El islam como movimiento social

El islam como movimiento social
por Abdennur Prado

Todo análisis del lenguaje político del Corán sería incompleto sin una referencia a la dimensión igualitaria. El islam es, desde sus orígenes, un movimiento social, en el cual el mensaje de salvación es indisociable de la consecución de la lucha contra la opresión y del establecimiento de la equidad en la tierra. Tal y como ha señalado Ahmed Afzaal:

“La lucha del Profeta Muhámmad aparece más o menos conscientemente encaminada a provocar ciertos cambios clave en las esferas ético-religiosa y socio-política de la sociedad árabe… Los objetivos socio-políticos de esta lucha del Profeta Muhámmad son la necesaria e inevitable –aunque sea de forma implícita y tácita- consecuencia de su visión ético-religiosa… La participación del Profeta Muhámmad en el activismo socio-político puede ser visto no como accidental sino como una consecuencia natural de la lógica interna de su visión ético-religiosa; en otras palabras, puede ser vista como el inevitable impacto sobre su contexto social y material de las poderosas fuerzas que se generaron dentro suyo como resultado del encuentro con lo Sagrado.” [1]

Existe por ello una conexión directa entre el mensaje propiamente religioso y el mensaje social, una conexión orgánica y vinculante: no hay salvación sin lucha por la justicia social. No se puede ser musulmán sin embarcarse en un yihad contra toda forma de opresión. Existe una conexión entre el yihad, hacer el bien (especialmente a los más necesitados) y la consecución del logro supremo del Jardín:

¿O es que pensáis que entraréis en el Jardín
sin que Al-lâh tenga constancia de que os habéis esforzado,
y tenga constancia de que habéis sido pacientes en la adversidad?
(Corán 3: 142)

¿Pensáis acaso que se os dejará en paz
sin que tenga Al-lâh constancia de que os habéis esforzado
sin buscar más ayuda que la de Al-lâh,
Su Enviado y aquellos confían en Él?
Pues, Al-lâh está bien informado de todo lo que hacéis.
(Corán 9: 16)

Aquellos que han confiado y han emigrado
y se han esforzado por la causa de Al-lâh con sus bienes y sus personas
poseen el más alto rango ante Al-lâh;
¡y son ellos, precisamente, los que triunfarán!
(Corán 9: 20)

Pero a los que luchan esforzadamente por Nuestra causa
-sin duda les guiaremos por caminos que conducen a Nosotros:
pues, ciertamente, Al-lâh está en verdad con quienes hacen el bien.
(Corán 29: 69)

Lo que el Corán llama el ájira (la última vida tras la muerte) y el dunia (la vida en este mundo), no constituyen espacios enfrentados, que se sitúen el uno después del otro, sino mundos enlazados, que se afectan mutuamente. Cada acción en este mundo tiene una repercusión en el otro mundo, una repercusión que ya podemos sentir en este mundo. No hay fractura, ni se nos habla de sacrificar los placeres de la vida terrenal para ganar un paraíso abstracto, sino dimensiones de la misma existencia sobre cuya conexión debemos ser conscientes: esa conciencia es lo que nos hace musulmanes.

Si existe una conexión entre el yihad y la salvación, también entre estos dos y el establecimiento de la equidad y el rechazo de la tiranía. Como movimiento social, el islam surgió para recusar todo status quo o poder político y religioso coercitivo, a liberar a los seres humanos de las relaciones de poder, para fundar una vida en común basada en la hermandad, la igualdad y la justicia social, en el cual el único Soberano es Al-lâh. El Corán es meridianamente claro en este punto.

¡Y Él es el [único] que puede subyugar
y [es el único] que está por encima de sus siervos.
(Corán: 6:18)

¿Acaso no sabes que es de Al-lâhel Poder [mulk] de los cielos y de la tierra?
¡Y [sabed que] no hay para vosotros, con exclusión de Al-lâh,
más Dirigente [Wali] y Salvador que Él!
(Corán 2: 107)

El Poder [al- hukum] pertenece sólo a Al-lâh.
(Corán 6:57)

