometidos a las condiciones eternas de la vida. Hablaremos pues del islam. Pero es necesario dejar claro desde el primer momento que nos referiremos a nuestra comprensión o recepción personal del mensaje transmitido por el profeta Muhámmad, contenido en el Corán y ejemplificado en su conducta (Sunna o praxis profética). No nos referiremos a las manifestaciones históricas posteriores, ni a los califatos omeya, abbasida u otomano, y aún menos a los Estado-nación contemporáneos que se califican a sí mismos como islámicos. Estos tienen tanto que ver con el islam de Muhámmad como pueda tener el cristianismo de Jesús con respecto a los gobiernos del emperador Constantino o del general Franco. La utilización reaccionaria de la religión ha sido una constante a lo largo de la historia. Tal y como trataremos de mostrar, los términos islam y Estado son incompatibles. La pretensión de que pueda existir algo así como un «Estado islámico» solo puede realizarse mediante la manipulación o el más completo desconocimiento del significado de uno y otro término.

En una situación normal no habría que decirlo, pero es necesario recalcarlo a causa de lo generalizado de las manipulaciones en este terreno: cuando hablamos del islam como anarquismo místico, nos referimos al mensaje del Corán y a las enseñanzas del Mensajero de Al-lâh. Una cosa es el islam practicado y vivido en la comunidad profética de Medina —en la cual no existían ni clérigos, ni alfaquíes, ni ulemas, ni tribunales, ni una ley codificada, ni policías, ni la más mínima estructura político-administrativa—, y otra cosa es la religión codificada y sus instituciones posteriores, surgidas de un proceso de elaboración sujeto a las influencias del poder y a los condicionantes de cada época. Por la misma razón, tampoco me referiré al fiqh o jurisprudencia islámica tradicional, pues no resulta apropiado el reducir el islam a las construcciones jurídicas del periodo clásico, una compleja jurisprudencia que abarca todos los aspectos de la vida, elaborada en el contexto de sociedades patriarcales y absolutistas. A pesar de que esta jurisprudencia es en muchos aspectos admirable, apenas reconocemos en el islam jurídico nada del espíritu revolucionario original. Al hablar del islam como anarquismo místico lo que nos estamos proponiendo es precisamente ésta recuperación, frente a una tradición cosificada en dogmas, leyes y doctrinas. Deberemos pues dejar de pensar en el islam como en una religión histórica, y pasar a entenderlo como una experiencia radical de entrega consciente al Creador de los cielos y la tierra. Ese es el sentido originario de la palabra árabe islam.

Por otro lado, las referencias al islam histórico suelen quedarse en el ámbito del poder instituido, como si este constituyese un todo monolítico que lo abarcase todo, y pasan por alto los numerosos espacios o experiencias alternativas que han tenido lugar a lo largo de los siglos. El mundo islámico se caracteriza desde sus inicios por la proliferación de corrientes y de modos de entender y vivir el islam, tanto a nivel individual como colectivo. Existen pensadores del período clásico que pueden ser calificados como anarquistas, cómo los mutazila Abu Bakr al-Asamm y Hisham al-Fuwati, o el filósofo andalusí Abu Bakr ibn Baÿÿa, conocido como Avempace (1), o la corriente de los najditas, para los cuales no era necesario ningún tipo de gobierno. Tanto los comunistas como los anarquistas turcos han evocado al Sheij Bedreddin (1359-1420) como su ilustre antecedente, líder de una revuelta proto-comunista y anti-feudal contra el Sultán otomano el año 1416, basada en la idea coránica de que todo pertenece en exclusiva a Al-lâh, con el lema «comparte todo lo que tienes excepto los labios de tu persona amada». También ibn Jaldún contrapuso el ideal ético de la ayuda mutua y la cooperación entre los miembros de una comunidad, a la obediencia al Estado, forma de gobierno que (según él) corresponde al estadio de la animalidad humana. Podríamos también mencionar a los qarmatas, a los malamatis y a los sufíes qalandaríes, con el objetivo de mostrar como corrientes cercanas al comunismo y al anarquismo están presentes en la historia del islam, en abierta oposición a cualquier forma de poder constituido (2). Actualmente podemos citar a Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), con su utopía pirata y sus zonas temporalmente autónomas.

Anarquismo

Por anarquismo entendemos la quiebra de las relaciones de poder como base de la vida social y el rechazo de toda autoridad externa al ser humano. El sentido etimológico meramente negativo de la palabra anarquismo —ausencia de gobierno— no logra expresar todo lo positivo que el término contiene, como aspiración a una vida libre de cadenas. La palabra griega archos significa «soberano», «jefe», «comandante». Anarquía quiere decir «ausencia de gobierno/estar sin gobierno», pero también «ausencia de soberano/vivir sin jefe». Se trata pues de un término que alude a lo político, aunque de forma negativa. El anarquismo se ha presentado a menudo como una recusación o denuncia de la política, por lo menos de la política tal y como hoy en día es practicada, como teatro de las representaciones y enmascaramientos. La política que propone es eminentemente antipolítica, destructora de todos aquellos mitos sobre los cuales un Estado fundamenta su poder: la patria, la raza, la moral, la religión, la propiedad, el pueblo, la familia… Postula la desaparición del Estado como instancia reguladora de las relaciones sociales, afirmando que su poder es contrario a la naturaleza de las cosas, a la libertad individual y a las aspiraciones de justicia inherentes a la condición humana. El problema es que el Estado y el Capital y sus múltiples tentáculos interfieren y destruyen las relaciones que los miembros de una sociedad normalmente establecerían entre ellos. No es posible ser caritativos —solidarios— si el Capital aprieta y el Estado nos carga de impuestos. No podemos interactuar libremente con los otros si el Estado interfiere con sus leyes, reglamenta las relaciones humanas hasta hacerlas desaparecer, transformadas en mera con-vivencia, sin que sea necesario compartir, ni interactuar, ni siquiera conocer a nuestros vecinos más cercanos.

