Una lectura anarca de Avempace

junio 3, 2011

Al profesor Joaquín Lomba, en cuyos estudios
y traducciones de Avempace se basa este ensayo

Sabiduría: a la plebe le parece ésta una especie de huida, un medio y artificio para escapar bien a un mal juego; pero el filósofo verdadero —¿no nos parece así a nosotros, amigos míos?— vive de manera “no filosófica” y “no sabia”, sobretodo de manera no inteligente, y siente el peso y deber de las cien tentativas y tentaciones de la vida: se arriesga a sí mismo constantemente, juega el juego malo…

Friedrich Nietzsche
Más allá del bien y del mal, aforismo 205


1. Avempace como paradigma

Avempace es el nombre latino de Abû Bakr Muhámmad ibn Yahyà al-Sâ’ig ibn Baÿÿa (1085/90 al 1139). Ha sido considerado como el paradigma del sabio andalusí, antecedente del sabio renacentista, iniciado en las artes y en las ciencias, e implicado en los asuntos de su tiempo. Encontramos en ibn Baÿÿa todo lo característico de la alta cultura andalusí: pasión desbordada por el saber, como el más digno objetivo de un ser humano en este mundo, cultivo de las ciencias, orgullo de su papel como intelectual, un misticismo refinado, espíritu crítico e independencia frente al poder. Todo  ello dentro del marco de referencias del islam, de la filosofía helenística y del primer renacimiento cultural de Europa. Pero debemos considerar a ibn Baÿÿa como un intelectual original e independiente, cuyo pensamiento conserva una frescura digna de ser rescatada de los velos del lenguaje técnico en el cual se expresa. En este ensayo trataremos de recuperar algo de esta frescura, de la actualidad de un pensamiento que cruza las edades.

Lo primero que estudió fue música y poesía. Dos anécdotas nos ayudan a situar a nuestro personaje. Según Emilio García Gómez, la gran aportación de Avempace es la de unir la música de estilo latino con la árabe. Se dice que tras sus estudios se encerró con un grupo de esclavas cristianas expertas en música y canto, y que de ahí surgió un nuevo estilo. La segunda anécdota es también de carácter cortesano. Avempace presentó uno de sus poemas al emir ibn Tifalwit, recitado por una cantante. Entusiasmado, el emir se desgarró el vestido y prometió a ibn Baÿÿa que volvería a su casa pisando oro. Desconfiando de la promesa, y con mucha ironía, ibn Baÿÿa metió oro de su propia bolsa dentro de sus zapatos, y se marchó a su casa. El emir no cumplió, pero nadie puede decir que haya mentido.

Avempace destaca como científico: matemático, botánico, médico y astrónomo. No tengo ningún conocimiento para abordar esta parte de su obra. Remitimos a los lectores a los trabajos de Julio Samsó y otros eruditos. Según Titus Burckhardt: “Se debe a Avempace el pensamiento importante de que la fuerza que hace que un fruto caiga del árbol es la misma que mueve los cuerpos celestes.” Uno de tantos anticipos de la física moderna a la que nos han acostumbrado los andalusíes, aunque en Avempace esta fuerza cósmica que mueve los cielos y la tierra es muy distinta, no mecanicista.

Por último, Avempace ha pasado a la posteridad como el primer representante de la falsafa al-hikma, la unión de mística y razón tan característica de la filosofía islámica, en al-Andalus. Comentarista de Aristóteles y seguidor (no sumiso) de al-Farabi, unió la ciencia aristotélica con la corriente neoplatónica, que utiliza para sus propios fines como ser humano en busca del máximo desarrollo de sus potencialidades innatas, de su realización en tanto a criatura “capaz de Dios”. Se podría calificar a ibn Baÿÿa como un gnóstico, en la medida en que identifica a Dios con el Conocimiento. Pero, como trataremos de mostrar, ninguna fácil clasificación ni ningún tropo filosófico podrán dar cuenta de la originalidad de su pensamiento.

 

2. El Fin último del hombre

Si Avempace cultivó todas las ciencias es porque estas están ligadas a la consecución del fin último del hombre, que es el auto-conocimiento y el cumplimiento en acto de nuestra naturaleza. Nuestra obligación es ser lo que somos, ni más ni menos, y esto sólo se logra usando nuestras capacidades cognitivas, elevándolas desde sus grados inferiores y meramente pasivos hasta su plena activación.

El fin último del hombre es conceptualizado como “la unión del Intelecto Agente con el hombre”. En lo que sigue, voy a tratar de explicar lo que ibn Baÿÿa nos propone, pero saltándome en la medida de lo posible el lenguaje técnico con el que se expresa, tomado de la filosofía aristotélica del momento. Tal vez este sea el mayor impedimento que el lector actual encuentra para leer a ibn Baÿÿa, para sacar provecho de su pensamiento. Pero en la medida en que se supera podemos asegurar que lo que encontramos es sorprendente y altamente estimulante. Y esto es lo que he pretendido hacer, leer a ibn Baÿÿa de un modo descarnado, al margen del envoltorio conceptual en el cual él mismo nos presenta su filosofía. Creo que en el caso de ibn Baÿÿa esto no implica ninguna traición a su pensamiento, sino todo lo contrario. El envoltorio conceptual permanece como una forma que debemos trascender, un instrumento para alcanzar el fin último del hombre. Espero lograr transmitir algo de la belleza de su pensamiento, y pido a Al-lâh que haga de este intento un motivo de aprendizaje para todos.

§      Estadio animal (formas corporales): “todo placer es siempre sombra de otra cosa”

Toda la filosofía de ibn Baÿÿa gira en torno a la teoría de las formas, como esencias que configuran y caracterizan a las cosas, las cuales actúan según una forma que les es propia. En el hombre coexisten diferentes formas. Para no complicarnos, diremos que existen formas corporales, espirituales y que más allá de las formas se halla el Intelecto, como un motor que existe en el hombre capaz de trascender las formas.

Las formas corporales incluyen la materialidad, la naturaleza vegetal y la animal. A las formas espirituales se accede por medio de la razón y de la reflexión, algo propio del ser humano. El nivel superior al que debe aspirar el sabio es el de la unión con el Intelecto Agente. Se trata de realizar una ascensión desde el mundo de la multiplicidad hasta la unidad. Y para ello es necesario el uso de la razón y el intelecto humano, pero sin quedar preso de él.

Hablamos de los fines. Según Avempace, el objetivo máximo al que debe aspirar el ser humano es la unión con el Intelecto Agente. Sin embargo, es evidente que a lo largo de nuestra vida se nos presentan muchos otros fines, digamos más modestos. Aspiramos a seducir a una persona, o a sacarnos un título universitario, o a conseguir un buen empleo. La vida de cualquier persona esta rodeada de fines u objetivos, que se superponen los unos a los otros. El fin de comer es saciar el hambre, de hacer el amor es saciar nuestra pasión, pero el fin de comer también puede ser saborear un alimento, y el de hacer el amor buscar la unión con el amado. Todo eso forma parte de la vida de cualquiera, y el hombre no puede sustraerse a ello.

Y ahí viene la primera intervención de la reflexión, como instrumento que permite orientar o conectar los fines parciales al fin último del hombre. En su escrito Sobre el fin del hombre, Avempace escribe que todos los objetivos parciales que podamos tener en nuestra vida en realidad tienen un fin único, que es nuestra realización como individuos, el auto-cumplimiento de lo que somos por naturaleza. Conocerse a uno mismo y alcanzar el propio yo es el fin propiamente humano. En la medida en que no ponemos todos los fines parciales en función de este fin último, estamos renunciando a nuestra humanidad y comportándonos como seres meramente materiales.

El afán de poseer, el deseo de saber, el hambre, y hasta el propio instinto sexual en realidad son orientaciones ciegas, inconscientes, hacia la consecución del fin último del hombre. El individuo que no ha alcanzado su humanidad pasará su vida pendiente únicamente de satisfacer sus instintos más primarios, pero el sabio aplica la reflexión a estos instintos, se hace consciente de si mismo como criatura deseante, y de este modo aprende a re-orientar sus instintos hacia el verdadero fin del hombre. Para ello, es evidente que debemos reorientar nuestro deseo. No se trata de inventarle un fin artificial o abstracto a este deseo (de sublimarlo), sino de hacernos conscientes de que todo deseo es en realidad deseo de completarnos, deseo de retornar a la unidad perdida.

El hombre animal pretende que puede satisfacer sus deseos a través de las formas animales, pero por mucho que fornique, coma, beba o acumule riquezas permanece siempre insatisfecho. Destina todas sus energías a lograr cosas que en realidad solo le darán una satisfacción pasajera. Se hace capaz de robar, de matar y de cometer toda clase de atropellos para conseguir aquello que desea. Hacer cosas sin conectarlas al fin último del hombre es perder el tiempo. Los vendedores saben mucho de esto. Nos venden ilusiones, mentiras, el sueño de ser alguien a través de la posesión. Todo el sistema capitalista se basa en mantener al individuo en este estado que Avempace calificaría como de animalidad.

§      Estadio espiritual (abstracciones, formas espirituales)

Nos situamos pues en un segundo nivel en esta búsqueda de nuestra realización como personas, del fin último del hombre. La superación de la animalidad a través de la razón nos conduce a la ciencia, al arte, a un nivel de la creatividad humana. Esta pasa por la superación de la moral meramente represiva.

Para ibn Baÿÿa no sería exagerado decir que el estudio de la botánica o la medicina acercan más al hombre a la divinidad que no la moral. Más cerca de Dios está el científico que el hombre religioso, cuando el primero trabaja para mejorar la vida de sus contemporáneos y el segundo se erige en guardián de la moral del rebaño. Claro que el científico también tiene su ética, pero esta no es únicamente represiva, sino creativa. Dice Avempace: “La buena conducta únicamente se convierte en espiritual cuando se desprenden de ella acciones que logran esencialmente esta espiritualidad”. Es decir: cuando deja de ser meramente negativa (basada en preceptos y conceptos: no hagas esto o lo otro) y se convierte en un aliciente para realizar bellas acciones, para elaborar medicinas que curarán a otros, para construir acequias, para descubrir los secretos de los astros, para componer bellas melodías que elevan el espíritu, para despertar el sentimiento innato de belleza. Como dijo el Profeta Muhámmad (paz y bendiciones): Dios es Bello y ama la Belleza.

La razón es la capacidad de encontrar semejanzas entre las cosas. La analogía es el instrumento mediante el cual el hombre supera el mundo de los opuestos, el medio mediante el cual la mente es capaz de reconocer las relaciones que unen a las cosas entre sí. De este modo, se hace capaz de poner un fin que corresponde a la naturaleza animal en función de un fin superior. En este estadio la razón es el principal instrumento. Sin embargo, también es un estadio que debe superarse.

§      Unión del Intelecto con el hombre (trascendencia dualidad sujeto-objeto)

Cuando el pensamiento se gira hacia si mismo, se abisma en el propio pensamiento. Pensar el pensamiento, no como un objeto, sino como fundamento último de todo lo creado. Esta es la máxima objetividad, pues en este estadio no hay sujeto. No es la pretendida objetividad del científico positivista, sino el anegarse del sujeto en el Intelecto Universal, en el Conocimiento que actúa en todo y todo lo define. En este momento, el propio hombre es uno con el Intelecto. Conocer y conocido son lo mismo.

El hombre que ha realizado esta unión con el Intelecto Agente es aquel que ha transformado su intelecto de intelecto pasivo a intelecto en acto. Intelecto pasivo es aquel que se limita a recibir información y combinarla. Es creador de arte, de ciencia y pensamiento, pero todavía no ha alcanzado la perfección. Cuando el intelecto humano es iluminado por el Intelecto Agente deja de ser pasivo. El hombre deja de proyectar sus deseos a través de los objetos. Ya no desea cosas, sino que se ha fusionado con la Realidad en si. En este momento, deja de ser esclavo de los objetos deseados, y todo se pone a su servicio. Avempace lo dice textualmente: “todo en la creación se pone a su servicio. Se trata de un pensamiento aristocrático, en la medida en que Avempace es consciente de que este estadio es inalcanzable para la masa de los hombres, que permanecen atados de un modo u otro a su animalidad, y por ello siguen dependiendo de la moral y la razón.

Ahí aparece la figura del sabio solitario en medio de las gentes. A la figura que ha alcanzado este estadio Avempace la llama mutawahhidun, el Solitario. El Solitario es el ser que ya no depende de lo que le rodea, sino de Dios, al cual se ha unido como Conocimiento en acto, a través del Intelecto. Ya no es un mero conocedor, sino que todo lo que le sucede es Conocimiento. En realidad, todo lo que sucede es conocimiento también para nosotros, aunque no sepamos verlo. Nosotros hacemos interferencia, no dejamos que la Realidad se nos muestre en su luminosidad interna, no somos capaces de ver la Faz de Al-lâh en todo cuanto nos sucede y nos rodea. Nuestros fines egoístas y pequeño-burgueses no nos dejan ver el significado real que cada cosa tienen en su momento. Queremos disfrutar de las cosas y en realidad ese ansia insatisfecha es lo que nos impide alcanzar el verdadero placer de estar en el mundo de un modo natural. Queremos poseer esto o aquello, sin darnos cuenta de que nos estamos convirtiendo en esclavos de las cosas, renunciando a través de las posesiones a dar cumplimiento a nuestra naturaleza más profunda.

Para el hombre liberado todo significa, todo es revelación, todo tiene sentido de un modo inmediato e inmanente. La vida no es una acumulación de sucesos inconexos que nos sobrevienen, sino un camino que transitamos en busca del sentido, un camino en el cual tenemos la posibilidad de realizarnos, de desarrollarnos como criaturas capaces de amor y trascendencia, de poner en acto nuestras posibilidades innatas, nuestra verdadera naturaleza.

Todo lo que sucede tiene un sentido destinado a cada uno de nosotros, y se inserta de un modo lógico en nuestro camino de retorno a la unidad perdida, que no es otro que nuestro origen en la divinidad, en la Realidad Una y Única, que ahora se presenta como el fin último del hombre, aquel polo de orientación a través del cual podemos liberarnos de toda servidumbre. Las palabras que acabo de pronunciar tienen un sentido diferente para cada uno de los que las leen. Esto es aplicable a todo cuanto sucede a nuestro alrededor.

Todo, absolutamente todo cuanto nos sucede significa. Y a través de la captación directa del sentido de cada acontecimiento particular podemos avanzar hacia el Sentido. Pero, como he dicho antes, en realidad estamos cegados por los objetos, los tratamos como si fueran meras cosas sin sentido, cuyo único fin es el utilitario. Cosificamos el mundo a nuestro alrededor, no somos capaces de ver la vida no meramente material o biológica. Hacemos denso lo que en realidad es fluido, no somos capaces de fluir de un modo armónico con una existencia de la que nos sentimos desgajados, separados por un abismo de ilusiones.

El trascender el mundo objetual no quiere decir separarse de él, sino todo lo contrario. Solo el hombre que ha dejado de proyectar sus frustraciones en las cosas está plenamente en el mundo. Ya no se sitúa frente al mundo como si este fuera el lugar de su miseria, ya no ve las cosas separadas del fin último del hombre, sino como emanados de lo Uno. Los objetos no son ya impedimentos ni obstáculos que deba sortear para lograr su plenitud. No permanece preso del mundo objetual que debe trascender, sino que se sirve de este para sus fines personales, que son fines de naturaleza espiritual.