Hay que leer literalmente el Corán para comprender la radicalidad de su mensaje político, y como este ha sido soslayado en el pensamiento político clásico, favoreciendo la instauración de un poder terreno[2]. Decimos que el islam nació para recusar todo status quo, y recalcamos la palabra todo: no únicamente aquel contra el cual se enfrentó el Profeta Muhámmad. El Quraysh no es sino un arquetipo de todo grupo dominante, de la arrogancia de los poderosos. Puede ser equiparado a toda forma de gobierno. El enfrentamiento del Profeta con el Quraysh no es sino la reedición de múltiples enfrentamientos anteriores, del mismo modo que el enfrentamiento de los musulmanes contra las opresiones del presente es una actualización del mismo. En el lenguaje político del Corán, esta historia reitera la de la mayoría de los profetas. Abraham se enfrenta al poder, destruye los ídolos y debe huir a “una tierra bendecida” (21:71), para fundar una comunidad basada en la hermandad y en la destrucción de las relaciones de poder. Lo mismo sucede con Moisés, lo mismo con el profeta Noé, lo mismo Muhámmad, un paradigma que se repite a lo largo de todo el ciclo de la Profecía:

“Estas historias a menudo señalan la división de una nación a través de fronteras de estatus y de clase, con los débiles y los oprimidos invariablemente situándose de parte del Mensajero de Dios en contra de la elite de su nación.” [3]

Paradigmáticos son los del enfrentamiento de Moisés con el Faraón y de Abraham con Nimrod, de los cuales el enfrentamiento de Muhámmad con el Quraysh constituye un recordatorio. Dado que ya hemos mencionado el caso de Moisés y el Faraón, nos referiremos brevemente a Abraham:

¿No has sabido de aquel [rey] que discutió con Abraham
acerca de su Sustentador, [sólo] porque Al-lâh le había dado la realeza?
He ahí, que Abraham dijo:
“Mi Sustentador es quien da la vida y da la muerte.”
[El rey] respondió: “¡Yo doy la vida y doy la muerte!”
Dijo Abraham: “¡En verdad, Al-lâh hace que el sol salga por el este;
hazlo tú, pues, salir por el oeste!”
Así fue confundido el que se obstinaba en negar la verdad:
pues Al-lâh no guía a gentes que hacen el mal.
(Corán 2: 258)

Estos versículos nos sitúan ante la falacia de toda pretensión humana de ejercer un poder ilimitado. Ponen en cuestión toda doctrina política basada en la idea de soberanía. ¿Por qué habríamos de temer o de obedecer a un poder que se funda sobre unas pretensiones cualquiera de soberanía, cuando sabemos que Al-lâh es el único Soberano, al-Malik? La propia idea de la Profecía conduce de forma irremediable a rechazar todo poder humano como una ficción y una usurpación: no se puede ejercer el poder en nombre de la revelación, la idea de un “gobierno islámico” es una contradicción. Por mucho que el Faraón se de una apariencia islámica, sus signos lo delatan: acumulación de poder, culto a la personalidad del líder, la arrogancia de constituirse en representantes de Al-lâh sobre la tierra, la idolatría de constituirse en guardianes de la revelación y la persecución de todos aquellos que ponene en duda el fundamento sobre el cual justifica su poder. Este es el punto crucial del Mensaje político del Corán, sobre el cual los musulmanes no debemos engañarnos: también el Faraón era un hombre religioso, que pretendía ejercer el poder en nombre de Al-lâh.

La dimensión política y social es por tanto central a la concepción coránica de la Profecía. Se deriva de la idea del tawhîd, de la Unicidad de Al-lâh, la conciencia de que todo esta unido en Al-lâh y de que no existe otra realidad aparte de la Realidad Única. Lo contrario del tawhid es el shirk, el asociar algo a Al-lâh, la pretensión de que algo creado pueda compartir en la menor medida la soberanía de Al-lâh. Todo lo creado está unido por su origen en Al-lâh, sin que podamos establecer una gradación ontológica en base a características específicas, tales como las razas, las nacionalidades o el género. Las relaciones de las cosas creadas se basan en la reciprocidad, desde el momento en que todas ellas se relacionan de igual modo con el Todo.