Cuando hablamos del aparato del Estado hablamos también de muchas otras cosas. Hablamos de los mass media, a través de los cuales las identidades son transformadas en imagen o producto de consumo. Hablamos de la sociedad del espectáculo, retratada por Guy Debord. Hablamos del mundo de la representación, que hace de las identidades pura fantasmagoría —no individuos que se comunican, que se aman y se odian, y se pertenecen los unos a los otros—. Hablamos del consumo, de la publicidad, de la cultura de masas, de la banca, del fútbol, de la bolsa, de las corporaciones financieras, de las marcas, de las compañías de seguros. Hablamos del Sistema, de ese entramado jurídico-político-económico calificado por Foucault como «la red de secuestro dentro de la cual está encerrada nuestra existencia» (3).

El anarquista considera que la autoridad del Estado es la fuente de numerosos males, el canal mediante el cual el egoísmo de unos pocos domina sobre los intereses de la mayoría. Y esto es algo independiente de la forma en que el Estado sea gobernado, es aplicable a una dictadura del proletariado, a una democracia parlamentaria o a un sistema abiertamente fascista. Unos Estados son sin duda más benévolos que otros, pero para el anarquista es evidente que el poder del Estado es en esencia coercitivo, y que el Estado es el vehículo a través del cual otros poderes ejercen su dominio. Es cierto que en la actualidad el Estado en el Tercer Mundo actúa como freno de los desmanes del libre mercado, y que existen corrientes neoliberales que abogan por su desaparición. En el contexto del monoteísmo del mercado, la desaparición del Estado sería una panacea para las grandes multinacionales, que rápidamente se harían dueñas de la situación y eliminarían los servicios sociales y los derechos laborales, poniendo al ser humano enteramente al servicio del mercado, y ofreciendo a éste la posibilidad de explotación ilimitada del planeta. Pero también es cierto que las grandes corporaciones financieras que hoy destruyen el planeta han surgido, crecido y actuado desde hace varios siglos bajo el paraguas de los Estados de occidente, cuyos ejércitos garantizan su libre desarrollo en todo el mundo. Y también es cierto que la guerra sigue siendo la expresión máxima de la unión del Capital y del Estado, de ahí la íntima conexión entre Estado, colonialismo y expansión capitalista, una alianza que marca las relaciones internacionales a principios del siglo XXI. El Estado son tanques, nos decía un profesor de historia. Opresión política, opresión cultural, opresión militar y opresión económica van de la mano.

La solución, en último término, no puede consistir por tanto en reforzar a los Estados débiles, para hacer frente a los Estados fuertes. La solución pasaría por la abolición (o como mínimo reducción drástica) del Estado y la instauración de nuevas formas de administración y de regulación de la economía y de la propiedad: descentralización y federalismo, asambleas locales, cooperativas, mutualismo. Los anarquistas, aún rechazando toda autoridad externa, admiten la necesidad de un control de las actividades financieras, para evitar el monopolio o la apropiación de los bienes comunes y de los medios de producción por parte de unos pocos. Donde el anarco-capitalismo sitúa el mercado, los anarquistas sitúan la cooperación y la ayuda mutua. Para Benjamin Tucker, el anarquismo insiste…

… en la abolición del Estado y la abolición de la usura; en ningún gobierno del hombre sobre el hombre, y ninguna explotación del hombre por el hombre. (4)

Por eso el anarquismo es una forma de socialismo, e incluso existe un anarco-comunismo (una de las grandes disputas dentro del anarquismo se da entre los partidarios del comunismo y los del colectivismo: el islam estaría más cerca del segundo). La crítica de Bakunin a la dictadura del proletariado es del todo certera en éste punto: podemos anular el capitalismo e instaurar la dictadura del proletariado, pero el resultado será igualmente opresivo. Pero si eliminamos el Estado y no el capitalismo, la explotación del hombre por el hombre sería ilimitada. De ahí la famosa proclama de Bakunin:

Estamos convencidos de que la libertad sin Socialismo es privilegio e injusticia, y que Socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad. (5)

La lucha de los anarquistas contra la dominación tiene pues dos frentes principales: contra la dominación política y contra la dominación económica. Pero se extiende contra cualquier forma de dominación u opresión de unos sobre otros: dominaciones sexuales, religiosas, sociales, culturales… Sería por tanto un error reducir el anarquismo a su dimensión política y económica. El anarquismo es mucho más que eso: una forma de vida profundamente ética, basada en una visión del mundo y del ser humano como criatura integrada en la naturaleza, de la naturaleza como un proceso dinámico y siempre abierto a nuevos desarrollos. El anarquista, como la existencia, fluye; quiere fluir con la existencia. Por eso se niega a definir la sociedad igualitaria por la que combate: tras la supresión del gobierno, los hombres decidirán como organizarse. ¿Quiénes somos nosotros para decir como lo harán? De lo que está seguro es de su negativa a aceptar como normales o como necesarias las injusticias cotidianas. Abraza como a hermanos a los marginados: locos, presos, vagabundos, prostitutas. Los considera más dignos de respeto que a reyes, obispos, jueces, generales o banqueros. Al anarquista la injusticia que pueda sufrir cualquiera de sus semejantes le resulta insoportable, y por ello vive en rebeldía. Toda injusticia es el efecto de la corrupción y el abandono de lo natural/inmediato por lo artificial/mediatizado. La ética anarquista es más bien ascética: elogia la simplicidad y la frugalidad, y desprecia el lujo y lo superfluo. El anarquista busca lo auténtico y se aleja de todo aquello que embrutece. Por eso, no extraña saber que cuando los anarquistas lograron fundar comunidades libertarias en Andalucía, durante los primeros años de la guerra civil española, algunas de sus primeras medidas fueron el cierre de tabernas y burdeles, instituciones burguesas creadas para embrutecer/alienar/esclavizar al ser humano.