Entra en un mundo donde todo significa. Pasar del intelecto pasivo a Intelecto en acto quiere decir que el Intelecto desaparece como actividad mental, y se transforma en intuición directa de la Realidad. Deja de ser actividad racional y controlada por el ego, en la medida en que esta permanecía presa del mundo objetual. La razón trabaja a partir de cosas y de ideas, combinándolas y extrayendo leyes arquetípicas, buceando en el funcionamiento interno de las cosas para descubrir sus propiedades, desvelar los secretos de la creación. Esta es sin duda una actividad noble, pero todavía no es la perfección.

Nuestro cuerpo piensa, existe y cumple su deseo de un modo inmediato. No necesita proyectarse en ningún objeto material, ya que se basta a si mismo, se ha auto-realizado a través del auto-conocimiento que le otorga la unidad con el Intelecto Agente.

3. Un Placer eterno

Avempace califica este estado del hombre liberado como puro placer, alegría intensa, belleza indescriptible, gozo sin límite, esplendor. No hay en todo esto ni un rasgo de ascetismo. Solo estando liberados de las cosas es como podemos llegar a disfrutarlas, a tener una relación sana con ellas. Y esto se aplica tanto a las relaciones humanas como a todo lo que implica nuestra materialidad.

Avempace habla de una “ganancia añadida”. Este placer absoluto nos sobreviene como un regalo de Al-lâh, una ganancia añadida, algo inesperado y sorprendente. Es como quien busca el alimento. En realidad lo hace para saciar el hambre, de un modo primario. Pero se acerca a un árbol y descubre el sabor de las cerezas. El sabor no es lo que en un primer momento le había movido a comerse la cereza, sino el hambre. Del mismo modo, cuando buscamos la ciencia o el conocimiento, no buscamos ese placer, sino el conocimiento en si. Pero el placer sucede como sucede el sabor de la cereza, como un regalo de Al-lâh.

Lo que en un primer momento busca no es este sabor, sino saciar su instinto. El sabor le llega como un añadido. El problema es cuando ya solo busca el alimento pensando en el sabor, entonces corre el peligro de no avanzar hacia su verdadera meta, puesto que el ser humano desconoce que el Conocimiento tenga sabor. Dice Avempace: sería absurdo rechazar el alimento pensando que tal vez no nos dé ningún placer.

Esta es la máxima sorpresa que espera al sabio en su desvelamiento. Avempace habla de estupor, y no es para menos. El solitario descubre que la Realidad tiene sabor, que la unión con Al-lâh procura placer, alegría, un resplandor indescriptible.

4. La subversión de los valores (crítica de la idolatría de los medios)

Vamos acercándonos al carácter trasgresor del pensamiento de Avempace, un poco oculto en los velos de la filosofía. ibn Baÿÿa aplica su crítica a la idolatría de los medios a distintos campos. Esto quiere decir: existen instrumentos que en un momento dado son útiles para nuestro desarrollo espiritual, pero que no son un fin en si mismos sino un medio, un mero instrumento. En el momento en el cual los convertimos en un fin los estamos pervirtiendo, con lo cual pueden llegar a ser un impedimento para nuestra felicidad.

§      Crítica de la moral / religión

En primer lugar, Avempace realiza una crítica radical de la moral, en la medida en que corresponde a un plano inferior. Frente al hombre animal, algunos hombres oponen la moral y los valores éticos. La moral nos dice que es malo esto y lo otro, que no debemos robar ni matar ni cometer adulterio. Es un medio para hacer la vida social y material más agradable, y por ello es necesaria. Esto está muy bien, pero para Avempace es un nivel que debe superarse. La moral por si sola no logra el fin último del hombre, ni siquiera nos ayuda a auto-conocernos, en la medida en que es pura negatividad. Si la moral es evitar el pecado, no hacer esto o lo otro, en realidad es lo propio de un estadio de pura animalidad. El hombre necesita la moral para refrenar sus cualidades negativas, pero la moral no logra superarlas, sino tan solo reprimirlas. En este estadio se sitúa el hombre típicamente religioso, el sacerdote, el moralista, obsesionado con el pecado, con evitar lo haram (lo prohibido).

El moralista confunde la moral con el fin último del hombre, confunde lo que no es más que un medio propio de un estadio inferior de desarrollo, con un fin en si mismo. Avempace dice: “los medios, cuando no se sigue de ellos el fin esencial, resultan ser de modo necesario y verdadero inútiles y vanos”. Este pensamiento provoca un cortocircuito: la moral puede llegar a ser algo inútil, un impedimento en el cumplimiento de la unión del hombre con Al-lâh. Para Avempace, la moral choca con la verdadera espiritualidad, en la medida en que esta presupone al ser humano como un adulto, responsable de sus actos de un modo indelegable, capaz de decidir por si mismo lo correcto y lo incorrecto (como califa de Dios sobre la tierra). La moral es para aquellos que no piensan, que se mantienen en un estadio animal y por ello se hacen dependientes de la moral tal y como otros (los jueces, los sacerdotes) la han codificado.

Esto no quiere decir que el hombre racional rechace toda moral y se convierta necesariamente en un inmoralista, o que le estén permitidos cometer toda clase de delitos. Quiere decir que el hombre que ha superado el primer estadio de la animalidad ya no tiene deseos desviados y por tanto no necesita la moral. La moral es un estorbo, ya que al haber orientado sus deseos hacia la consecución del fin último del hombre ya no permanece obsesionado con la posesión de bienes terrenales, y por tanto se aparta de modo instintivo del pecado. De hecho este ya ni siquiera se le presenta como una posibilidad, pues todo su ser se orienta hacia otro fin. No necesita ser coaccionado para actuar correctamente, pues actúa correctamente porque va descubriendo (o recuperando) su verdadera naturaleza.

Si el hombre reflexivo no tiene deseos desviados es porque es un hombre satisfecho, a todos los niveles. En cambio, el moralista es un hombre esencialmente insatisfecho, obsesionado con reprimir sus deseos pero incapaz de darse cuenta de que estos deseos no son malos en si, sino que apuntan a más allá de lo animal. La superación de la moral en Avempace salva el deseo como algo en si mismo bueno, que simplemente necesita ser conocido y orientado, pero nunca reprimido. Por ello, y esto es muy importante, superar la animalidad no se logra renunciando al placer, sino realizándolo más plenamente. Dice Avempace: “todo placer es siempre sombra de otra cosa”. ¿Qué quiere decir esto? Que en realidad los placeres mundanos tienen un sentido que solo podemos descubrir si reflexionamos sobre ellos. El deseo sexual puede ser lo más sublime, ya que todo deseo es deseo de Al-lâh. Quien busca a Al-lâh en la unión amorosa permanece libre de su animalidad y tiene una sexualidad sana y virtuosa.

Dice Avempace: “El hombre virtuoso logra pues lo que otros quieren y pretenden, además de conseguir una ganancia añadida”. Y ya hemos visto que esta ganancia añadida es un placer indescriptible. En definitiva, frente a la moral represiva y frustrante de los deseos más íntimos del hombre, el sabio supera el estadio de la animalidad dando cumplimiento a su deseo y conectándolo con lo divino.

§      Crítica del sufismo

Avempace es en cierto modo un místico, alguien que busca fusionarse con la divinidad y cree que puede lograrlo sin mediación alguna, activando una facultad puesta por esa misma divinidad en su interior. Cree que para ello es necesario un determinado esfuerzo intelectual, pero que en última instancia la razón no alcanza y es únicamente Dios quien otorga la unión como un regalo. Pero no es un sufí, no pertenece al mundo de las cofradías ni se siente vinculado a ninguna cadena iniciática. En su obra El régimen del Solitario realiza una crítica a los sufies, por haber dado la espalda a la reflexión y al Intelecto como instrumentos de su liberación. Salta a la vista que Avempace se refiere aquí a cierto tipo de sufismo, caracterizado por su ascetismo y rechazo del intelecto. Un sufismo que, en determinados contextos, pasaba por ser el sufismo por excelencia: quedaría pues excluida toda gnosis: una cosa es considerar que Dios, en Su infinita potencia y misericordia, puede otorgar estados trascendentes a quien quiere y cuando quiere, y otra negar el papel del intelecto en el camino de la iluminación. Critica determinadas prácticas, a las que considera apegadas al estadio animal del hombre. Los sufíes a los que ataca son aquellos que creen que pueden liberarse mediante simples devociones, pasando el día en oración, o repitiendo letanías. Estas prácticas producen una liberación momentánea, pero permanecen apegadas a formas mundanas, y en muchas ocasiones son puramente emocionales o imaginarias. Avempace critica los éxtasis que se alcanzan mediante estas prácticas, en la medida en que no sean vinculados por la razón a la consecución del fin último del hombre.

§      Crítica de la razón / ciencia

Avempace se sitúa contra aquellos que rechazan la razón, pero también contra los que la idolatran. En el momento de la unión entre el hombre y el Intelecto Agente se trasciende la racionalidad, en la medida en que esta pertenece a un estadio dominado por la dualidad, por la alteridad. La razón actúa sobre las cosas, es un primer instrumento de nuestra liberación, pero igual que la moral o las prácticas sufíes, no tiene la capacidad por si misma de lograr la consecución del fin último del hombre. Una cosa es activar la potencialidad del conocer y relacionar los datos que nos ofrece la experiencia sensible, y otra es el Conocimiento en sí. Una cosa es razonar, reflexionar y orientarse correctamente en un mundo de objetos, y otra es fundirse con el Conocimiento, ser uno mismo conocimiento en acto. Una cosa es ser capaz de abstraer y de conocer las propiedades internas de las cosas, y otra cosa es conocer directamente a Dios. Por eso, el Conocimiento supremo está muy por encima de la razón. Si hemos visto como criticaba a determinado sufismo, ahora se hace evidente que no es en nombre del racionalismo, sino de una forma más elaborada de mística.

§      Crítica de la política / utopía

Por el mismo motivo realiza una crítica de la política. Como la moral, la política es necesaria para garantizar la convivencia a un cierto nivel, pero puede también constituirse en un obstáculo. Avempace tiene plena conciencia de que no es al nivel de la lucha política donde pueden resolverse las cuestiones principales, que son las únicas verdaderamente humanas. Con esto, equipara el plano de lo político con lo mundano. De ahí resulta que el problema político sea irresoluble. En consecuencia, Avempace no pierde el tiempo esbozando un método sobre como debería funcionar la ciudad perfecta, ni ofrece ningún tipo de solución a los males de su tiempo. Creo que Avempace tiene razón: el político se sitúa en un plano depredador, no suele superar el estadio inferior de desarrollo. La ambición de poder es característica, incluso cuando no aspira a tomar el poder concreto sino a mejorarlo.

La utopía de Avempace no es política, sino que conduce a una forma islámica de humanismo. Con esto se sitúa en oposición tanto de Platón como de su maestro al-Farabi, quienes habían trazado la figura del Filósofo-Legislador. También se aparta de ambos al considerar que el hombre no necesita de la sociedad para realizarse. Resulta extraño que un libro que se presenta como teoría política se convierta en una apología del apartamiento de la sociedad. Al sabio de Avempace le basta con Dios. El sabio busca trascender las oposiciones, y esto solo puede lograrse orientándose hacia el Uno. Pero (como veremos) es precisamente mediante esta actitud como logra influenciar en los planos inferiores, incluida la mejora de la sociedad en la que vive.

§      Crítica de los juristas / justicia

Para finalizar, Avempace realiza una crítica demoledora de los jueces y juristas. Ni la doctrina ni las leyes son un fin en si mismas, sino un medio. Para comprender el alcance de esta crítica hay que tener en cuenta el alto rango social que ocupaban los juristas malikíes de su tiempo, encargados de aplicar la Sharia, quienes se erigían en guardianes de las buenas costumbres, y que en los últimos tiempos habían instigado quemas de libros y persecuciones contra los filósofos.

En su crítica, Avempace les está diciendo a los jueces: sois necesarios únicamente en la medida en que la gente es imperfecta, y la gente es imperfecta porque sois necesarios, porque la ciudad enferma os ha situado en la cúspide. Y precisamente por ello estáis atrapados de la imperfección de las sociedades de las que os erigís en guardianes. El pecador o el delincuente sobre el cual dejáis caer todo el peso de la ley en realidad pertenecen al mismo plano de imperfección en el cual vosotros os movéis. Sois parte del problema, y no la solución.

No quiere decir esto que los jueces (como las personas de mentalidad legalista) sean necesariamente delincuentes o pecadores, sino que no han superado una visión animal de la Realidad, y por tanto no son capaces de ofrecer una respuesta creativa y realmente misericordiosa a la delincuencia y el pecado. De hecho lo crean y dependen de él para su subsistencia. Juez y delincuente se miran en el espejo de su animalidad.

Dice ibn Baÿÿa: mientras más imperfecta es la ciudad, más alto rango tienen en ella los jueces y los médicos. Y añade: el hombre libre no es agente ni guardián de la ciudad, se sitúa más allá de todo ese mundo legalista-moralista, más allá de lo halal y lo haram, más allá del bien y el mal. Si tenemos en cuenta la importancia que tienen los jueces en nuestra sociedad, nos damos cuenta de que la crítica de ibn Baÿÿa permanece intacta, en su maliciosa atemporalidad.

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Moralistas, iluminados, racionalistas, científicos, jueces, médicos, políticos. Todos ellos pertenecen a un plano inferior de nuestro desarrollo como seres humanos. A mi me gustaría añadir a esta lista también a los catedráticos y expertos que nos agobian con su superioridad intelectual. Creo que si Avempace hubiera vivido en un tiempo en el cual el saber se ha burocratizado hasta el extremo, lo habría hecho. Por la misma razón, puede deducirse que una sociedad centrada en el desarrollo material está presa en los planos inferiores, es una sociedad enferma. Ni siquiera los bienes ciudadanos tales como la tranquilidad o la salud son considerados por Avempace como fines en si mismos, sino que tienen por objetivo el permitir al ciudadano su orientación a lo divino, de modo que pueda alcanzar su fin último, realizarse como ser humano.

 

5. El Solitario-Solidario

Todo lo anterior constituye una critica demoledora a las instituciones dominantes de su tiempo (sistema jurídico, cofradías sufíes, orden político…). El hombre que se ha sustraído al poder de estas instituciones es el Solitario. Pero el Solitario no lo es por pura negatividad o espíritu crítico, sino por lo que afirma. La crítica no es un fin en si mismo, tiene por fin mostrar los velos que nos separan de nuestra plenitud. Aquí es donde la figura de Avempace revela su plena actualidad, como un genio universal, más allá de los velos del tiempo y del lenguaje.

§      La divinización del hombre

Hemos dicho que la liberación, auto-conocimiento y auto-realización del ser humano se producen a través de la unión con el Intelecto Agente. ¿Qué es el Intelecto Agente? En un lenguaje religioso diríamos que se trata del Ángel de la Revelación. Aunque (que nosotros sepamos) Avempace no lo dice de un modo explícito, esta es una idea que está en el fondo de la falsafa, de la filosofía islámica, desde ibn Sina hasta ibn Tufayl. Es una forma filosófica de explicar los contenidos de la revelación coránica. El contenido es el mismo, pero el lenguaje es diferente.

Ya hemos descrito antes el estado del hombre que ha realizado la unión con el Intelecto Agente. El hombre liberado de la servidumbre de las cosas se identifica y entra en contacto directo con la Realidad anterior a las cosas, que les ha dado existencia. Ya no es un mero siervo de Dios, sino su íntimo, su amado. Es uno con el Creador de los cielos y la tierra. Se convierte en creador, partícipe de la Creación de Al-lâh. Avempace dice explícitamente que este hombre ya no es meramente humano, sino que merece el calificativo de divino. Y añade: “todas las cosas están a su servicio”.