Proclamar la unicidad de Al-lâh implica, necesariamente, recusar toda pretensión de soberanía por parte de los poderes de este mundo. De ahí la insistencia del Corán en rechazar la arrogancia de los poderosos frente los débiles:

Y los dignatarios de entre la gente de Faraón dijeron:
«¿Vas a permitir que Moisés y su gente siembren la corrupción en el país
y que [hagan que tu gente] os abandonen a ti y a tus dioses?»
[Faraón] respondió: «¡Haremos una masacre con sus hijos varones,
dejando con vida [sólo] a sus mujeres:
ciertamente, tenemos poder sobre ellos!»
(Corán 7: 127)

Y toda [la humanidad] comparecerá ante Al-lâh;
y entonces los débiles dirán a los que se habían mostrado altivos:
«En verdad, nosotros éramos vuestros seguidores:
¿podéis, pues, apartar de nosotros algo del castigo de Al-lâh?»
(Corán 14: 21)

En estos versículos se trazan dos paralelismos. El primero ya lo hemos enunciado: la relación causa-efecto entre la salvación y la liberación de la opresión, y entre la tiranía y la condena. El segundo se deriva de forma lógica del anterior: la oposición entre loas categorías antagónicas de los mustadz’atûn (los oprimidos) y los mustakbirûn (los poderosos). Siendo una recusación de la opresión, el islam está del lado de los débiles, de los perseguidos, de los oprimidos. Esto es algo que la primera generación de musulmanes percibían de forma inmediata, pero que ha sido ocultado convenientemente por la tradición política y jurídica, en la medida en que estas han tendido a justificar la instauración de un poder fundado sobre las enseñanzas del Profeta. Lo cual no es sino una contradicción.

Frente a la opresión, el Corán sitúan la hermandad, la ayuda mutua, la generosidad y la equidad:

En verdad, [ya antes] hicimos llegar a Nuestros enviados
con todas las pruebas de la verdad;
e hicimos descender por medio de ellos la revelación
y [os dimos así] una balanza [con la que sopesar el bien y el mal],
para que los hombres se conduzcan con equidad.
(Corán 57: 25)

Di: ‘Mi Señor sólo ordena la Equidad [al-Qist]’.
(Corán 7: 29)

En verdad, Él creó la creación,
y luego la reproduce para recompensar con la Justicia Divina [al- Haqq]
a quienes tienen plena confianza
y hayan trabajado por lo que es justo de modo equitativo [al-Qist].
(Corán 10:4)

¡Oh, quienes tenéis plena confianza (imam)!
¡Que vuestro fundamento se base en lo que Al-lâh [os ha enseñado]
que es justo y de derecho, siendo testigos de la equidad.
¡Sed de los equitativos [qisat]!
¡Esto es lo más próximo a la conciencia de Mí!
(Corán 5:8)

Pero esta equidad no se logrará sin superar los apegos personales, la idolatría de la posesión y del dinero, la idolatría del poder. Igual que el Evangelio, el Corán deja clara la imposibilidad de ser rico y entrar en el Reino de los cielos:

¡Hay de aquel que ha reunido una fortuna
y la considera como una salvaguarda,
creyendo que su riqueza le hará vivir eternamente!
¡Qué va! Será arrojado a un tormento demoledor.
(Corán 104:1-2)

No alcanzaréis la piedad auténtica mientras no gastéis (en los demás)
algo de lo que amáis.
Y Al-lâh conoce bien cualquier cosa que gastáis.
(Corán 3:92)

¡Pero no! ¡Al contrario, no sois generosos con el huérfano,
ni os instáis unos a otros a alimentar al necesitado,
y devoráis con voracidad la herencia [de otros],
y amáis la riqueza con un amor desmedido!
(Corán 89:17-20)

[El Fuego] Reclamará para sí a quienes dan la espalda y se apartan,
los que amasan [riquezas] y luego las retienen.
(Corán 70: 17-18)

Aquellos que alcanzarán el Jardín son aquellos que se han transformado a si mismos a través de un trabajo (de un yihad) que abarca aspectos individuales y comunitarios, tanto a nivel externo como interno. El abandono del egoísmo y del amor a las riquezas está ligado a la confianza en Al-lâh (imam). El actuar con equidad es lo más próximo a la conciencia de Al-lâh (taqua). En definitiva, el Corán establece una conexión íntima entre cambio personal y transformación social:

En verdad, Al-lâh no cambia la condición de una gente
mientras estos no se cambien a sí mismos.
(Corán 13: 11)

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[1] The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies 42:2 (2003), p.205 y 207..

 

[2] Esto es especialmente cierto para aquellos países en los cuales el islam es impuesto a las masas oprimidas.

[3] The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies 42:2 (2003), p.224.