Aunque nos referimos al anarquismo surgido en la tradición política occidental, el anarquismo constituye un fenómeno ancestral, que no puede ser reducido a la historia europea sin caer en el euro-centrismo. Eso sería una contradicción en términos: desde el momento en el cual el anarquismo se presenta como la forma de organización natural de los seres humanos, sería impropio decir que el anarquismo pertenece a la cultura occidental o explicarlo únicamente mediante categorías políticas propias de la modernidad occidental. Esto es algo que han dejado claro diversos teóricos del anarquismo. Según Kropotkin, las raíces históricas del anarquismo se remontan a la Edad de Piedra, y ha existido siempre «La palabra anarquía… invoca el recuerdo de los más bellos momentos de la vida de los pueblos».

La vida en comunidad sin necesidad de establecer un gobierno rígido es una constante a lo largo de la historia, consustancial al ser humano en tanto criatura social y al mismo tiempo autónomo, poseedor de las claves internas que le permiten desarrollarse plenamente sin necesidad de ser coaccionado. Lo que constituye una aberración es el desarrollo avasallador del autoritarismo de los gobiernos y las instituciones religiosas y financieras, su capacidad de llegar a los últimos rincones y de regular los mínimos aspectos de la vida de las gentes.

Mística

La tercera palabra, o el tercer paradigma que quiero introducir, es el de la mística. Etimológicamente, alude al misterio. Viene del griego mustikos, algo que está cerrado, que pertenece al secreto. La mística se presenta como una experiencia de unión inefable con el Uno, que trasciende las categorías y los marcos conceptuales. No se remite a un saber codificado para su uso. Se trata de un encuentro entre el ser humano y la Unidad, entre la criatura separada y el Todo que la acuna, una fusión indecible, que no puede ser conceptualizada. El yo es aniquilado y sin embargo permanece, se expande la conciencia y se reconoce su pertenencia a lo abierto, a un Poder Creador anterior a nuestro propio nacimiento. Una fuerza matriz que se manifiesta a cada paso, como misericordia creadora, el Amor que mueve los cielos y la tierra. La mística es secreta porque es indecible: los conceptos creados por el ser humano no son capaces de expresar la experiencia unitiva, pues son una proyección de sus carencias, pertenecen al mundo de la dualidad. Pero el místico experimenta la Unidad de los opuestos, la superación de todo dualismo. Por ello se ve necesitado de expresarse mediante metáforas, oxímoron y metanoia… la música callada, la luz negra, la cuadratura del círculo.

El místico revienta el lenguaje, lo hace trizas en busca de una palabra nueva, que logre expresar la experiencia indecible de la fusión con la Realidad. Las categorías creadas por el ser humano desaparecen en el Uno. Trascendencia-inmanencia, cuerpo-espíritu, arriba-abajo, sagrado-profano, Creador-criaturas… Todo eso es charlatanería de teólogos. Es por ello una liberación de toda idolatría, especialmente de la idolatría metafísica consistente en concebir un Dios lejano entronizado en majestad, en los cielos abstractos de la metafísica. Ese Dios infinito, perfecto, bueno, todo amor… no es sino una proyección de las miserias humanas, de las carencias y la mala conciencia de los hombres. El místico se aleja del teólogo y del hombre religioso. La mística choca indefectiblemente con la religión instituida. Antepone la experiencia a la creencia, lo único que le atañe es el saboreo del vino de Al-lâh, el saboreo de la Realidad, de una conexión interior con todo lo creado. La embriaguez mística genera espacios de liberación y abre nuevos territorios que hacen posible expandir dicha experiencia hasta límites insospechados…

La palabra mística es utilizada aquí como adjetivo de anarquismo. Al adjetivarlo como místico, estamos diciendo que el anarquismo islámico es diferente del anarquismo como ideología característica de la tradición política europea. Estamos diciendo que tiene una dimensión de apertura al Origen que el anarquismo muchas veces ha negado. El islam no es una ideología, no tiene su fin último en el terreno de las relaciones humanas. Es un modo de vida integrado, que nos orienta hacia Al-lâh y la Última vida. Tampoco se nos escapa que la palabra misticismo aparece a menudo en los textos anarquistas como sinónimo de irracionalidad y de supersticiones, una religiosidad exaltada y alejada de lo sano y razonable, que mantiene a las gentes alienadas de los problemas económicos y reales de la vida cotidiana. Y sin duda eso mismo sucede hoy en día con la religión instituida y con muchas manifestaciones populares de religiosidad.

Se comprende que para muchos no sea nada claro que pueda existir ya no un anarquismo islámico, sino algo así como una mística anarquista, o un anarquismo místico, desde el momento en el cual el anarquismo rechaza de entrada la religión, considerándola como un instrumento de opresión del ser humano. No hace falta decir que el anarquista es radicalmente anticlerical, y en la mayoría de las ocasiones antireligioso. Está en contra de toda institución que pretenda ejercer un control o gobernar la vida de las gentes. Pero la mística contiene en si misma la noción de una espiritualidad liberada de las formas, de la tiranía de las instituciones, de los dogmas y de las doctrinas. No una espiritualidad individualista o egocéntrica, que no sería sino una contradicción en términos, mera proyección de nuestro ego, sino una espiritualidad centrada en la experiencia. Es por tanto corporal, material. Una espiritualidad telúrica.