§      Negación de la inmortalidad del alma / cuerpo

El único objetivo de una vida digna es la inmortalidad. O, dicho de otro modo: una vida digna solo es posible para aquel que ha alcanzado la inmortalidad. Quien no aspira a la inmortalidad es ya una sombra de si mismo, se contenta con las sobras de la vida. Ibn Baÿÿa es uno de esos hombres que sin duda han alcanzado la inmortalidad, ya sea la de la fama póstuma, el premio del Jardín o las altas moradas del Conocimiento.

Sin embargo, esta inmortalidad no es equiparable a la vida del alma y del cuerpo individuales después de la muerte, a la que aspiran los hombres piadosos. La identificación con el Intelecto Agente llevará consigo la disolución de los individuos después de la muerte: de algún modo el individuo pervivirá en la otra vida, pero no de modo personal, y en cualquier caso sin un cuerpo. Si sólo el Intelecto Agente es inmortal, éste debe ser un principio individual, es decir, una parte del alma intelectiva que pervive después de la muerte.

En la medida en que se ha divinizado, el Solitario ha trascendido las limitaciones propias de su ego. Ya no aspira a la inmortalidad personal. Avempace postula la idea de una comunión espiritual en este mundo de los hombres liberados, que al haberse fusionado con el Uno han abandonado su individualidad. Y postula que esta comunión de las almas en este mundo es un anticipo de la unión de todos los seres humanos en el Uno, que se producirá después de la muerte física del cuerpo. De ahí que el placer infinito que siente el hombre liberado en esta vida sea un anticipo del placer del Paraíso, anunciado en la revelación coránica.

§      El Solitario en la ciudad enferma

¿Cual es la relación que mantiene el Solitario con la sociedad? El Solitario de ibn Baÿÿa no es un misántropo que desprecia el género humano, sino un ser humano consagrado al mandato de “conocerse a si mismo”. Se hace auto-suficiente, en la medida de lo posible. O, mejor dicho: se hace dependiente únicamente de Al-lâh, de la Realidad en si misma, y no de ninguna de sus manifestaciones particulares. Es pues capaz de renunciar a una determinada forma, por muy sublime que esta nos parezca, y vive desapegado de todo lo mundano. No es que de desentienda de la sociedad, es que no se esclaviza a ella. Y precisamente es este desapego lo que lo convierte en alguien capaz de guiar a sus contemporáneos.

Esto es justo lo contrario de la concepción política en Platón y al-Farabi. Para Platón, sólo aquellos que poseen el conocimiento de la Idea de Bien son dignos de gobernar al resto de los hombres, porque únicamente ellos poseen la techne, la técnica política apropiada, la capacidad de diseñar el funcionamiento idóneo de la ciudad. Del mismo modo que la razón gobierna a las partes irascible y concupiscible, el filósofo debe gobernar a guerreros y trabajadores. El filósofo como gobernante del Estado ideal es quien debe decidir cual es el lugar de cada individuo dentro de la estructura del Estado, dando prioridad en todo momento a los intereses colectivos sobre los individuales.

Por el contrario, para Avempace el individuo no está al servicio del Estado, sino la sociedad al servicio del individuo. Y precisamente por ello es inviable que su magisterio se realice a través de la política o de la religión instituida. Más bien, su desapego lo sitúa en la marginalidad. Es como disidente que puede guiar a sus contemporáneos. Esta guía no se realizará jamás en forma de ordenes y coacciones, como la ejercida por el filósofo-rey de Platón. El Solitario guía a los demás a través de su ejemplo y de su presencia, sin situarse por encima ni asumir ninguna posición dentro de un orden jerarquizado.

§      Elogio de la disidencia 

Esta es la clave de la política, su anti-utopía, su humanismo. Ibn Baÿÿa es anti-utópico en la medida en que rechaza que la consecución de la ciudad perfecta sea un objetivo final, un fin en si mismo al cual deba aspirar el ser humano. Es más: considerar la consecución de la justicia social como un fin es la confusión que no permite lograr esa justicia social. La utopía política es el velo que hace inviable la realización de la utopía. Solo a través de la orientación a Dios y el total desapego el ser humano puede alcanzar la perfección. Y solo en la medida en que el ser humano alcance la perfección puede contribuir a hacer más bella y justa su ciudad.

El ser humano se libra así de la tiranía en que consiste la política, no como una mera evasión, sino como una forma de oposición a esa tiranía. No hay nada que tema más el tirano que la independencia y el desprecio del hombre liberado de todas las cadenas que los tiranos de este mundo nos tienden. Es precisamente el convertir la política en un fin lo que genera tiranía, como proliferación de lo político, inflación de un orden político que todo lo devora. Es la obsesión por lograr una sociedad perfecta mediante leyes lo que lleva a los gobernantes a oprimir al pueblo.

Al-Farabi había considerado que el hombre es un ser social por naturaleza, y que por tanto su plena realización es dependiente de la consecución de la ciudad perfecta. Al mismo tiempo, ésta solo puede lograrse a través de la aplicación de la razón al conjunto de la sociedad. En la ciudad perfecta imaginada por Platón y al-Farabi no hay opiniones erróneas ni, por tanto, acciones injustas y malas. El Filósofo-Legislador razona por la masa.

Para ibn Baÿÿa la perfección del hombre no depende en absoluto de la ciudad perfecta, ni del ámbito político. No niega que un régimen político justo tenga efectos positivos, igual que los tiene la moral y la razón, pero sí niega que exista una dependencia entre la consecución de la ciudad perfecta y la consecución del fin último del hombre. La verdad es justo la contraria: la felicidad del hombre no depende de la ciudad perfecta, sino que la ciudad perfecta depende de la felicidad del hombre.

El pensamiento de Avempace es absolutamente libertario, su humanismo lo lleva a considerar al hombre como una criatura capaz de trascendencia, más allá de las formas. Y esto incluye la moral, la razón, la política, la ciencia, el arte… La felicidad del hombre no depende de nada perecedero, de nada que tenga que ver con el mundo de las formas, sino exclusivamente de aquello divino que hay en cada uno de nosotros. Nuestra perfección y suma felicidad están en potencia en cada uno de nosotros, como una semilla depositada por Al-lâh, una semilla que debemos tratar de cultivar con nuestro esfuerzo, poniendo en juego nuestras capacidades intelectuales y nuestra intuición de lo divino.

Así pues, la ciudad perfecta, los valores ciudadanos y el sentimentalismo son estados o ideas que el hombre liberado ha dejado atrás, no por rechazarlos sino por no ser dependiente de ellos.

Con esto, se comprende que ibn Baÿÿa califique al hombre liberado como un solitario: al-mutawahhid, palabra árabe que tiene el sentido implícito de “hombre unificado” (wahid significa unidad), que esta sólo en el sentido de que ha superado la dualidad, pero por ello mismo está unido al resto de las criaturas en lo Uno.

Este Solitario, este hombre liberado, se convierte en un extraño en la comunidad humana. Nos encontramos aquí con una apología de la heterodoxia. Para Avempace, es la capacidad del ser humano liberado de generar ideas rompedoras con la miseria circundante lo que hace avanzar la sociedad. Así, el Solitario de Avempace se separa de la sociedad, pero es un solitario-solidario.

La heterodoxia, la libertad de pensamiento, la capacidad del sabio de romper la norma, son los instrumentos mediante los cuales la sociedad se perfecciona. Se trata pues de una defensa acérrima de la disidencia, del derecho (e incluso el deber) a profesar opiniones contrarias a la norma colectiva.

Y esto es aplicable a la propia Sharia, la ley islámica, hasta el punto de que ibn Baÿÿa dice que en una ciudad verdaderamente perfecta los jueces no serían necesarios. No habría necesidad de que nadie aplique la justicia porque todo hombre actuaría justamente por naturaleza, y no por coacción.

El Solitario es un hombre que se adelanta a su tiempo, que rompe las normas en la medida en que estas se han cosificado. El Solitario se hace capaz de devolver las cosas a su condición de medios, en el momento en que los hombres las convierten en fines en si mismos. Romper con la idolatría de los fines, consistente en la reificación de lo que no es más que un instrumento, en dar un valor o una realidad en si misma a aquello que sabemos que es perecedero. Pues todo es caduco salvo la Faz de Al-lâh.

A este Solitario-solidario, lo designa con un nombre muy curioso, en árabe nabit, “mala hierba”. Ignoro si de ahí viene la expresión “mala hierba nunca muere” o si Avempace tuvo en cuenta esta expresión a la hora de designar al Solitario. En todo caso, creo que es un nombre clarificador del carácter trasgresor del Solitario de ibn Baÿÿa. No es el jardinero palaciego que unifica el jardín y le da una apariencia externa de armonía, sino el hierbajo imposible de arrancar que arruina las bellas utopías de los moralistas de todos los pelajes.

§      Anarquismo espiritual

El Solitario de Avempace se sitúa en el plano de la Realidad única. Ha trascendido la dualidad y las oposiciones. No ve lo negro enfrente de lo blanco, sino la unión en el instante en que se nutre de una luz cegadora. De ahí que la razón no le sea necesaria, como no le era necesaria la moral ni los valores ciudadanos Todo ello son instrumentos que tienen sentido en los niveles inferiores del despertar de la conciencia, pero que en última instancia deben superarse. No es de extrañar que Avempace haya sido comparado a Nietzsche. El profesor Zainaty lo ha considerado un precursor de Spinoza, y ha llegado a decir que ibn Baÿÿa se sitúa “más allá del bien y del mal”, en referencia al conocido libro de Nietzsche, con el cual encabezamos nuestra lectura anarca de Avempace.

Abû Bakr Muhámmad ibn Yahyà al-Sâ’ig ibn Baÿÿa es un sabio extraordinario, cuyo pensamiento es perfectamente actual, una vez que lo desnudamos del lenguaje técnico escogido por su autor…  y no se nos escapa que esta elección forma parte del mensaje, en un tiempo en el cual el cultivo de la falsafa tenía unas connotaciones transgresoras (prescindir del lenguaje religioso como el único capaz de expresar verdades trascendentes) que ahora no posee. Ibn Baÿÿa nos invita a la búsqueda del Conocimiento. No se trata de un saber libresco, árido o aburrido. Esto sería la mera erudición o acumulación de datos. En cambio, el verdadero Conocimiento tiene sabor, procura placer, un placer indescriptible y un sabor inesperado. El Conocimiento es lo único que puede liberarnos de las trampas de esta sociedad absolutamente legalista y enfermiza, que apela a nuestra animalidad ofreciéndonos imágenes devaluadas del ser humano.

9. Nuevos brotes de utopía

Terminamos con un poema de ibn Baÿÿa, la letra de una núba grabada hace una década por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, cuya música recuerda sospechosamente al himno nacional de España o marcha granadera, de autor desconocido. Dado que ha habido intentos recientes de poner letras al himno, nos atrevemos a sugerir que se adopte este poema, un canto de amor de aroma trascendente que sin duda haría honor a una tierra que ha dado tan grandes personajes como ibn Baÿÿa de Zaragoza:

“Acaso la perfección de la belleza
no te dejó ver el cansancio de mi mente.
Aquel que te envió me respondió
con la somnolencia de mis párpados.
Seguí con las hermosas y vivo esclavo de mis deseos.
¡Si pudiera ver con mis propios ojos a mi Señor!,
¡ay! Si pudiera verlo.

Contemplar tu belleza vivifica mi corazón,
compadécete, tú que das la vida al desfallecido,
tu amor me agotó.

Tu belleza hermosa, por su hermosura es bella,
guía y seductora, locura para el que agoniza de amor.
Aquello que era guía se convirtió en un sueño,
y antes de caer en el amor, él me dominó,
me venció y gozó con su dominio,
penetrando en mi cuerpo.

Quise ser sumiso y no atendió mi deseo.
Si me hubiera escuchado, o hubiera estado cerca de mí,
con su ayuda me habría rescatado.
Contemplar tú belleza vivifica mi corazón,
compadécete, tu que das vida al desfallecido,
tú amor me agotó.”

Bibliografía

Avempace (Ibn Bayya), Libro sobre el alma, traducción y edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 2007.

Avempace, Carta del adiós y otros tratados filosóficos [Risalat al-wada’], edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 2006.

Avempace, El régimen del solitario [Tabdir al-Mutawahhid], edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 1997.

Corbin, Henri, Historia de la Filosofía islámica; Trotta 1994. Capítulo Ibn Báyya (Avempace) de Zaragoza (pp.211-215).

Lomba, Joaquín, Avempace o la pasión por el espíritu; Pliegos de Encuentro Islamo-Cristiano. Darek-Nyumba, Madrid 1997.

Lomba, Joaquín, La filosofía islámica en Zaragoza, Zaragoza 1987.

Maribel Ortega Fuentenebro, Avempace, un sabio musulmán en la Taifa Hudi de Zaragoza (en internet).

Zainaty, G., La morale d ‘Avempace, Vrin, Paris, 1979.

Discografía

Ibn Báya, Núba al-Máya, por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, Sony Classical 1997.

Ibn Báya, Núba al-Istihlál, por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, Sony Classical 1995.


Sobre la idea coránica de umma

mayo 25, 2011

[Capítulo del libro ‘El lenguaje político del Corán’, ed. Popular 2010]

La palabra árabe umma es traducida habitualmente como comunidad, pero también como nación, época o generación. Como trataremos de mostrar, el término tiene unas connotaciones que sobrepasan estas traducciones, y nos sitúan en un plano más amplio, o más originario. La palabra umma y sus variantes (ummatun, ummam) aparecen más de un centenar veces en el Corán, señalando a un grupo unido por unas características comunes.

Un error habitual consiste en pensar que de umma sólo hay una, que estaría formada por todos los musulmanes, con independencia de su raza o su nación[1]. Hablar de “la umma” en términos genéricos, sin especificar de que umma se habla, es equívoco. El Corán da cuenta de la existencia de múltiples comunidades, y afirma que ésta diversidad ha sido algo querido por Al-lâh. Ni siquiera el nombre umma es exclusivo de una comunidad humana, pues también los genios (djunun, plural de djin) y los animales forman ummam (plural de umma): ver Corán 41: 25 y 6: 38.

Otro error consiste en equiparar una religión con una umma, como si todos los seguidores de una religión tuviesen que ser miembros de una misma umma. Pero en el Corán se afirma que Al-lâh dividió a los judíos en doce ummam:

Y los dispersamos por toda la tierra en comunidades [distintas];
algunos fueron rectos y otros, en absoluto.

(Corán 7: 168)[2]

Este versículo señala hacia el hecho que queremos resaltar: una umma es una comunidad concreta, basada en una cercanía entre sus miembros, y no una abstracción política. Si miramos el diccionario, la palabra árabe umm significa al mismo tiempo madre, fuente, origen, principio, prototipo. La palabra umma denota primordialmente a una comunidad, un grupo de seres vivos con características y circunstancias comunes. Uniendo ambas palabras, podríamos hablar de una ‘matria’: la tierra materna, la tierra como madre. Umma se emplea como sinónimo de ‘pueblo’, ‘nación’, ‘especie’. Pero también tiene una connotación de ‘época’, como en algunos pasajes coránicos. Corán 11: 8 es un ejemplo. Dice Muhámmad Asad: “Entre los distintos significados que cabe atribuir al sustantivo umma, el más adecuado aquí es el de ‘tiempo’ o ‘período de tiempo’ (Samajshari, Ibn Kazir y otros comentaristas clásicos).”[3] Lo mismo se aplica a Corán 12: 44: “Según la mayoría de las autoridades, el nombre umma denota aquí ‘un tiempo’ o ‘un largo período de tiempo’.”[4]

Para  trasladar este sentido temporal, creemos que la palabra más apropiada –más que ‘época’ o ‘periodo de tiempo’- en estos pasajes sería la de ‘generación’, pues tiene la connotación de engendrar, de lo generatriz o primigenio. La ambigüedad entre las connotaciones de ‘comunidad’ y ‘generación’ aparece en la lectura de algunos pasajes del Corán:

Y en verdad, hemos suscitado en el seno de cada umma
a un Mensajero.

(Corán 16: 36)

Pero un Día suscitaremos a un testigo de cada umma
y entonces quienes ocultan la verdad no podrán alegar [ignorancia],
ni les será permitido ofrecer compensación.

(Corán 16: 84)

Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,
como portador de buenas nuevas y como advertidor:
pues no ha existido umma
en el seno de la cual
no haya muerto un advertidor.

(Corán 35: 24)

En todos estos versículos podríamos traducir umma tanto por generación como por comunidad. En una nota a este último versículo, Muhámmad Asad escribe:

“Uno de los significados del término umma (el que Samajshari señala como más apropiado en su comentario a este versículo) es ‘gente de una época’ o ‘tiempo’; otro es ‘gente de una clase’, e.d., ‘una nación’ o ‘una comunidad’ (que es el escogido por mí en este contexto). Si tomamos en consideración un tercer significado muy aceptado, a saber, ‘una forma de vida [particular]’ o ‘de conducta’ (Yauhari), el término ‘comunidad’ se aproxima, en este caso, al concepto moderno de ‘civilización’ en su sentido histórico.”[5]

Al-lâh dice en el Corán que al principio la humanidad era una sola comunidad (umma wáhida), pero que luego empezaron a discrepar y a dispersarse, y entonces Al-lâh envió a los profetas con sucesivas revelaciones:

Y la humanidad entera no era antaño sino una sola comunidad;
y sólo más tarde empezaron a discrepar.
Y de no haber sido por un decreto previo de vuestro Sustentador,
ciertamente, todas sus diferencias hubieran sido resueltas.

(Corán 10: 19)

La humanidad entera fue antaño una sola comunidad;
y entonces Al-lâh les suscitó a los profetas…

(Corán 2: 213)

La frase inicial de estos dos versículos podría tener otro significado (pero no en exclusiva):

Y la humanidad entera tiene un origen único (ummatan wahida).

Implícitamente: viene de una única madre (¿la tierra?). Una idea que se podría poner en paralelo al origen único de todos los humanos de una nafs, persona, alma o ‘si mismo’:

ÉL es quien os ha creado de un solo ente vivo (nafs-i-wahida),
del cual formó a la pareja, para que encontraran sosiego en ella.

(Corán 7: 189)

¡Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustentador,
que os ha creado de un sólo ente vivo (nafs-i-wahida
),
del cual creó a su pareja
y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y de muje­res.

(Corán 4: 1).

Todo apunta al origen común de todas las generaciones y comunidades, que se diversifican a partir de un único principio. El Corán deja claro en diferentes pasajes que esta diversidad (tanto de comunidades como de religiones) es algo querido por Al-lâh, y explica que su motivo es el propiciar el re-conocimiento entre tribus y naciones (ver 49:13, la famosa aleya del taaru’uf o conocimiento mutuo). Es esta dispersión desde el origen común lo que nos inserta en el ciclo de la profecía. El Corán dice una y otra vez que Al-lâh ha Enviado sucesivos mensajeros a las gentes, de entre los miembros de la umma en la que predican (10:47 / 16: 36 / 35: 24). Muchas de estas comunidades han rechazado a los Mensajeros de Al-lâh, y Al-lâh las ha castigado (11:102 / 7:4), a algunas inmediatamente, a otras en el transcurso de los años: ninguna comunidad está a salvo de la Ira de Al-lâh (7: 94-101). Y, de hecho, el Corán deja claro que toda comunidad humana está destinada a perecer:

Y a cada comunidad le ha sido fijado un plazo
(Corán 7: 34)

Ninguna comunidad esta a salvo o puede escapar a su decreto:

Y no existe comunidad que no vayamos a destruir
antes del Día de la Resurrección,
o a castigar con un castigo severo.

(Corán 17: 58)

Por ello no es apropiado unificar como una misma umma a grupos que hayan vivido en tiempos y contextos diferentes. Los judíos actuales no pueden decir que pertenecen a la misma comunidad a la que pertenecieron Moisés, Abraham o Jacob, pues estas comunidades han desaparecido, y los unos no responden por los otros:

Y esto fue lo que Abraham legó a sus hijos, y Jacob…
Esa es una comunidad ya desaparecida;
recibirán lo que se hayan ganado,
como recibiréis vosotros lo que os hayáis ganado;
y no seréis juzgados por lo que hicieron.

(Corán 2: 132)

Por la misma razón resulta impropio el hacer equivalente la umma de Muhámmad o comunidad profética de Medina con la totalidad de los musulmanes en cualquier tiempo o lugar, como si el Corán estableciese una especie de identidad transnacional, o como si el concepto de comunidad sobrepasase el marco de una comunidad concreta. Actualmente, resulta evidente que los musulmanes no forman una sola umma. Igual que Al-lâh dice en el Corán que la umma de Abraham ha desaparecido, debemos decir lo mismo de la umma de Muhámmad y sus Compañeros: pertenece a su tiempo. Cualquier intento de apropiación o de sentirse pertenecer a ella no es sino un autoengaño, que denota la incapacidad de seguir el ejemplo del Profeta y de crear (o recrear) una umma en el presente, según el modelo de la comunidad profética, entendido como un prototipo (uno de los sentidos de la palabra umm). Para que esto sea posible, debemos partir de la conciencia de lo que el Corán nos dice: esta es una comunidad desaparecida, y no seremos juzgados por lo que hicieron, sino por nuestras propias obras, aquí y ahora.

Existe otra connotación de la palabra umma que queremos introducir, relacionada con la calificación de Muhámmad como profeta ummí y la relación entre umma y escritura:

A quienes sigan al Enviado, al Profeta ummi…
Confiaros a Al-lâh y en su Enviado, el Profeta ummi
.
(Corán 7: 156-158)

Él es quien ha suscitado para los ummiyún
un enviado de entre ellos, para que les transmita Sus mensajes

(Corán 62: 2)

El Profeta es ummí y surge de entre los ummiyún. Generalmente estas palabras han sido traducidas como iletrado/iletrados, o también gentil/gentiles. Se dice que el Profeta no sabía ni leer ni escribir. Según Rasi, la expresión ummiyún se refiere a una comunidad que no ha recibido con anterioridad una revelación propia, en forma de escritura. En su estudio Sobre el profeta ummí, el Ayatullah Murtaza Muttahari escribe lo siguiente:

[La mayoría de los comentaristas] Dicen que esta palabra viene de umm (madre) y el ummi sería aquel que ha quedado, en cuanto al conocimiento de la escritura y de las ciencias humanas, en el estado en que su madre lo trajo al mundo. También dicen que esta palabra viene de umma (comunidad): el ummi es aquel que ha permanecido en el primer estado en que ha sido creado. (…) La raíz de la palabra ummí es, o bien umm (madre) o bien umma (comunidad), que significa “permanecer en el estado natural del nacimiento”.[6]

En todas las acepciones ofrecidas, aparece la connotación de un estado natural anterior a la cultura o a cualquier forma de saber humano. En otros lugares se establece una oposición entre ahl al-kitab y ummiyyun, como dos categorías:

Dí a quienes recibieron el Libro y a los ummiyyin
(Corán 3: 20).

Pero la oposición desaparece en otro versículo, donde el calificativo de ummiyyun es aplicado, de forma no muy halagadora, a grupos de judíos, aunque son considerados como “Gentes del Libro”:

Entre ellos hay ummiyyun que no conocen la escritura…
(Corán 2: 78).

Según la traducción de Muhámmad Asad:

Entre ellos hay gente iletrada sin conocimiento directo de la escritura divina
[que siguen] solo fantasías y se basan en meras suposiciones.
¡Hay de aquellos que escriben con sus manos [algo que alegan ser]
la escritura divina y luego dicen: “Esto viene de Dios”
para obtener con ello un provecho insignificante.
¡Hay de ellos por lo que han escrito sus manos!

(Corán 2: 78-79).

Sin embargo, ¿acaso esta traducción no es contradictoria? Si los ummiyyun a los que hace referencia son iletrados, ¿cómo van a “escribir con sus manos…”? Más bien, creemos que debe entenderse este pasaje del siguiente modo: hay entre ellos gente que no tiene un conocimiento libresco. ¡Hay de aquellos que atribuyen a Al-lâh sus propias elucubraciones! En este caso, el término ummiyyun no sería despectivo, como en la traducción de Asad, sino todo lo contrario. Los ummiyyun serían aquellos que, más allá de si saben leer o no, tienen un conocimiento inmediato de las cosas, no mediatizado por el saber libresco o inventado, que ellos proyectan sobra la realidad para sacar provecho de ello. Además: el Corán dice kitab, libro o escritura, y no “escritura divina” como traduce Asad.

En todo caso, estos versículos establecen una oposición entre ummí y escritura. Pero esta oposición es una relación: el Profeta puede recibir la revelación precisamente por ser ummí. Entonces tenemos una oposición entre kitab como conocimiento inventado, desvinculado de la realidad, y el kitab como revelación, relacionada con el carácter ummí de los que la reciben. Por ello debemos descartar que el término ummí, aplicado al Profeta, signifique iletrado o analfabeto, términos puramente negativos. El sentido de ummí no es la negación de algo, sino la afirmación de una condición originaria. Ummí hace referencia al ser humano en tanto recipiente puro. Según Seyyed Hosein Nasr, el Profeta tiene que ser iletrado por la misma razón por la que la Virgen María tiene que ser virgen. La Palabra Divina sólo puede escribirse sobre la tabla pura de la receptividad humana[7]. La naturaleza ummí del Profeta significa que el receptáculo humano es pasivo/receptivo ante lo Divino: no deforma la Palabra de Al-lâh mediante la aplicación o proyección de categorías previas. Por ello decimos que no se puede recibir la revelación fuera del paradigma de lo ummí, en el sentido amplio: no hay revelación fuera de un estado de pureza originaria, de la conexión con la tierra como madre, de la conciencia de la humanidad como comunidad de origen.

Todo este excurso nos ayuda a comprender el sentido de la umma. Tenemos pues un campo semántico que incluye las ideas de lo materno o primigenio, de un saber natural y no construido, de lo epocal o generacional, de la comunidad como grupo humano concreto, unido por lazos reales y no meramente por abstracciones o por razón de ideología. Por todo ello, decimos que una comunidad islámica no puede ser pensada como una superestructura o un enunciado de poder o de organización política, sino más bien como una célula viva caracterizada por la cercanía y los vínculos directos entre todos los miembros de dicha comunidad[8].

Una umma no es un límite sino un mundo compartido. Nos remite a lo maternal y originario como vínculo anterior a la cultura. Pero también puede ampliarse y componerse de tribus y seguidores de religiones diferentes. La Constitución de Medina, a la que hemos hecho referencia anteriormente, afirma en un primer momento que los creyentes forman una umma separada:

2. [Los musulmanes] son una sola comunidad aparte del resto de la gente.

Pero luego afirma que las tribus judías forman una sola umma con los musulmanes:

19. Los judíos de Banu Auf [y el resto de tribus judías de Medina] son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida], sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia.

Esta frase, promovida y firmada por el Profeta Muhámmad, rompe con la idea de la umma entendida en términos de exclusivismo religioso. Cada umma forma una unidad, pero esta no la aísla de las otras comunidades, sino todo lo contrario: es su carácter de umma lo que les permite confederarse y generar estructuras más amplias, a partir de este núcleo de vida en común originario. La posibilidad de que musulmanes, judíos y cristianos formen parte de una misma umma no es extraña. Aunque el Corán critique a judíos y cristianos por sus “exageraciones” (considerarse el pueblo elegido o considerar a Jesús como dios), también nos dice que existen algunos entre ellos que forman una comunidad moderada:

Algunos de ellos constituyen una comunidad moderada (umma muqtasida).
(Corán 5: 65)

Este es el comentario de Razi sobre el significado de la expresión umma muqtasida:

“Primero, significa que aquellos que son musulmanes de entre las gentes de la escritura, como ‘Abd-Al-lâh b. Salâm de los judíos y el Negus de los cristianos, puesto que ellos están en el lado moderado de su religión, y en su camino correcto, sin tender hacia posturas exageradas ni hacia la negligencia. Segundo, se refiere a los no musulmanes de entre las gentes de la escritura que son justos en su religión, en ellos no hay ni salvajismo extremo ni rudeza completa, tal y como dice Al-lâh: “Y entre las Gentes del Libro hay algunos que, si les confías un tesoro, te lo devuelven” (Corán 3:75)”[9].

Esta calificación de judíos y cristianos como umma muqtasida es similar a lo que el Corán nos dice sobre la umma de los musulmanes, calificada como umma wasat:

Y hemos hecho así de vosotros una comunidad intermedia (umma wasat),
para que deis testimonio de la verdad ante toda la humanidad
y para que el Enviado de testimonio de ella ante vosotros.

(Corán 2:142-143)

Si el Corán califica a la comunidad islámica como “centrada”, “intermedia” o “de en medio” y a los judíos y cristianos rectos como miembros de una “comunidad moderada”, parece comprensible que el Profeta aceptase en la Carta de Medina la posibilidad de que los judíos formen una sola comunidad con los musulmanes. Si lo pensamos bien, esto es perfectamente lógico: los cristianos árabes sirios pueden estar mucho más cerca (geográfica y culturalmente) de los musulmanes árabes sirios que no los musulmanes de Indonesia. En cualquier caso, esto no implicaría el seguir las mismas leyes, normas o costumbres, sino el compartir un espacio común y unos objetivos básicos que hagan posible la convivencia. Pues cada comunidad o individuo dentro de la comunidad islámica el tiene derecho (más bien la obligación) de regirse por sus propias normas:

Y a cada comunidad le hemos asignado un acto de adoración…
(Corán 22: 34)

Hemos asignado a cada comunidad formas de adoración,
que deberían observar.

(Corán 22: 67)

A cada uno le hemos asignado una sharia y un modo de vida.
Y si Al-lâh hubiera querido, cierta­mente,
os habría hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras!
Habréis de volver to­dos a Al-lâh: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.

(Corán 5:48)

Esta diversidad de formas de adoración internas no debería ser un problema para la convivencia, sino todo lo contrario, un estímulo. Pero esto a condición de que ninguna de ellas se sitúe por encima de las otras:

Cada comunidad se vuelve en una dirección que le es propia.
Así pues, rivalizad en buenas obras.
Dondequiera que estéis, Al-lâh os reunirá a todos ante Él.