Además, existe una conexión histórica entre revolución igualitaria y mística. En la historia europea, componentes anarquistas son visibles en movimientos anabaptistas, adamitas, ranters, cuáqueros… Movimientos milenaristas o revolucionarios que cambiaron el curso de la historia de Europa, con la predicación del milenio igualitario, la abolición de las jerarquías y de la propiedad privada. Los anarquistas pueden reivindicar el ateísmo, incluso el materialismo histórico. Pero no pueden negar que muchos de los valores, ideas e incluso prácticas por ellos propuestas se han dado anteriormente con un lenguaje religioso. Tampoco pueden olvidar las figuras de Lev Tolstoi y Gustav Landauer, entre otros, quienes ya reivindicaron hace más de un siglo la conexión entre mística y anarquismo.

Muchos de los lectores, al ver tan cercanas las palabras mística e islam habrán pensado en el sufismo. Pero al hablar del islam como anarquismo místico no me estoy refiriendo al sufismo, como corriente islámica diferenciada, sino al islam en sí, tal y como lo enseñó y se muestra en la praxis del profeta Muhámmad. Históricamente, el sufismo nace como una reacción a la cosificación del islam realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases espirituales e iniciáticas. En este sentido, es indudable que encontramos en el sufismo muchos elementos de esa espiritualidad libertaria característica de las enseñanzas del Profeta. Pero también es cierto que en la historia del sufismo nos encontramos con lo opuesto, hasta el punto de que cofradías sufíes han llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias. Al lado del derviche vagabundo que desprecia el poder y no reconoce ninguna autoridad terrestre, encontramos al sheij totalitario, que viste pomposas ropas y se otorga títulos sublimes, y al cual sus seguidores reverencian y deben obediencia. El sufismo es un fenómeno complejo, y es reductor el presentarlo cómo «la mística del islam». No es necesario ser sufí para ser musulmán y tender hacia lo místico. El islam en sí mismo propone una vía mística, en la medida en que se funda en la experiencia del profeta Muhámmad. Se puede aspirar a realizar la experiencia mística siendo musulmán y situándose de espaldas o al margen del sufismo de las cofradías.

Convergencias y divergencias

Una última aclaración será necesaria, antes de que entremos en materia: no pretendemos que el islam deba ser definido como «un anarquismo místico». Por ello, recalcamos que el título de este escrito introduce una cuarta palabra, el adverbio como. Nos situamos en el reino de la analogía: la voz como aliento compartido, tu cuerpo como abrigo. La analogía no señala a una identidad total, sino a una serie de vasos comunicantes que justifican el encuentro. La analogía muestra que, más allá de las diferencias, existe un amplio terreno compartido. El entrar en este terreno puede resultar fecundo, en la medida en que nos ayuda a destruir muchos mitos o imágenes o dogmas académico/mediáticos establecidos en torno al islam y al anarquismo.
No se trata de demostrar nada, forzando la analogía, sino de poner sobre la mesa una serie de elementos comunes al islam y al anarquismo, cuya cercanía se hace evidente una vez enunciados. El islam considerado en tanto que anarquismo místico nos sirve para indagar tanto en la naturaleza del islam, como tradición revelada, como en la naturaleza del anarquismo, como ideario político o contrapolítico sustentado en una ética y en una visión positiva del ser humano y de las relaciones naturales, que incluye normas relacionadas con la economía, tendentes a lograr una sociedad justa. Nos sirve también para pensar nuevas formas de resistencia en el presente, en un momento en el cual la rebelión a la opresión se da a escala planetaria, y en el cual parece urgente buscar puntos de encuentro entre mundos que parecían alejados. Buscar puntos de encuentro y pensar en objetivos compartidos no pasa por pretender la equivalencia. No negamos pues la existencia de otros elementos que chocan entre si, o que puedan resultar difíciles de conciliar. Por ejemplo, el concepto islámico sobre la familia y, sobretodo, el anarquismo parece refractario a un típico discurso islámico sobre lo halal y lo haram, lo lícito y lo ilícito, que a menudo adopta una forma típicamente legalista. Tampoco tenemos claro que sea inteligible desde la tradición anarquista occidental el concepto de la autoridad de la revelación.

Tal vez la divergencia mayor está en el hecho de que el islam en ningún caso es una utopía política, ni el musulmán se hace ilusiones sobre la posibilidad de instaurar en la tierra un reino milenario, en el cual la fraternidad universal se haya realizado. Ese tipo de discursos suelen ser la proyección de otro tipo de carencias. En todo caso, aquí es donde la influencia cristiana puede ahogar al anarquismo, transformarlo en una doctrina metafísica más. El pensamiento utópico es ajeno al islam, ya que el islam significa aceptación y reconocimiento gozoso de la Realidad, tal y como es, y no tal y como nosotros la soñamos. Dice el Corán: «Hemos creado al ser humano en tensión» (Corán 90: 4), y también nos recuerda que el esfuerzo y la lucha son parte de la Creación, que sin lucha no hay posibilidad alguna de crecimiento. El musulmán acepta la vida como el lugar en el cual debe tratar de superarse, mediante el yihad (esfuerzo de superación), no abandonando el mundo en pos de un sueño de pureza, sino entrando a saco en él, hasta su misma médula, con todas sus pasiones y defectos. El islam es la vida en estado natural, no una hermosa teoría sobre lo que podría ser pero no ha sido. Pretender anular el conflicto en que consiste la vida es pretender anular la efervescencia y la inquietud que hacen avanzar al ser humano. El horizonte al cual se orienta el musulmán está siempre más allá de cualquier objetivo mundano concreto, pues el corazón del hombre que se orienta a Al-lâh se ensancha hasta abarcar el horizonte.