(Corán 2: 147-148)

Cada comunidad tiene su propia dirección, que mantiene unidos a sus miembros, más allá de las individualidades, y más allá de lo que une a los miembros de otra comunidad. Pero este elemento de unión no es exterior, no es cultural o político, sino originario. Se trata de un grupo unido por la idea de un origen común, de la cual la comunidad de Adán (la humanidad) permanece como el arquetipo común a todas las comunidades. De la comunidad de Adán formamos parte todos los seres humanos, pero ésta es una comunidad desaparecida. Al-lâh ha querido que existan múltiples comunidades, y estas pueden convivir y formar comunidades más amplias entre ellas. La imagen resultante es la de múltiples comunidades que se sitúan más allá de la religión, la nación o el territorio, grupos humanos vinculados entre sí, conviviendo con otros grupos humanos y formando comunidades más amplias mediante pactos, jamás mediante la imposición de la Sharia de una comunidad sobre las otras. La base de esta confederación de comunidades radica en la conciencia del origen común de la humanidad. Más allá de la multiplicidad de sus manifestaciones, todos los seres humanos son hermanos, todos somos Hijos de Adán.

Inevitablemente, cada una de estas comunidades tiende a considerarse a si misma como un parámetro de validez universal. Esto es normal, pues cada uno considera su forma de vida como lo normal, y tiende a ver como extrañas las costumbres de los otros. Por eso, la única solución es el respeto mutuo, que los el Corán hace extensivo a todos, incluidos los politeístas o los mushrikún(Corán 6: 108).


[1] Un error repetido por orientalistas, y que hace inservibles muchos de sus trabajos. C. A. O. van Nieuwenhuijze escribe: “Islam knows of one cumunity only, namely the comunity of the faithfull, ummah” (The Ummah: An Analytic Approach, by, Studia Islamica, No. 10 (1959), pp. 5-22.

[2] Ver también Corán 7: 160.

[3] El Mensaje del Qur’án, p.307.

[4] Ídem, p.340.

[5] Ídem, p.657.

[6] El Profeta ummí, en Webislam. El autor discute las tesis de aquellos que defienden que el Profeta sí sabía leer y/o escribir, en concreto con Sayyid Abdullatif Haidarabadi.

[7] El Corán: Palabra de Al-lâh, fuente de conocimiento y de acción

[8] Como dice Raimón Panikker: “entre la ideología monista del imperio y el atomismo de los estados, está la realidad de las naciones, tribus, pueblos, étnias. Sus relaciones internas se parecen más a los de un organismo que a los de los individuos de una organización” (L’esperit de la política, ed. 62, Barcelona 1999, p.110).

[9] Asma Afsaruddin. Exegeses of “Moderation”: Negotiating the Boundaries of Pluralism and Exclusion. The Good Society – Volume 16, Number 2, 2007, pp. 1-9. Y George C. Decasa, The qur’anic concept of umma and its function in Philippine Muslim society.


Debates sobre la Sharia en Webislam

abril 27, 2011

Conferencia pronunciada en el Curso Sharia en la Red, en Santander

Bismil-lâhi ar-Rahimani ar-Rahim

Quiero felicitar y agradecer al Departamento de Estudios Árabes del CSIC y a la UIMP por la organización de este seminario. Felicitarlos por la oportunidad del tema, pero también por la valentía que supone el abordarlo. Cuando uno conoce de cerca los intensos debates que sobre el islam mantienen los musulmanes, no deja de sorprenderse de lo lejos que muchos de ellos se sitúan tanto de los estereotipos dominantes como de la concepción tradicionalista del islam. Aunque es muy probable que muchos de estos debates no sean para nada nuevos, lo cierto es que han encontrado en Internet un cauce ideal para manifestarse, sin otra censura que las normas establecidas por el medio.

En este escrito, trataré de dar cuenta del significado de los debates sobre la Shariaque desde hace más de diez años vienen siendo recurrentes. Para ello, empezaré explicando muy brevemente que es Webislam. A continuación expondré también sucintamente la amplitud y alcance de estos debates. En el grueso de la clase, me referiré en concreto a algunos de ellos: sobre la homosexualidad, sobre el sentido de la Sharia. A partir de ahí, trataré de establecer una mínima tipología y sacar algunos patrones recurrentes, mostrando como todo nos lleva a la tensión entre la libertad interpretativa y la autoridad de la tradición, que ilustraremos a través del debate intra-islámico sobre el hiyab. Y terminaremos exponiendo una serie de conclusiones generales.

WebIslam es, desde sus inicios, la web en castellano de temas islámicos más visitada en el mundo, con una gran influencia en las comunidades hispano-americanas. Salió a la red el 27 de octubre del año 1997. A lo largo de los años, se ha ido convirtiendo en un medio de comunicación de masas. Ha llegado a ser el portal de referencia sobre el islam en lengua castellana. El crecimiento progresivo y geométrico del número de sus lectores así nos lo confirma, con más de un millón de visitas mensuales, desde los cinco continentes. WebIslam abordaba una serie de problemas que empezaban a mostrar una clara visibilidad en la sociedad española y, en general, en las sociedades occidentales: los derechos de la mujer en el Islam, los derechos de los emigrantes, islam y democracia, la diferenciación entre aspectos espirituales y aspectos culturales en la práctica religiosa, la libertad de conciencia y el diálogo interreligioso.

Desde hace años venimos hablando de dos conceptos paralelos: el de una comunidad virtual y el de una comunidad interpretativa. Los debates a los que vamos a hacer referencia son una expresión muy gráfica de lo que esto significa. Es importante señalar que ha sido la propia dinámica comunicativa y participativa deWebIslam la que ha permitido que afloraran los contenidos más sensibles, propiciando debates que, en muchos contextos musulmanes, se consideran como tabúes inabordables.

Si hacemos una búsqueda en todas las secciones de Webislam, los temas referidos a la Sharia son numerosos.

  • Debates sobre los hudud: lapidación, calumnia, apostasía, corte de manos al ladrón, castigo homosexualidad.
  • Temas mujer: hiyab, divorcio, códigos familia, aborto, malos tratos, imamato femenino, acceso mezquita…
  • Estatuto de los no-musulmanes, pluralismo religioso, yihad, esclavitud, usura, eutanasia, alimentación halal.
  • Debates sobre el propio sentido de la Sharia, sobre los hadices, los madhabs, sobre el iÿtihad, sus límites y condiciones, y temas relacionados: ¿quién puede ser un muÿtahid?, ¿qué es una fatua?, ¿es obligatorio seguir una escuela jurídica?
  • Mil y una preguntas: ¿una aspirina rompe el ayuno?, ¿son válidas las du’a en castellano?, ¿es halal para un hombre depilarse las piernas?, ¿puede un musulmán asistir a un bautizo?, ¿se puede pegar a los menores?, ¿está permitida la monarquía en el islam?

En conjunto, puede hablarse de un replanteamiento completo del islam, realizado de forma caótica y sin guía. En el caso concreto de los foros, dan pie a intensos intercambios, que generan amistades y enemistades de por vida… Sin embargo, una vez superada la reacción de urgencia y los aspectos más chirriantes, se consolida la libertad de conciencia y se hace más acuciante la necesidad de profundizar en temas de jurisprudencia, para dar respuesta cabal a algunas cuestiones o dudas suscitadas. Lo cierto es que todos estos debates han sido sumamente enriquecedores, permitiéndonos madurar como “comunidad interpretativa”.

Sería prolijo el relatar todos los debates ocurridos y los argumentos presentados. Algunos de ellos han tenido y siguen teniendo consecuencias en el islam español. Sin duda este es el caso de la polémica en torno a los malos tratos, a raíz del libro de Mustapha Kamal, uno de los imames de Fuengirola, La mujer en el islam. Otro debate caliente fue el del imamato femenino, es decir, el derecho de la mujer a dirigir las oraciones ante hombres y mujeres como su derecho a dirigir la oración del viernes. También la lapidación ha sido objeto de estudios, discusiones, posicionamientos. Publicamos varios artículos sobre el tema, incluido un Estudio jurídico contra la lapidación, firmado por Abdelmumin Aya. Incluso enviamos una carta abierta a la Embajada Saudí en Madrid, con remite al Rey, en el cual argumentábamos contra la lapidación y pedíamos que fuese abolida en el país.

En todos estos casos, desde Webislam se han adoptado posturas que son calificadas como “progresistas”. Aunque el término no nos convence, lo menos que puedo decir es que nos lo merecemos. Por desgracia, no puedo desarrollar todos estos temas. Entre todos los posibles, he escogido centrarme en el de la homosexualidad. A partir de este hablaré de las diferentes concepciones sobre la Sharia que están sobre la mesa, y a la tensión existente entre la libertad interpretativa y la autoridad de la tradición.

El debate en torno a la homosexualidad

He escogido este debate tanto por su intensidad, por el hecho de mostrar como los musulmanes españoles abordan temas hasta hace poco considerados como intocables, y por el hecho de que he tenido una implicación personal. El debate se generó a raíz de un artículo que escribí, titulado Opiniones jurídicas de Yusuf Qaradawi (3/08/2004), en el cual criticaba la posición de este conocido predicador sobre la homosexualidad, y en el que afirmaba lo siguiente:

Las disputas sobre el castigo por este presunto delito [de sodomía] son comprensibles, dado que no forma parte del Corán ni se aplicó ninguna clase de castigo hacia los homosexuales en tiempos de Muhámmad (saws), aunque su existencia está documentada. Desde el momento en que Al-lâh no ha prescrito ningún castigo, podemos decir que este es obra de los hombres. (…) Para mí, no cabe la menor duda que cada uno tiene derecho a vivir su propia sexualidad. Lo que es antinatural (y por tanto anti-islámico) es que un ser humano que se sienta atraído por alguien de su mismo sexo reprima su sexualidad y finja un deseo que no siente. Esto genera sufrimientos, infelicidad e hipocresía, falsas parejas entre homosexuales y mujeres, o entre hombres y lesbianas, siempre insatisfechas.

Este comentario provocó la réplica inmediata e indignada de Ibrahim Pérez, titulado “Islam y homosexualidad. Una nota a las mentiras de Abdennur Prado”, en el que se citaban los versículos coránicos sobre el profeta Lot, como prueba irrefutable de la condena islámica de la homosexualidad, se calificaba mi comentario como falacias y se me acusaba de perseguir con ello el “adecuarse a los deseos del mundo moderno, progresista y sin dirección espiritual, para dar una imagen de musulmán complaciente, y de esa manera gozar de privilegios y simpatías…” (argumentos ad hominem). Y se dejaba bien claro que el objetivo de la réplica era el de clarificar la postura del islam sobre la homosexualidad:

“Como musulmanes no podemos aceptar la homosexualidad como parte de nuestro modo de vida. No debemos permitir que nuestros hijos crezcan pensando que la homosexualidad es algo natural o normal. Debemos enseñarles a tolerar, a convivir, pero también a discernir lo que es correcto de lo que no lo es.”

La polémica volvió a surgir al año siguiente, a raíz de las declaraciones de Mansur Escudero, en aquel momento Secretario de la Comisión Islámica de España, quien manifestó a Europa Press su apoyo al proyecto de ley sobre los matrimonios homosexuales.

Más adelante publiqué en la revista Dialogal (Primavera 2005) un texto, con mis impresiones sobre a un reportaje publicado en la misma revista sobre religión y homosexualidad, en el cual un musulmán inglés llamado Abid mostraba de forma descarnada sus sufrimientos y el rechazo sentido por parte de muchos musulmanes. Al final del texto, me referí a la posibilidad teórica de realizar matrimonios homosexuales entre musulmanes.

Esto provocó una serie de reacciones en cadena: una carta de réplica firmada por Abdullah Fiol y Omar Ribas. En la página web IslamOnline, en fecha 06/04/2005, fue publicado un artículo firmado por Al-Amín Andalusi. Y un artículo de Omar Ribas titulado “Campaña contra la moral y los valores religiosos” (publicado en la página “Nuevos Musulmanes”, 11 Abr 2005). La reacción no se limitó a escritos. La Comunidad Islámica Insha Allah amenazó con darse de baja de la FEERI si sus dirigentes no me obligaban a rectificar (cosa que finalmente hizo).

A raíz de estas y otras demandas, escribí una Aclaración sobre los matrimonios homosexuales (23/04/2005), en la que reconocía que la insinuación de celebrar matrimonios homosexuales según la Sharia constituía una provocación, y explicaba mi postura, que detallaré a continuación.

Un poco más tarde, un tal Javier Salado daba cuenta de lo sucedido en un artículo titulado Los musulmanes españoles debaten sobre el matrimonio homosexual(02/05/2005), publicado en Rebelión y reproducido en Webislam, en el cual presentaba las posturas enfrentadas. También se ha discutido ampliamente en los foros de Webislam, tanto un primer debate en el 2006 como un debate iniciado el año pasado y todavía activo, de modo que pueden delimitarse fácilmente los argumentos de uno y otro bando.

Básicamente, mi línea de argumentación es la siguiente:

• Se abusa al considerar los versículos sobre el profeta Lot como una condena de la homosexualidad. Aunque hay versículos que aislados del resto pueden dar pie a esta interpretación, cuando realizamos una mirada de conjunto nos damos cuenta de que esta no se sostiene, y de que el episodio de la gente de Lot trata de otros temas: la promiscuidad sin freno y la violación de las leyes de la hospitalidad…

Por ejemplo, los versículos 26: 165-166, en los cuales el profeta Lot echa en cara a sus trasgresiones a la gente de Sodoma, son traducidos por Muhámmad Asad del siguiente modo: “¿Acaso vosotros, de entre todas las criaturas, vais [con deseo] tras los varones, y os apartáis de las esposas [legítimas] que vuestro Sustentador ha creado para vosotros? ¡Si, sois una gente que transgrede todos los límites de lo correcto!”

Pero si vamos al original, una traducción más literal sería: “¿Vais hacia todos los machos de los mundos y abandonáis a las parejas que vuestro Sustentador creó para vosotros? ¡Si, sois una gente que excede los límites!”

La diferencia es importante. Si leemos atentamente y abandonando por un momento los prejuicios, es difícil encontrar aquí una referencia a la homosexualidad. Lot acusa a la gente de su pueblo de ir “hacia los machos de todos los mundos”, lo cual nada tiene que ver con el amor entre dos hombres, y sí con el exceso y la promiscuidad sin límites. Y dice: “en vez de a vuestras parejas”, y no “esposas”, como habitualmente se traduce. En todo caso, se trataría de adulterio y abandono de la pareja, sea esta hombre o mujer. Pues nada hay en estos versículos que permita afirmar que Lot se dirige solo a los hombres, y no incluye a las mujeres. Un homosexual monógamo, que vive con su pareja, puede protestar, y con razón, diciendo que él no Vais hacia todos los machos de los mundos y abandona a su pareja… y que este versículo no se refiere a la homosexualidad, entendida como amor entre dos hombres.

• Los ángeles se refieren a los habitantes del pueblo de Lot del siguiente modo:“¡En su delirio sólo vagan ciegos de un lado para otro!” (Corán 15: 72). Y uno no puede dejar de preguntarse: ¿y qué tiene que ver el ir ciegamente de un lado para otro con el amor que puedan profesarse dos personas del mismo sexo? No parece existir ninguna conexión entre esta declaración de los ángeles y la homosexualidad, pero si con la promiscuidad sin freno.

• Una vez establecido el prejuicio de que estos versículos se refieren a la homosexualidad, se extiende este análisis al episodio en el cual los habitantes del pueblo de Lot le piden a este que les entregue a sus huéspedes, los ángeles. Se pretende que esta petición tiene connotaciones sexuales. Pero, de ser esto cierto, tampoco se referiría a la homosexualidad, sino a un intento de violación, pues los ángeles no parecen estar por la tarea.

• Más importante: esta interpretación pasa por alto lo que el Corán especifica que el motivo de la animadversión de los sodomitas hacia los huéspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros y les ha dado asilo, y no el hecho de que sean hombres y quieran gozar de ellos. Cuando los ángeles llegan a su casa, su exclamación revela su temor: Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot, éste dijo: «¡Ciertamente, sois gente extranjera [aquí]!» (Corán 15: 61-62)

Y un poco más adelante: Y la gente de la ciudad acudió, regocijada por la noticia. [Lot] exclamó: «¡En verdad, estos son huéspedes míos: no me avergoncéis, sino sed conscientes de Al-lâh y no me deshonréis!» Respondieron: «¿No te hemos prohibido [ofrecer protección a] todo tipo de gente?» (Corán 15: 67-71). En el Corán, la prohibición de dar asilo está claramente expresada como el motivo del acudir de los sodomitas en busca de los extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mención alguna en estas aleyas a la homosexualidad.

Siendo este el motivo de la irrupción de los habitantes de Sodoma en la casa de Lot, es lógico que también sea el motivo de su destrucción: Pues les había advertido seriamente de Nuestro rigor; pero pusieron en duda tercamente esas advertencias y le exigieron que entregara a sus huéspedes: por lo que les privamos de la vista [como diciéndoles]: «¡Saboread el castigo que inflijo cuando son desoídas Mis advertencias!» (Corán 54: 36-37)

En ningún momento el Corán menciona la homosexualidad como el motivo de la destrucción de la ciudad de Lot. Por el contrario, especifica que la destrucción fue motivada por su rechazo a las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debido a los extranjeros, ampliamente recogido en la jurisprudencia islámica. Aun en el caso de que tratasen de sodomizar a los huéspedes, en ningún caso se trataría de relaciones afectivas entre personas del mismo sexo, sino de una violación.

• Otro argumento: es absurdo pretender que todos los qawm Luti fuesen hombres. Entonces: ¿por qué Dios castigó también a las mujeres?

• Esta lectura se apoya también en el hadiz. Primero, se apoya en el análisis de las cadenas de transmisión de algunos hadices misóginos, hecho por ibn Hazm, quien demostró en el siglo X que todos ellos son débiles y deben ser descartados. Pero no solo eso: existen otros hadices que muestran que en la ciudad de Medina había homosexuales, y que incluso visitaban la casa de alguna de las esposas del Profeta.

• Existe toda una tradición que habla de un “tercer sexo” en el islam, e incluso existen tratados medievales en los cuales se discuten temas jurídicos relacionados con los hermafroditas, del tipo: ¿en qué parte de la mezquita deben rezar, entre los hombres o entre las mujeres? ¿Puede un mukhanath hacer de testigo, su testimonio vale como el de un hombre o solo la mitad, como sucede con las mujeres? En fin, todo este tipo de casuística que tanto les gusta a los juristas. Este tema se confunde y se acaba fundiendo con el de los eunucos o castrados. Pero es interesante saber que durante siglos los mukhanath fueron encargados de guardar la tumba del Profeta Muhámmad en Medina, y que su tradición sigue viva en India, Pakistán y Bangladesh.

• No por casualidad, la interpretación que hago del Corán coincide con las fuentes judías antiguas, según las cuales la trasgresión de la gente de Lot fue la vulneración de las leyes del asilo o la hospitalidad. [Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Genesis Rabba, recopilado en el siglo V:] “Sodoma estaba asegurada contra los ataques, pero para desalentar a sus visitantes aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un forastero un alimento sería quemado vivo. En cambio, se debía robar al forastero todo lo que poseía y expulsarlo de la ciudad completamente desnudo”. Y también coincide con algunas interpretaciones cristianas de la Biblia, como la avanzada por John Boswell en su Cristianismo, tolerancia sexual y homosexualidad, donde también cita fuentes del cristianismo temprano en el cual se menciona la falta de hospitalidad como el pecado de los sodomitas. Por cierto, Boswell dedicó largas páginas a defender la tolerancia hacia los homosexuales en al-Andalus.

• Al hilo de lo anterior, existe una larga tradición de aceptación de la homosexualidad en el mundo islámico, atestiguada tanto por los historiadores como por la literatura homo-erótica del periodo clásico. En defensa de esta tesis existe una documentación abrumadora, que incluye la existencia de matrimonios homosexuales…

• A esto hay que añadir las consideraciones éticas y humanitarias. Toda la dialéctica social expuesta en el Corán se basa en las categorías antagónicas de los opresores y los oprimidos, de los poderosos y los perseguidos, de los arrogantes y los humillados. En esta dialéctica, el Corán afirma que Dios está siempre con los oprimidos, perseguidos y humillados. Teniendo en cuenta la persecución que sufren los homosexuales en muchos contextos pretendidamente musulmanes, considero que es una obligación religiosa el defenderlos.

• Por último: si Dios hubiera querido condenar la homosexualidad, ¿no sería lógico pensar que lo habría hecho de forma más explícita, como ha hecho con la fornicación o el adulterio, por ejemplo?

Los contra-argumentos:

• Esta interpretación es una innovación, que va en contra de quince siglos de consenso indiscutido. Todos los ulemas, todos los intérpretes coránicos, todos los juristas de todas las escuelas han estado de acuerdo en que la homosexualidad es un pecado de los graves… Y ahí se reproduce una retahíla de citas de comentaristas coránicos venerables, de ulemas venerables, de venerables alfaquíes… La evidencia en este punto es simplemente abrumadora.

• Esta condena tradicional incluye todas las escuelas de jurisprudencia, sin excepción. Los alfaquíes musulmanes han dedicado muchos esfuerzos a establecer cual debe ser el castigo en caso de que se demuestren las relaciones sexuales entre hombres y mujeres. Estas condenas van desde la pena de muerte hasta los diez azotes.

• En el terreno hermenéutico: puede que el versículo 26:165-166 se refiera a la promiscuidad sin freno, pero otros versículos son muy explícitos en su condena de la homosexualidad, como Corán 7: 80-82: Y [recordad] a Lot, cuando dijo a su pueblo: “¿Os entregáis a una abominación que nadie en el mundo ha cometido antes? Vais a los hombres en vez de a las mujeres: ¡sois, realmente, una gente desaforada!” Pero la única respuesta de su gente fue decir: “¡Expulsadles de vuestra tierra! ¡Son, en verdad, una gente que se hacen pasar por puros!”

• Además, si el motivo es dar asilo, ¿cómo se explica que Lot ofrezca a sus hijas?

• En otro orden de cosas, se argumenta que el sexo anal esta prohibido.

• Y las recurrentes acusaciones ad hominem, el recurso predilecto de los ignorantes: Tan sólo quieres agradar a occidente, quieres adaptar el islam a la modernidad, sólo quieres contentar a los políticos de turno…

El debate hermenéutico es alimentado por los flancos y se ramifica por múltiples caminos. Se dan discusiones sobre la homosexualidad en el reino animal, con el fin de establecer si es una práctica “natural” o no. O teorías variopintas sobre el origen de la homosexualidad… Debo decir que prácticamente nadie (por lo menos enWebislam) ha defendido que la homosexualidad deba ser castigada penalmente. Aunque hay algunos que nos recuerdan que según algunas escuelas jurídicas los homosexuales deben ser ajusticiados, luego matizan. Se afirma que es un pecado, pero la mayoría defienden la tolerancia. Claro que uno puede decir que la propia consideración de que es un pecado conduce inevitablemente a la discriminación, por mucho que se pretenda lo contrario. Aún así, solo el hecho de que estos debates se den en una web islámica es un hecho altamente significativo.


Debate sobre la Sharia

Voy a resumir ahora un debate sobre la propia significación de la Sharia, tomado de los foros de Webislam. Aunque en líneas generales el debate en profundidad sobre la Sharia es difícil de encontrar o va apareciendo a cuentagotas, sí existen algunos debates específicos, en los cuales se pueden perfilar las actitudes más generalizadas. Exponemos los diversos argumentos confrontados:

Propuesta: El discurso inicial sostiene que la Sharia constituye una legislación enteramente de origen divino, que ha sido dictada por Dios, mediante la cual pueden regularse todos los asuntos de la sociedad. El origen divino de la Sharia es opuesto a las leyes creadas por el ser humano. Estas son subjetivas y son realizadas al gusto de las clases dominantes, de modo que bajo la capa de los derechos humanos y de la democracia lo que hacen es apuntalar una injusticia estructural. En contraste, el origen divino de la Sharia sería la garantía de su equidad/justicia. Las leyes humana son, por definición, injustas e imperfectas. Los musulmanes tienen prohibido el regirse por una ley creada por el ser humano: los musulmanes son, literalmente hablando, aquellos que se rigen por lo que Dios ha revelado. Dios es el Legislador. Solo la Justicia divina puede liberarnos de las cadenas de este mundo.

Respuesta: “¡Dios no legisla!” Dios da una serie de directrices, normas y valores superiores por los que debería regirse una sociedad. Pero, estrictamente hablando, no legisla. De hecho, en el Corán pueden encontrarse muy pocas aleyas que puedan pasar como jurídicas, y de hecho estas se explican perfectamente como una necesidad de responder a situaciones determinadas de la Arabia del siglo VII, más que como expresión de la voluntad divina de establecer unas leyes inmutables en unos pocos puntos. El Corán es cualquier cosa menos un código de leyes: no existe lo que podríamos calificar como un “sistema jurídico”, ni una casuística, ni una metodología. De hecho, no existen apenas indicaciones sobre el sistema de gobierno mediante el cual deberían regirse los musulmanes. En la mayoría de los temas el Corán no dice nada explícito. Hay que reconocer las evidencias: eso que comúnmente llamamos Sharia es una construcción humana, sino al 100% sí al 90%. La pretensión de que Dios nos ha dado una legislación es falsa.

Contraataque: ¡Indignación! “Hermana, estás poniendo en duda las bases del Islam… ¿Cómo es posible que le niegues a Allah subhana ta’ala Su atributo como Legislador y Rey absoluto del Universo?” El Corán dice: Aquel que no juzgue según lo que Allah ha hecho descender, esos son los incrédulos (5:44). Y también dice: Aquel que no juzgue según lo que Allah ha hecho descender, esos son los injustos (5:45). Y también dice: Hoy he completado vuestra religión… Un verdadero creyente no debe, cuando Allah y Su Mensajero hayan dictaminado un asunto, actuar en forma contraria. Las leyes del islam no únicamente se derivan del Corán, sino también de la Sunna y del trabajo de los grandes juristas, quienes las han derivado de las fuentes. Es obligación básica de los musulmanes implementar estas leyes a través de un Califato, y es una obligación el obedecer a las autoridades religiosas.

Réplica: Quienes usurpan el nombre de Al-lâh son aquellos que crean leyes y dicen que son leyes de Al-lâh. Dios nos ha revelado lo que ha tenido a bien revelar. Si hubiera querido revelar un código jurídico lo habría hecho, pero no es el caso. Tenemos la guía coránica, con unos valores muy claros, y también tenemos el intelecto, ya que Dios nos dice que esa guía coránica es para gentes que razonan. Ambas herramientas son suficientes para construir sociedades sanas y leyes que tengan en cuenta esos valores coránicos de justicia, benevolencia, misericordia y sabiduría. En ningún caso serán leyes divinas, por muy basadas en preceptos divinos que estén. Lo que no es sano, sino una forma de idolatría, es pretender gobernar y legislar en el nombre de Dios. En cuanto al califato, el Corán nos enseña que todo ser humano es un califa en la tierra.

Réplica: Los que defienden la libertad de interpretar por si mismos, eluden su responsabilidad ante Dios, se niegan a obedecer Sus mandamientos y quieren cambiar el islam, haciéndose un Din a la medida de sus caprichos. Toda intervención humana es negativa, una puerta abierta a los caprichos de la subjetividad y a los susurros de Satán, a la tentación de manipular la revelación para adaptarla a nuestra conveniencia. Esto es evidente en aquellos que pretenden interpretar el Corán sin ni siquiera saber árabe ni tener estudios de fiqh, ni pasar por ninguno de los requisitos que la tradición establece para validar un iÿtihad… ¿Acaso los Sahaba y los grandes Ulemas no son los mejores ejemplos a seguir? ¿No es arrogante pretender interpretar el Corán por nosotros mismos? Para evitar estos peligros, hay que renunciar a toda interpretación personal y obedecer a los sabios, pues ellos están libres de las debilidades de la masa de creyentes.

Réplica: Pero los sabios y los Sahaba también eran humanos, y estaban limitados por los condicionantes de su tiempo. Hicieron lo mejor posible en sus circunstancias, y Dios los juzgará. Dios nos ha hecho responsables personalmente de nuestros actos, y eludir esta responsabilidad refugiándose en la obediencia ciega a los sabios no es sino una forma de Shirk. Nuestra obligación como musulmanes es tomar lo mejor de ese legado y tratar de hacer lo mismo que ellos hicieron. De hecho, esos mismos sabios nos piden que no los imitemos ciegamente. La intervención humana a la hora de tratar de implementar unos valores superiores es inevitable, nos guste o no nos guste: recibir, comprender y aplicar el mensaje del Corán en nuestro contexto, según Dios nos lo de a entender.

En definitiva, nos encontramos con dos concepciones opuestas de la Sharia. Por un lado se equipara la Sharia con el Fiqh, otorgándole a este un carácter divino, y por otro se apela al sentido etimológico de la palabra Sharia, como “camino hacia un manantial”, es decir: una vía amplia hacia la Fuente de la existencia. Lo cual tiene que ver con valores trascendentes y poco que ver con el Derecho. En este caso, el Fiqh es reconocido como obra humana, y por tanto susceptible de reforma.


Hiyab: entre la autoridad de la tradición y la libertad interpretativa

Si tomamos los debates uno por uno y los comparamos, nos damos cuenta de que existe un patrón que —con sus matices— se va repitiendo, conduciéndonos a una especie de callejón sin salida, en el cual solo queda reconocer como un hecho que la diversidad de posturas permanece, y que es un hecho que los musulmanes no tienen una única manera de entender su religión… En este sentido, los debates que hemos presenciado serían la enésima expresión de la paradoja irresuelta en el islam, una religión sin magisterio dogmático, que al mismo tiempo se presenta como una guía y un modo de vida individual y colectivo. Al final, llegamos al tema irresuelto de la autoridad religiosa.

Voy a citar un extenso ejemplo de cómo se plantea esta dicotomía, proveniente de los foros. El intercambio se produce a raíz de la cuestión de si el hiyab es obligatorio o no. Mi intención es dar voz a los foristas, musulmanes y musulmanas anónimos.

En uno de los foros, khalid83 lanza la pregunta: ¿Cuál es correcto, el hijab o el nikab?

Veremos lo que dicen los sabios, entre ellos están los Cuatro famosos sabios que conocemos, vivieron hace 1200 años, estos dedicaron toda sus vidas a estudiar la Sharia. El sabio Ahmed ibn Hanbal es el único que defiende que es necesario el Nikab. Los tres demás sabios (Malik, Al Shafiei, Abu Hanifa) defienden la teoría de que es obligatorio el Hijab, basándose en el Corán, más la explicación del Profeta, que en muchas ocasiones sus dichos explican, o complementan el significado de las leyes coránicas, en este caso a parte de los versículos que hablan del Velo. El profeta le dijo a su hija Fátima que a la mujer solo se le puede ver la cara y las manos hasta la muñeca. Si la mujer quiere tener mayor recompensa puede optar por el Nikab, pero lo Obligatorio es el Velo.