Este texto no debe pues leerse en clave utópica, ni como parte de ningún proyecto político concreto. Más bien, debe entenderse como expresión de nuestra conciencia de la irrealidad de todo intento de dominio de la Creación, y como una invitación a fluir con la existencia, a dar la espalda al mundo de las representaciones que nos esclavizan, a orientarse a la Realidad en si misma y pensar desde allí nuevas formas de combate. En el momento presente, a principios del siglo XXI, cuando las grandes corporaciones y los poderes mediáticos poseen un poder y una capacidad de control casi ilimitados, las formas de resistencia no se dan como grandes ideales o proyectos de carácter totalizador, sino como pequeñas resistencias individuales y comunitarias. Cada uno tiene su combate personal, pero debe asegurarse de que dicho combate adquiera dimensión comunitaria: es en el encuentro con el otro que el ser humano se hace humano, capaz de cumplir su cometido en este mundo. Vivir como un anarca en medio de la sociedad de control y de la sociedad del espectáculo, juntarse con otros hombres y mujeres libres que rechazan la tiranía, dar la espalda a toda esa basura de neón con la cual nos hipnotizan, crear espacios liberados en medio del presente secuestrado. Sabedores de que cualquier intento de cosificar dicha experiencia libertaria corre el riesgo de ser engullida por la maquina. Sabedores de que el sistema se nutre de pequeñas resistencias, que desea el enfrentamiento directo, la violencia que lo justificará a los ojos de las masas, pero que en última instancia preferirá alistarnos antes que aniquilarnos. La resistencia que el musulmán opone (sea cual sea la forma particular que adopte) se basa en la conciencia de la irrealidad de los poderes de este mundo. Resistir a la tiranía es más que nunca necesario, pero sin caer en la trampa de darle una realidad que no posee. La única Realidad es Al-lâh, y quien está junto a Al-lâh ya vive liberado, si Al-lâh quiere. Es decir: el musulmán se confía en una fuerza anterior a nosotros que nos ha dado la existencia, y al hacerlo deja de idolatrar sus propias posibilidades de éxito o fracaso. En este momento puedo decir con Pier Paolo Pasolini: «asumo la culpa de luchar rindiéndome» (6).

En cualquier caso —y esto es importante para los lectores anarquistas—, creo que una mirada anarquista sobre el islam nos ayuda a rescatar aquellos elementos libertarios y a poner bajo la mirada crítica la carga reaccionaria (clericalismo y tradicionalismo) que toda religión histórica acarrea. Una tarea necesaria en el contexto global, en el cual el encuentro entre activistas musulmanes y otros luchadores por la justicia es tan necesario como inevitable.

Tras estas aclaraciones iniciales, entramos en materia. En las próximas páginas, nos proponemos mostrar que existe un fondo anarquista inherente al islam. Este anarquismo merece ser puesto en primer plano, frente a las representaciones instauradas por el aparato represor de los mass media, pero también frente al islam de los clérigos reaccionarios, transformado en una religión de Estado, al servicio del dominio planetario de las grandes corporaciones financieras de Occidente. Que Al-lâh nos guíe y nos dé luz. Que su misericordia recorra este escrito y se derrame sobre los lectores como la palabra del ser libre recorre la garganta y derrama la sangre del tirano.

Notas
(1) Sobre el cual hemos escrito un ensayo Una lectura anarquista de Avempace.
(2) La arabista Patricia Crone ha dedicado un artículo a los «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Past and Present, 2000, n.º 167, pp. 3-28).
(3) La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 129.
(4) Citado por Eunice Schuster, Native American Anarchism, Breakout Productions, 1999, p. 140.
(5) G. P. Maximoff, The Political Philosophy of Bakunin, The Free Press, Nueva York, 1953, p. 269.
(6) Poesía en forma de rosa, Visor Libros, Madrid 1982, p.227.

Apología del pensamiento crítico

diciembre 28, 2011

Hace unos años Abdelmumin Aya publicó un libro titulado ‘Islam para ateos’ (ed. Palmart) el cual se iniciaba con una frase contundente: “si no fuera por la lucha de materialistas y ateos contra la irracionalidad de la fe predicada por la Iglesia Católica, ahora, la mayor parte de los conversos europeos al Islam no seríamos musulmanes”.

En efecto, la crítica atea de las religiones logró abrir una brecha en el pensamiento teológico dominante, contra el control dogmático ejercido por la religión puesta al servicio del poder. La religión, en tanto que apela a dogmas y misterios irracionales, es susceptible de convertirse en un instrumento privilegiado de control ideológico. La promesa del cielo y la amenaza del infierno coaccionan a los fieles, a los cuales se ofrece la felicidad eterna a cambio de aceptar su miseria en esta vida. Una miseria estrechamente unida a la obediencia a las jerarquías religiosas, a la sumisión a una Iglesia poseedora de las llaves del paraíso, administradora única de la salvación. Una salvación negada con insistencia a los infieles, a los que no comulgan con la Iglesia. Mucho es pues lo que los musulmanes europeos debemos a la Ilustración.

La crítica de las religiones es una de las fuentes de las cuales nos nutrimos. Sin ella Europa no sería Europa. Sin ella no existiría pluralismo, y sin ella el islam seguiría estando prohibido entre nosotros.

En consecuencia, Abdelmumin Aya recomiendo a los musulmanes europeos tener como libro de cabecera ‘El sistema de la Naturaleza’ de D’Holbach: el hombre se librará de la superstición religiosa cuando se reintegre a la naturaleza y trabaje al servicio de una felicidad universal. A esta recomendación yo añadiría la necesidad de leer a Nietzsche, con su crítica despiadada de los “valores elevados” y de los “ideales ascéticos”, como una abstracción que vela los más bajos intereses. La negación de las pulsiones básicas que mueven al ser humano no es solo una mentira, sino una estratagema. La huida a los mundos elevados de la metafísica como sublimación de dichas pulsiones, que acaba casi siempre manifestándose en forma muy mundana.

Pero la crítica de las religiones no es el final del pensamiento crítico. Al desenmascaramiento de la religión como instrumento de poder le sigue el desenmascaramiento de la sociedad de control y de la sociedad penitenciaria. La Ilustración trajo la emancipación del hombre del dogmatismo religioso, pero solo a costa de instaurar nuevos mecanismos de dominio. Las almas dejaron de ser el objeto principal del poder, que se desplazó hacia el sujeto, inaugurando la era del biopoder y la biopolítica, con el predominio de las instituciones penitenciarias, la clínica, la escuela y el trabajo. El ser humano ha dejado de ser únicamente un ser vivo (la nuda vida) para ser sujeto de derecho. Recordamos a Foucault: “el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión”. La imagen del panóptico nos obsesiona: la de un ojo omnímodo e invisible que todo lo ve y todo lo archiva, un poder que se ejerce a través de la institucionalización de la vida, y que sustituye a Dios en la conciencia colectiva. El saberse observado anula toda libertad… en nombre de la libertad. En última instancia, incluso el discurso contra la represión forma parte de la misma.

Por eso, el pensamiento crítico conduce, al final, a su propio paroxismo. La razón ilustrada no tiene la respuesta, pero tampoco el retorno al un nuevo oscurantismo religioso (el seguimiento ciego de la religión de los antepasados, la obediencia al Sheij, la renuncia al pensamiento en favor del espíritu de grupo…). El pensamiento crítico no nos conduce a soluciones previsibles, nos sitúa ante lo abierto. Lo que buscamos es lo que nos busca, aquello que desciende y hacia lo cual salimos al encuentro. Hay que salir a la intemperie, vivir la entrega a un devenir con el cual nos sentimos conectados, mojarse bajo la lluvia de fuego del deseo, palpitar como un niño en brazos de la madre. Hay que sufrir y dar la mano, abrirse a ese conocimiento que desciende, y que solo puede ser captado mediante la intuición y la sensibilidad espiritual. La apertura del corazón a la rahma de Al-lâh.

La razón nos conduce hasta el umbral de la revelación. Esta puerta está vedada para aquellos que han renunciado al pensamiento crítico. Pero también para aquellos que se quedan prendados de su propia razón como camino.

Que Al-lâh nos proteja y nos guíe.


Navidades musulmanas

diciembre 24, 2011

La mayoría de los musulmanes en España no celebran la Navidad como fiesta religiosa. Siendo de origen inmigrante, no sienten una vinculación con muchos de sus símbolos y rituales. Además, existe un rechazo por parte de algunos sectores a celebrar el nacimiento de Jesús (paz y bendiciones), comprensible si se tiene en cuenta que el islam considera que el adorar a Jesús como Dios es una forma de shirk (asociar algo creado a la divinidad). De hecho, hay muchos musulmanes que rechazan incluso la celebración del nacimiento del Profeta Muhámmad (paz y bendiciones), por considerarlo una innovación nociva. Además, todos sabemos que la Navidad ha perdido en gran medida su carácter religioso y se ha convertido en una fiesta para comerciantes y fabricantes de juguetes.

Y sin embargo, es interesante saber que en muchos países de población musulmana el día de Navidad es considerado fiesta nacional, en honor al nacimiento de Jesús. Entre estos, podemos citar a Bangla Desh, Egipto, Senegal, Nigeria, Indonesia, Líbano y Malasia… Con lo cual queda claro que millones de musulmanes en el mundo celebran la Navidad. Esto incluye en muchas ocasiones el poner un árbol de Navidad o la creciente aceptación de figuras como el Papá Noel. Un viajero puede sorprenderse al ver determinadas plazas de El Cairo iluminadas por el árbol navideño, lo cual es comprensible por la presencia de varios millones de cristianos coptos.

Un caso aparte es el de los conversos al islam en occidente. Muchos de nosotros venimos de familias cristianas (sea por religión o meramente por cultura), y hemos celebrado la Navidad desde pequeños. Siendo así, es natural que sigamos con esta tradición, que nos une a nuestros seres más queridos. En mi caso, y aunque tanto mi mujer como yo o mis hijas somos musulmanes, en mi casa solemos poner el árbol cada Navidad, y acudimos cada año a celebrar las fiestas con otros familiares. Como musulmán nacido en un país mayoritariamente cristiano, considero esta práctica como un modo de honrar a mis antepasados. No me he convertido al islam en contra del cristianismo, sino para seguir creciendo y avanzando en el camino del encuentro.

Jesús, hijo de María

Para un musulmán, esta celebración tendría unas connotaciones diferentes que para un cristiano. En el islam, Jesús es considerado como un Mensajero del Dios Único, ocupando un lugar muy especial en el ciclo de la profecía, siendo considerado como el Logos. En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. Se trata del milagro de la Palabra liberada de la idolatría de las formas. El Jesús de nuestro ser nos enseña que la sabiduría sagrada es interior a cada ser humano, que no necesitamos pasar por el filtro de ninguna institución para acceder a ella. En el marco del islam, el Jesús de nuestro ser nos enseña a acceder directamente a la revelación, sin mediaciones. Frente al islam institucionalizado, acceder al Jesús de nuestro ser implica tomar conciencia de que las llaves de nuestra liberación (de nuestra salvación) son interiores, y que accedemos a ellas al confiarnos enteramente a Dios y al despertar al mundo como teofanía: Mires a donde mires, hallarás la Faz de Dios. Todo en la Creación es signo de Al-lâh, y Al-lâh guía a quien quiere.