A lo que María contesta:

Decir que Dios manda a cubrirse el pelo es una mentira. Dicha supuesta obligación no aparece en el Corán, donde solo se habla de cubrirse el pecho con un manto y de vestir con modestia, lo que por cierto se aplica tanto a hombres y mujeres.

Aquí se cita el artículo “El velo, ¿principio fundamental del islam?” de Ndeye Andujar, en el cual esta musulmana catalana, que ha sido tanto directora de los foros como de Webislam, nos explica:

En el Corán la palabra hiyab aparece ocho veces. Ninguna de ellas hace referencia al velo para cubrir el pelo, sino que tiene un claro sentido de “cortina” (7: 46, 17: 45, 19: 17, 33: 53, 38: 33, 41: 5, 42: 51, 83: 15). La Surat An Nur se ocupa en gran parte de las relaciones entre los sexos y de ciertas normas éticas: “Di a los creyentes que bajen la mirada y que guarden su castidad: esto conviene más a la pureza [y,] ciertamente, Dios está bien informado de lo que hacen” (24: 30). Como vemos, aquí Al-lâh se dirige a los creyentes en general, hombres y mujeres. Guardar la castidad puede ser entendido desde una perspectiva tanto física como emocional. En cuanto a la vestimenta y a la conducta de las mujeres, podemos leer la aleya siguiente: “Y di a las creyentes que bajen la mirada y que guarden su castidad, y no muestren de sus atractivos [en público] sino lo que de ellos sea aparente [con decencia]; así pues, que se cubran el escote con el jimar. Y que no muestren [nada más de] sus atractivos a nadie salvo a sus maridos, sus padres, sus suegros, sus hijos, los hijos de sus maridos, sus hermanos, los hijos de sus hermanos, los hijos de sus hermanas, las mujeres de su casa, aquellas que sus diestras poseen, aquellos sirvientes varones que carecen de deseo sexual, o a los niños que no saben de la desnudez de las mujeres; y qué no hagan oscilar sus piernas [al caminar] a fin de atraer la atención sobre sus atractivos.” (24: 31). Aquí, la palabra de referencia no es hiyab, sino jimar, que era el tocado usual de las mujeres árabes antes y después de la llegada del Islam y que dejaba al descubierto los senos porque era muy holgado… Las creyentes no deben enseñar el escote (sus senos) por pudor y decoro, evidentemente, pero sobre todo para evitar el estado de frenesí y violencia sexual que existía en las sociedades preislámicas, es decir, como protección. Por lo tanto, no debemos ignorar el contexto en el que se estableció esta conveniencia. Lo que nos debe quedar claro es que no se menciona en ningún momento la necesidad de cubrirse el pelo. Por otro lado, la decencia puede ser interpretada en su sentido espiritual y no sólo en relación con la apariencia. Puesto que, si como algunos piensan, la mujer debe ir completamente cubierta, ¿qué sentido tiene que se insista en la modestia y el pudor? ¿Y qué hay entonces de la modestia y el pudor de los hombres evocada anteriormente?

Volviendo al hilo del foro, y como protesta a lo anterior, Attari escribe:

La disposición de hijab es clara. Según sunni Islam es obligatorio, fard, wajib.
Según salafiyyah es wajib. Según los ayatolas chiitas es wajib.
En los países salafiyyah y chiitas es wajib por la ley (Irán y Saudí).
En los países sunni (Pakistán, Bangla Desh, Turquía, Egipto, etc.) el estado no obliga al hijab (y eso es mejor), pero la disposición de fiqh es clara, el hijab eswajib.
Si hay alguna fatwa de al azhar, dar ul uloom, madinah, o fez, o qairawan, o malaysia, o Kabul, que diga que es opcional me gustaría verla.
Mientras la fatwa no sale diremos que es wajib y por ijma entre sectas y todo.
salam aleikum

Es decir, de nuevo el argumento de la autoridad de las escuelas, del consenso de los ulemas, de las instituciones religiosas oficiales y, en definitiva, el apelar a la tradición… Pero a esto, un tal Legend contesta:

¿Que tal si nos dices lo que esté CLARO, lo que dice el CORÁN? Yo solo me creo lo que pone en el sagrado Corán, no lo que se inventan 4 tíos que se piensan intelectuales del Islam cuando no tienen ni naricela idea, se pasan la vida tratando a las mujeres como un trozo de carne, lo cual es un gran pecado a mi parecer (nuestro gran Profeta trataba a las mujeres con respeto y cariño, no como ahora, que se inventan sus propias leyes solo para mantenerlas bajo control). No te limites a poner invenciones, ya que lo único que hay claro es lo que está en el Corán, nada mas. Y que nadie se crea descendiente de nuestro Profeta, o una especie de sub-enviados como se piensan muchos aunque no lo digan.

No podemos situarnos ante planteamientos más opuestos. Aquí el Corán y el Profeta son las únicas autoridades válidas, y todo el resto es visto como sospechoso, cuando no con desagrado y muy poco respeto. A esto le contesta la forista asiah43:

Salam aleikum hermano Legend
Leía tus post y quería preguntarte ¿a quienes te refieres cuando hablas de 4 tíos que se piensan intelectuales del Corán cuando no tienen ni naricela idea? ¿Te refieres a algún forista en particular o a los 4 imanes fundadores de los 4 madhabs??? Si te refieres a estos últimos déjame decirte que no podrías ser mas irrespetuoso. ¿De qué invenciones hablas? ¿los madhabs son invenciones? Si tu quieres hacerte un Islam para ti, solo con el Corán en la mano y convertirte en intérprete puedes hacerlo porque nadie puede decirte nada, así seguirás metido en lo tuyo, encerrado en tus ideas y nunca podrás aprender nada mas de lo que ya sabes…

Pero no tienes por que enojarte con Attari porque el no dice nada ofensivo, los 4 madhabs, el shiismo y los salafis consideran al hiyab como obligatorio…
En cuanto a lo que dice el Corán, todos podemos leer el Corán, algunos en árabe y otros por traducciones, pero aun los que pueden leerlo en árabe tampoco tienen capacidad para interpretarlo por cuestiones relacionadas con el idioma y la evolución de los significados de las palabras, por desconocer que las palabras son polisémicas y existe la llamada textura abierta del lenguaje. Y por supuesto las lenguas evolucionan permanentemente y las palabras van variando el significado con el paso del tiempo. Por otro lado cuando hablamos de la vestimenta femenina en la época del Profeta saws nos referimos a usos y costumbres así como a objetos que ya no son corrientes así que para hacer una interpretación como corresponde tenemos que entender el entorno profundamente así como definir cuando hablamos de “manto” que era exactamente ese “manto” y de que manera se usaba.
Veo que no mencionas la sunna del Profeta como fuente de derecho, los hadices también son imprescindibles, pero los musulmanes comunes no podemos conocerlos todos y saber a cual dar prioridad en un caso determinado, así como pasa con el Corán todo tiene que tener una armonía y no se pueden hacer interpretaciones aisladas a sabor de cada una de las personas. Tienes necesariamente que adscribirte a una corriente, si no son los 4 madhabs puede ser el salafismo, ahí podrás guiarte por las fatuas de los imanes de Arabia Saudita, porque hermano, interpretar la shariah en base a hadices y al Corán aunque lo leas en el árabe original y no en traducciones que por supuesto siempre llevan la intencionalidad del que las tradujo, no es para nada sencillo, no es “soplar y hacer botella”.

Los musulmanes hermano, tenemos que ser humildes y respetar a los sabios del Islam especialmente a aquellos que ya están fuera de discusión como es el caso de Abu Hanifa y de los demás que fundaron madhabs. No se puede vivir en el caos hay que ordenar el caos y con la opinión de hombres santos del pasado que fueron de las primeras generaciones, podemos si, tener una idea de lo que debemos hacer y lo que no y como manejarnos en el Din.

A lo que la forista Badr responde:

¿Obligatorio según quien? No según el honrado Alcorán. Y no es cuestión sólo de poder o no poder. Al mismo tiempo que respeto totalmente la convicción de las hermanas que lo quieran llevar porque lo creen obligado, otras no lo llevamos porque estamos seguras de que no es ni obligación ni hay tampoco preferencia por llevarlo conforme al honrado Alcorán. Es cuestión de pudor y de modestia y no de modelos de vestimenta. Si alguno se siente suficientemente modesta sin hiyab, evidentemente, que se lo ponga porque es su modestia. Pero quien se siente suficientemente modesta sinhiyab, no tiene absolutamente ninguna obligación ni motivo para ponérselo. Si pertenece a una escuela o madhab, eso es entre ella y esa escuela o madhab o lo que sea, pero no puede añadirle obligaciones al honrado Alcorán.

Lo cual provoca de nuevo la intervención de asiah43, en la misma línea de defensa de la necesidad de los madhabs:

Mira hermana Badr yo uso el hiyab, trato de estudiar y conocer un madhab porque no soy una sabia del Islam y no puedo interpretar por mi misma ni los hadices ni el Corán y también si bien a veces no puedo cumplir con todo es mi deseo inshallah llegar a ser una buena musulmana no con lo que yo creo o interpreto porque entonces mi ego me tenderá trampas de todo tipo, sino siguiendo a los que más saben. (…) Creo que aquí no se trata de hiyab sí o no, sino de interpretar el Corán y la Sunna (o veo que en tu caso solamente el Corán) individualmente por parte de cada musulmán, aunque no haya jamás estudiado Islam, y desechar toda la tradición islámica incluido el sufismo y demás porque no figuraría directamente en el Corán, o adherirnos al Islam tradicional de los madhabs y dejar de lado nuestras opiniones personales y nuestro ego para seguir el Din orientados por lo que más saben. Y esto hermana es una elección, cada cual elige lo que le parece mejor. Pero, ¿sabes qué? es bueno clarificar la situación, dejar todo claro porque en verdad es una elección difícil.

La forista Badr clarifica su postura:

Yo no cuestiono si alguien es sabio o no. Y menos si hablamos de personas reconocidamente santas y verdaderamente sabias. Lo que digo es que hay cuestiones concretas en las que me choca lo que se dice que dicen los sabios, porque yo no conozco personalmente a Abu Hanifa ni puedo plantearle nada, yo lo que quiero y trato de conseguir es que se me expongan las razones y ver si me convencen o no. Así de sencillo. Eso no tiene nada que ver ni con ser moderno ni con ser antiguo. Si algo me choca moralmente y encima no se me da una razón que me convenza de que en efecto es moral, no me siento obligada a seguirlo, sino a lo contrario. (…) La cuestión es que si a mí, por poner un ejemplo me dicen que para rezar hay que poner las manos así o asao, mientras me sea físicamente posible, me da igual, las pondré como se acuerde en general, si estoy en una asamblea. Pero si se trata de que la herencia de una hija se la coman sus tíos varones, ahí sí que me parece inmoral y sí que exijo una razón clara que me demuestra que eso no es inmoral. Y sobre eso hay mucha tela y todo no es maravilloso en el reino de Dinamarca. De manera que si se diverge no es ni por capricho ni por gusto ni por conveniencia. Si resulta que hay mujeres, muchas, que mantienen familias, y que luego a la hora de heredar resultar que heredan menos y siguen teniendo que mantener una familia, evidentemente, eso necesita corrección. O bien se la compensa a esa mujer de otra manera o bien hereda lo que le corresponde en justicia. Como lo de compensarla de otra manera no llega, a esa mujer le dan de todos lados y todos tan felices, porque todos los madhabs lo dicen así. Pues eso NO ES JUSTO, NO ES JUSTO Y NO ES JUSTO. Y no hay ningún número de sabios que lo hagan justo… Por eso, cuando digo que Hanifa y otros grandes personajes de la historia del islam han podido legislar de la manera más sabia para su circunstancia, está abundantísimamente claro que quienes quiera que sean los sabios de hoy o no les hacen ni caso o lo que dicen no sirve en muchísimos caso de nada, o peor, sirve de daño. ¿Debería yo colaborar en eso? No hace tanto en un hilo de este foro se preguntaba alguien si una mujer podía ser imam y pedía si había hadices que lo autorizaran, y yo pregunté si había hadices que autorizaran a las mujeres a fregar escaleras… No sé, Asiah, si ves por donde voy. La historia del islam, por más mierda que se le quiera echar encima, es brillante, comparativamente muy brillante. Pero el presente deja mucho, mucho que desear, y el pasado no va a volver. Podemos tenerlo como prueba de que de que del honrado Alcorán y la fe islámica se puede sacar mucho, pro no podemos quedarnos en que vamos a sacar lo mismo que sacaron otros, porque nosotros no somos otros ni vivimos en sus circunstancias ni tenemos ante nosotros las mismas pruebas.

Existe pues una tensión constante entre la tradición y la emergencia de un vivencia del islam desarraigada de dichas tradiciones, en un contexto en el cual la transmisión del saber tradicional se ha quebrado… Pues la clave del mantenimiento de las concepciones tradicionales está en el grado de respeto e incluso de obediencia a los grandes imames y sabios del pasado, o al lugar en el cual se coloque a las autoridades religiosas oficiales, de la validez que se le de a una idea como el “consenso de los ulemas”… Es evidente que aquellos que no sienten devoción por los madhabs o por los sabios del pasado, que consideran a la mayoría de estructuras religiosas oficiales como instrumentos del poder tienen más probabilidades de aceptar nuevas interpretaciones, por innovadoras o disparatadas que parezcan para otros musulmanes.

Resulta indudable que todos los madhabs y una tradición interrumpida de siglos ha establecido que la mujer musulmana debía cubrir sus cabellos con un velo, y algo que ha dado lugar a diferentes modos de cubrirse, desde el niqab de las saudíes hasta el chador iraní, propio de la época Qajar, pasando por los velos sueltos y de colores de las mujeres saharauis. Sí, todo esto es innegable. Pero, aún así, uno no puede dejar de preguntarse: dado que los musulmanes consideramos el Corán como la Palabra de Dios, y el propio Corán nos dice que no ha dejado nada sin exponer… ¿Por qué Dios no ha hecho explícita la obligatoriedad de cubrirse el pelo, si esto fuera verdaderamente algo tan importante, tal y como pretenden sus defensores a menudo? Lo mismo puede aplicarse a otras muchas normas establecidas por los grandes juristas del islam, como son la muerte en caso de traición, la lapidación en caso de adulterio, y muy especialmente todo aquello que tiene que ver con la mujer.

Si nos remitimos a los debates de Webislam, no hay apenas internautas que apelen a la autoridad de un gran mufti o de un consejo de ulemas de ningún país de población musulmana. Esto es notable si tenemos en cuenta que existe un gran esfuerzo por crear un Fiqh para las minorías musulmanas en Europa, por parte de instituciones como el European Council for Fatwa and Research… Pero este no es apenas mencionado en los cientos de debates a los que aludimos, por lo que puede decirse que carece del más mínimo reconocimiento. La tensión propia de una religión que sitúa en el centro la relación entre Dios y los creyentes, y niega todo magisterio dogmático. Tradicionalmente esta tensión ha sido resuelta parcialmente mediante el apelar a la autoridad de las fuentes y de los grandes creadores del Fiqh tradicional, así como de los ulemas oficiales. De algún modo esto ha funcionado, ya sea por convicción de los creyentes o por ignorancia de las masas, ya sea libremente o a la fuerza. Pero en el contexto actual esto no se sostiene, tras los impactos sucesivos y continuados del colonialismo, el salafismo y el reformismo musulmán, y finalmente de la globalización y las nuevas tecnologías de la comunicación.