No podemos acceder a la Sabiduría inspirada y sanadora de Jesús sin realizar en nosotros mismos la experiencia de María, sin ver (o por lo menos presentir) el rostro materno de Dios. Realizar la experiencia de María pasa por recuperar nuestra feminidad sagrada, la pura receptividad de un alma que se ha vaciado de todo lo superfluo y se presenta enteramente despojada ante su Señor. Quien ha realizado la experiencia de María se ha fusionado con el alma mater. Ha abierto sus entrañas a la revelación, al agua que cae para fecundar la tierra y hacer brotar de ellas jardines interiores. Ha sido fertilizada por el soplo de Gabriel y ha parido al niño divino, al ser de luz que hay en su seno.

Ese y no otro es el motivo por el cual me siento comprometido con el feminismo islámico, como recuperación del equilibrio espiritual entre lo masculino y lo femenino en el seno del islam, insha Al-lâh. Pues estoy convencido de que el mejor modo de vivir el islam en occidente es a través de la sabiduría crística y mariana. No en vano, el Profeta Muhámmad (paz y bendiciones) dejo dicho que de todas las criaturas creadas desde Adán, Jesús era el más cercano a él. Él también tuvo que realizar la experiencia de María, penetró en las entrañas de la tierra para poder recibir la triple visita de Gabriel. Sin maestros, sin la mediación de ninguna institución. Sin otro camino que la plena confianza en Dios, sin otro instrumento que el recuerdo.

¡Feliz Navidad!


Por la inclusión de los homosexuales musulmanes (noticia de un congreso)

diciembre 14, 2011

Durante los días 10-12 de diciembre hemos participado (junto a Laure Rodríguez Quiroga) en el congreso de CALEM, en Bruselas. Un congreso organizado por asociaciones musulmanas de gays y lesbianas, sobre temas de género: igualdad, masculinidad, homosexualidad masculina y femenina en el islam.

Ha sido una experiencia muy enriquecedora, con gente verdaderamente fabulosa.

Como Azzah Hari-Wonmaly, nacida en Indonesia como andrógina y criada como un chico en un orfelinato. Más adelante, Azzah se convirtió al islam y optó por operarse y vivir un matrimonio heterosexual. Es médico psiquiatra y madre de cuatro hijos.

O Muhsin Hendriks, quien siendo imam de una de las mezquitas más grandes de Sudáfrica. Casado y con varios hijos, un día decidió enfrentarse a la verdad y desvelar su condición de gay. Fue expulsado de la mezquita y de la madrasa donde enseñaba, y desde entonces se dedica a ayudar a gente con problemas derivados de su condición sexual, a través de la asociación The Inner Circle. En una conferencia, demostró (para los que todavía tengan dudas) que el episodio coránico sobre la gente de Lot no tiene nada que ver con la homosexualidad, sino con la violación en masa y todo tipo de atropeyos en contra de los extranjeros.

Hemos vuelto a compartir mesa con nuestra querida Amina Wadud y a comprobar su humanidad, su taqua, su iman y su nobleza.

Y mucha más gente: Catherine Gouffau, Azza Sultan (de Egipto), Mamadou (el cual ha tenido que huir de Mauritania por su condición de homosexual), Adel, Said, Ely…

Hemos hablado, reído, rezado, hecho dikra… y generado lazos duraderos, si Al-lâh quiere.

¡Qué buena gente! Que Al-lâh los recompense a todos por sus esfuerzos en defensa del islam, insha Al-lâh.

Doy gracias a Al-lâh por darme la oportunidad de participar en esta lucha. Contra el pensamiento único, en pos de una vida más espiritual, despojada de mentiras, de prejuicios y preceptos inventados, una vida de plenitud basada en la precedencia de la rahma y en los valores eternos del islam.

¡Que bello es el islam cuando hay libertad y conciencia de Al-lâh! Y que oscuro se torna cuando hay odio, represión, ignorancia, homofobia, fanatismo…

Pido a Al-lâh que sane los corazones de aquellos que justifican la discriminación de los homosexuales en nombre del islam. Pido a Al-lâh que los haga recapacitar y que haga que el amor prevalezca sobre el odio, la inclusión sobre la exclusión, la aceptación sobre el rechazo, insha Al-lâh.


Experiencia interior versus teología dogmática

diciembre 7, 2011

Para que pueda existir una experiencia interior del Corán, el Corán debe ser considerado como interior al ser humano. En términos tradicionales, diríamos que el Corán está inscrito en el corazón de las criaturas in illo tempore –el Corán manifiesto no es sino un recordatorio de aquello que albergan nuestros corazones. El Corán es un instrumento capaz de conectarnos con un conocimiento innato, anterior a nuestro nacimiento y por tanto anterior a nuestro ego. ¿Cómo podría por tanto nuestro ego actual pretender dominar el texto del Corán mediante un saber que él mismo ha dilucidado, que pertenece a lo creado?

Nada más contrario a la experiencia interior que el dogmatismo. Mientras la revelación remite lo sabido a lo desconocido, la teología invierte el proceso y remite lo desconocido a lo sabido. El mandato de pensar el Corán no puede realizarse a costa del Corán, de reducirlo a una serie de explicaciones satisfactorias. Pensar no es lo mismo que racionalizar, ni que dogmatizar, ni que reducir sus contenidos a un esquema administrable. La religión deviene entonces la instancia mediadora, que permite reducir todos los elementos heterogéneos y las palpitaciones incontroladas de lo imaginario, exorcizando así la magia, las donaciones inesperadas de sentido. La mediación ejercida por la religión evita así que el Corán nos rompa, nos impide hacer la experiencia de la revelación por nosotros mismos, acota esta experiencia de modo que no se escape de los limites que la religión ha establecido.

Lo que nos impide realizar la experiencia interior del Corán es la teología dogmática – el islam reducido a un conjunto de preceptos y de normas firmemente establecidas. Por eso estamos dominados por un espíritu de destrucción: todo ángel es terrible. Tras la conquista de la Meka, el Profeta entró en la ka’ba y derribó uno tras otros todos los ídolos que sus antepasados y paisanos habían ido acumulando. Los puso cara a cara de nuevo con el vacío interior en el cual Al-lâh se manifiesta. No hay experiencia interior sin lucha contra la idolatría –y esta no es más que el falseamiento de la vida.

Para el Profeta, la experiencia del Corán fue una experiencia extrema. Los sahaba fueron testigos inmediatos de esa experiencia, del momento en el cual el Profeta supera el primer choque y acepta su misión, su condición de Mensajero. Nuestra experiencia del Corán es, no lo pongo en duda, una experiencia diferida. Inevitablemente, contemplamos el Corán como un documento de cultura, cargado de una historicidad que lo hace venerable. Para sus receptores inmediatos, el Corán era algo actual, con lo que esto significa. Ni siquiera poseían ejemplares del Corán: estaba en el aire, podían respirarlo.

En su ensayo sobre Las afinidades electivas, de Goethe, Walter Benjamin habla de dos dimensiones de toda obra: su contenido fáctico y su contenido de verdad. En el momento de la producción de la obra, ambos contenidos son inseparables, pero tienden a alejarse con el paso del tiempo, quedando la obra en cierto modo como un documento histórico (y por ello mismo se reviste de una determinada autoridad en cuanto a documento). A partir de esta constatación, Benjamin contrapone dos opciones: la actitud crítica sería aquella que buscaría el contenido de verdad de la obra, mientras el comentarista se centraría en destacar su contenido fáctico.

“Si se compara la obra desplegándose en la historia con una hoguera, el comentarista esta frente a ella como un químico, el crítico como un alquimista. Si para el primero la madera y las cenizas son los únicos objetos del análisis, para el segundo sólo la llama custodia un enigma: el de la vida. Así el crítico busca la verdad, cuya viva llama continúa ardiendo sobre los pesados leños del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido”.

La mirada crítica no es la mirada teórica, no anima necesariamente a ver el Corán en términos de su coherencia interna, de su sentido unívoco. La crítica nos conduce al interior del Corán, a penetrar de forma minuciosa cada uno de sus signos, teniendo en cuenta su plasticidad, rescatando la multiplicidad de sentido, abriendo nuevas posibilidades. Toma en serio la literalidad del texto, como un océano infinito.

La crítica (la mediación del intelecto separado) es el medio de acabar con la idolatría del Corán. Aquí hay que tener cuidado. No se trata de depreciación, sino todo lo contrario. Pero este juicio es inseparable de los valores de los que se parte. He leído comentarios del Corán pretendidamente elogiosos que me han herido como insultos, como una muestra del desprecio de los hombres hacia el carácter revelado del Corán. Existe un discurso religioso que cosifica el Corán y lo hace suyo. Bajo una apariencia piadosa, se trata de reducirlo a un paradigma en el cual pueda ser usado, manejado, clasificado, teorizado, dominado. Se trata de convertir el Corán en fundamento del poder y del saber.

Para nosotros el Corán no puede ser nunca el fundamento de ninguna religión ni de ningún Estado, sino de una experiencia – y es esta experiencia lo que nos conduce a adoptar los valores que el Corán contiene. En primer lugar: vivir en apertura constante a la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. Esto es lo más próximo, desde la óptica coránica, a aceptar el Corán como una guía.

La experiencia interior se opone, de forma tan ardiente como inevitable, a la lectura religiosa del Corán. Las palabras son: intensidad, preludio, caos, transparencia, comunicación, combate… ¿Se trata de una elección personal, de un mero capricho, de un juego de palabras? En cualquier caso, los adjetivos y consideraciones de la lectura teológica contrastan con los de la experiencia interior – su intencionalidad es otra. Ambos se remiten al Corán, pero su aproximación al mismo es radicalmente opuesta, hasta el punto de que, si quitásemos las referencias explícitas al Corán y las sustituyésemos por una x, un lector exterior daría por hecho que se refieren a algo diferente. Y así es: el teólogo se refiere al Corán en tanto a texto en el cual Dios ha depositado un saber que el teólogo ordena y clasifica. Frente a este, la lectura vivencial no tiene nada que ofrecer – tan solo un balbuceo. Reconoce su impotencia, se retira asustada, aplastada por tantas certezas exteriores. El teólogo es el creyente adulto. El otro es infantil, inmaduro, incapaz de salirse de si mismo, incapaz de separarse de la madre, no destetado, apegado a sus propias sensaciones, pegado a la revelación como la piel se pega sobre el hueso, mezclado y confundido, abrumado e incapaz de ofrecer una mirada de conjunto. Se sumerge en el Corán, no logra dominarlo.

El Corán de la experiencia interior no es el mismo que el de la teología. No es lo mismo abrasarse en la llama que fijarse en los troncos y cenizas.