Generalmente los debates conducen a un callejón sin salida. Uno puede argumentar que la homosexualidad es un pecado, y otro contra-argumentar afirmando que no hay nada que justifique tal condena. Se pueden debatir y analizar los argumentos, e incluso es posible que una de las partes modifique algo su postura. Pero una vez abierta la veda, siempre seguirán existiendo posturas divergentes. La pregunta que queda pendiente es la de cómo encajar esta diversidad, y aún más cuando hace su aparición el musulmán que se declara abiertamente homosexual. En este caso ya no se trata de debates teóricos, sino de una cuestión humana acuciante. ¿Qué hacemos entonces? ¿Decirle que debe arrepentirse, reprimir su sexualidad y tratar de vivir como heterosexual? ¿Es esta una respuesta satisfactoria? ¿Podemos seguir aceptando como lícitos discursos que consideran la homosexualidad como una enfermedad?

Este es el verdadero problema que anida en el fondo de los debates: el tema de la autoridad religiosa y el tema vinculado de la aceptación de la diversidad, no como algo que una mayoría —autoproclamada como normal o normativa— deba soportar con paciencia y tolerar con generosidad autosatisfecha, sino como algo bueno en si mismo, como un signo de la capacidad creadora de Al-lâh, quien crea lo que quiere, como quiere y cuando quiere. Pues no existe una norma universal e inamovible, sino vidas humanas expuestas las unas a las otras, que deben tratar de desarrollar sus potencialidades innatas y vivenciar su naturaleza más íntima, aquí y ahora. Y, sobretodo, ejercer nuestra responsabilidad como califas de Dios sobre la tierra, pues una y otra vez el Corán insiste en que se trata de una revelación descendida para aquellos que tienen intelecto.

Pero la aceptación de la diversidad es un viaje de ida y vuelta. ¿Cuál es el límite de loo aceptable y de lo inaceptable? ¿Quién define dicho límite? ¿Todas las interpretaciones son igualmente válidas? Entonces, ¿debemos aceptar plenamente, como una muestra de nuestra aceptación de la diversidad, aquellos discursos homófobos, violentos o sexistas…? En el caso de que pensemos que estas son intolerables, ¿no aspiran a constituir como una nueva ortodoxia (autoridad) aquellos que hoy defienden la libertad interpretativa? ¿No es esto precisamente lo que ha sucedido con los movimientos reformistas y salafis, que al romper con el marco tradicional han acabado imponiendo una visión oscurantista del islam, muy alejada de la rica tradición jurídica que nos precede? Preguntas que dejo en el aire, pues su respuesta no esta en manos de una sola persona. Cada comunidad traza sus límites, y estos son el resultado del roce entre sus miembros, quienes a su vez tienen contacto con realidades sociales diferentes. Es este roce el que nos va puliendo, a nivel individual y colectivo. En el caso de las minorías musulmanas en Europa, el establecimiento de los límites de lo aceptable y de lo inaceptable pasan por una negociación en la cual habrá que tener en cuenta tanto la tradición islámica como los valores dominantes en nuestra sociedad, pues es en un contexto preciso donde esta negociación se lleva a cabo.

Conclusiones generales

1. Urgencia. Muchos de los debates que han tenido lugar en Webislam han surgido al hilo de la actualidad o de la vida cotidiana. Los casos de la lapidación, elhiyab, el imamato femenino, el matrimonio de musulmana con no musulmán… Nos hallamos ante la necesidad de dar respuesta a la problemática del islam en España.

2. En este sentido, estos debates son una muestra de cómo algunos musulmanes afrontan lo que podemos calificar como una experiencia de contradicción. Esto quiere decir: la percepción subjetiva de que existe una contradicción entre lo que uno considera como central en su tradición religiosa y determinadas prácticas que nuestro entorno social considera como aberrantes (el caso de la lapidación es paradigmático). Todos los debates señalados son reflejo de una inquietud, del anhelo de saber y encontrar respuestas satisfactorias, que resuelvan esta experiencia de contradicción que muchos sienten entre las prescripciones tradicionales de la Sharia y nuestra vivencia del islam, en el anhelo de salvar esa terrible contradicción entre lo que vemos y lo que sentimos, entre una concepción idealizada del islam y la situación real del llamado “mundo islámico”.

3. Precariedad. En el caso de Webislam, los debates tienen la particularidad de que no se dan entre juristas, ni entre personas que debaten para ver como aplican las leyes. De lo que adolecen muchos de estos debates es de un cuestionamiento a fondo, de una falta de reflexión sobre lo que Soroush califica como “primeros principios”. Es decir: una cosa es debatir sobre si la pena por adulterio es la lapidación o los cien azotes, y otra es reconsiderar el propio status de la revelación y el sentido último de la Sharia.

4. Ausencia de tabúes. Especialmente en los foros, se muestra hasta que punto los musulmanes están abiertos a reconsiderar cualquier aspecto de su religión.

5. El impacto de Internet. Muchos de los argumentos son tomados de otraswebs, produciéndose un flujo de información, que permite recoger ideas de lo más diversas, rompiendo con todo monopolio del discurso religioso, sea de la tendencia que sea. Más allá de la reflexión personal y de la elaboración de un discurso en solitario, propio de un modelo de intelectual heredado del pasado, la red propicia el intercambio y la confrontación inmediata con otros puntos de vista. Esto implica un verdadero reto, y obliga a una maduración y mayor elaboración de las propuestas.

6. Religión y posmodernidad. Resulta interesante darse cuenta de que tras los argumentos y posicionamientos de unos y de otros subyacen diferentes concepciones del hecho religioso. De modo esquemático, hay una concepción jurídica y normativa, que insiste en la aplicación más o menos literal de la concepción tradicional de la Sharia, y una visión que podemos calificar como posmoderna. En este sentido, estos debates son ya una muestra de las vicisitudes del islam en la posmodernidad. La aceptación de la relatividad de todos planteamientos, de la subjetividad y de lo heterogéneo, la danza de las referencias, la quiebra del saber como ejercicio de dominio, el rechazo del dogmatismo, el culto a la diferencia, la crítica del tradicionalismo, un cierto escepticismo con respecto a la capacidad de la razón, el rechazo a dar por zanjado un tema y dejarlo abierto, como materia para una reflexión siempre renovada… son elementos típicamente posmodernos. De ahí las acusaciones vertidas por aquellos que defienden posturas tradicionalistas, quienes acusan a los otros de crearse una “religión a la carta”, una“religión light” que tiene más que ver con la new age que con el islam. Curiosamente estas acusaciones reproducen expresiones acuñadas por pensadores posmodernos…

7. La centralidad del Corán. De estos debates se desprende que la única autoridad que permanece incontestada es la del Corán, pero también ponen en evidencia la porosidad, fluidez y carácter abierto del Corán, y las dificultades que existen para extraer de él una lectura unívoca que logre consenso entre los musulmanes. Existe una tendencia muy extendida a relativizar la importancia del hadiz. Incluso en temas en los cuales hay hadices relevantes, puede pasarse sobre ellos como algo secundario. Apenas existen referencias al ejemplo de los Sahaba (y debe tenerse en cuenta que para muchos el concepto tradicional de la Sunna es extensible a los Sahaba). Y son escasas o parciales las referencias a las grandes escuelas de jurisprudencia. De algún extraño modo nos situamos en el islam anterior al Imam Shafi’i, es decir, antes de la aceptación masiva del hadiz como fuente de jurisprudencia, al mismo nivel que el Corán. Y casi diría que en esta actitud subyace el anhelo secreto de remontarse al mismo momento del descenso de la revelación, para eludir cualquier mediación excepto la del Corán y (en todo caso) del Profeta.

8. Los debates reflejan lo que podemos calificar como una crisis de autoridad, e incluso lo que en otro lugar he llamado “el descrédito de los ulemas oficiales”, lo cual conduce a un cuestionamiento abierto, sin tapujos, de la tradición. Los debates señalados muestran que el concepto tradicional de autoridad religiosa no son en absoluto operativos en un contexto como el español. Esto se manifiesta en la ausencia de referencias a las fuentes tradicionales de conocimiento religioso en el islam. Salta a la vista que nos situamos fuera del marco del islam tradicional.

9. Democratización del conocimiento religioso. Ningún debate concluye con la “conversión” masiva de los contertulios a un punto de vista, eso es evidente… Por tanto, todo conduce al tema de la aceptación de la diversidad de interpretaciones. Al final, el propio intercambio de puntos de vista obliga a unos y a otros a ampliar y pulir su propia perspectiva, lo cual es en si mismo un procedimiento democrático. Se mire como se mire, nos hallamos ante un proceso de democratización del conocimiento religioso, que se desarrolla al margen e incluso en franco enfrentamiento con el islam institucionalizado al servicio del Estado, y frente a la visión orientalista que esencializa el islam como algo inamovible.

Se trata pues de una modesta pero auténtica revolución, realizada por musulmanes y musulmanas no eruditos, no especialistas, no señalizados, no vinculados al poder, capaces de generar un tipo de saber espontáneo y anárquico, que responde a sus propias necesidades vitales y no a estrategia política alguna, y por tanto que se constituye en una forma de contra-poder frente a las ideologías dominantes. Aunque a la larga los foristas pueden llegar a conocer detalles de sus vidas, Internet ofrece la anonimia como estrategia participativa. Los foristas escriben bajo niks, sin ver sus rostros, se confunden las edades, no se sabe si quien habla es doctor en filosofía o un adolescente, si tiene pedigrí académico o es un francotirador, si es rubio o es moreno, negro o amarillo, si es alto o bajo o jorobado o un efebo… Todos son iguales. Precisamente el aspecto más valioso de estos debates es que nos permiten ver el surgimiento espontáneo de un pensamiento no codificado, en estado bruto y no disponible para su uso. Hemos penetrado el reino de los musulmanes y de las musulmanas sin voz ni rostro, pero con pulsiones y pasiones e intenciones que compartir y confrontar, con todo el sabor a pelea callejera. Se trata hasta cierto punto de lo que Hakim Bey calificaba como una Zona Temporalmente Autónoma: la creación de un espacio de conocimiento y de experiencia al margen, capaz de eludir las estructuras formales del control social, y aún así penetrar y contagiar otros espacios y otras experiencias.


Homosexualidad y diálogo interreligioso

abril 19, 2011
Conferencia pronunciada en el II Parlamento Catalán de las Religiones
Manresa 28 de mayo 2006
Publicado en el libro ‘El lenguaje político del Corán’ (ed. Popular 2010)

Me propongo realizar una breve aproximación al tema de la homosexualidad desde un punto de vista interreligioso, meditar sobre lo que puede aportar una mirada compasiva a cada una de nuestras tradiciones, y sobre lo fecundo que puede ser el diálogo interreligioso orientado a lo social, es decir, con vocación de contribuir a la consecución de una sociedad más justa y más igualitaria. En lo que respecta a la homosexualidad, encontramos elementos muy cercanos en los planteamientos de los sectores más reaccionarios de las grandes religiones. Esta cercanía es evidente en el caso del judaísmo, el cristianismo y el islam. Como sabemos, uno de los argumentos más repetidos para justificar la demonización de la homosexualidad es la historia del profeta Lot y las ciudades de Sodoma y Gomorra, de donde deriva el término sodomita.

Desde hace años, desde la hermenéutica bíblica revisionista, se ha puesto de manifiesto lo difícil que es relacionar la historia de Lot, tal y como es presentada en el Libro del Génesis, con la prohibición de la homosexualidad. Muy conocido es el estudio de John Boswell, quien en su libro Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (University of Chicago Press, 1980), analiza este episodio bíblico, demostrando que el pecado genuino de Sodoma y Gomorra no tiene que ver con la homosexualidad, sino con la falta de hospitalidad y la soberbia. Esta tesis concuerda con numerosos textos de la tradición judía, que han sido redescubiertos por los estudiosos judíos para corroborar las tesis señaladas.

[Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Genesis Rabba, recopilado en el siglo V:] Los sodomitas figuraban entre las naciones más ricas, pues si un hombre necesitaba hortalizas le decía a su esclavo: “¡Ve a traérmelas!” El esclavo iba al campo y descubría oro bajo las raíces. Pero las grandes riquezas descarrían a los hombres. Un sodomita nunca daba ni siquiera una corteza de pan a un forastero; e inclusive podaba las higueras para que las aves no pudieran comer sus frutos.

[Idem:] Sodoma estaba asegurada contra los ataques, pero para desalentar a sus visitantes los ciudadanos aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un forastero un alimento sería quemado vivo. En cambio, se debía robar al forastero todo lo que poseía y expulsarlo de la ciudad completamente desnudo.

[Del Sepher Hayashar, recopilación tardía, siglo XII:] Una vez al año realizaban un banquete y bailaban en el césped junto a manantiales de agua al son de tambores. Después de beber en abundancia, cada hombre se apoderaba de la esposa del vecino, o de su hija virgen, y la gozaba. A nadie le importaba que su esposa o su hija holgasen con su vecino.

Estas descripciones son elocuentes sobre las transgresiones específicas de las gentes de Sodoma: ausencia de tabúes sexuales y violación de las leyes de la hospitalidad, temas que aparecen como indisociables. En la propia Biblia se encuentran otros pasajes donde se pone de manifiesto la naturaleza de las transgresiones cometidas por la gente de Sodoma. Así, en el libro del profeta Ezequiel leemos:

“Esta fue la maldad de tu hermana Sodoma:
soberbia, hartura de pan y abundancia de ociosidad tuvo ella y sus hijas;
y no corroboró la mano del afligido y del menesteroso.”
(Ezequiel, capítulo 16, versículos 49 a 52)

Resulta curioso pensar que si la historia de Sodoma ha sido destruida por Dios como castigo a la homosexualidad de sus habitantes, el profeta no lo mencione. Pero aún más curioso resulta darse cuenta de que esta revisión de las fuentes se repite en el caso del islam, con resultado idéntico. La lectura de los pasajes coránicos sobre el profeta Lot no deja lugar a dudas: el motivo de la animadversión de los sodomitas hacia los huéspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros. Cuando los ángeles llegan a su casa, su exclamación revela su temor:

Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot, éste dijo:
“¡Ciertamente, sois gente extranjera!”
(Corán 15: 61-62)

La prohibición de dar asilo está claramente expresada como el motivo del acudir de los habitantes de Sodoma en busca de los extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mención alguna en estos versículos a la homosexualidad:

Y la gente de la ciudad acudió, regocijada por la noticia.
[Lot] exclamó: “¡En verdad, estos son huéspedes míos:
no me avergoncéis, sino sed conscientes de Al-lâh
y no me deshonréis!” Respondieron:
“¿No te hemos prohibido [ofrecer protección a] todo tipo de gente?”
(Corán 15: 67-71)

Siendo este el motivo de la irrupción de los habitantes de Sodoma en la casa de Lot, es lógico que también sea el motivo de su destrucción:

Pues les había advertido seriamente de Nuestro rigor;
pero pusieron en duda tercamente esas advertencias
y le exigieron que entregara a sus huéspedes”.
(Corán 54: 36-37)

En ningún momento el Corán menciona la homosexualidad como el motivo de la destrucción de la ciudad de Sodoma. Por el contrario, específica que la destrucción fue motivada por su rechazo de las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debido a los extranjeros. Aún en el caso de que tratasen de sodomizar a los huéspedes, en ningún caso se trataría de relaciones afectivas entre personas del mismo sexo, sino de una violación. Además, es absurdo pretender que todos los habitantes de la ciudad de Lot fuesen hombres. Entonces, hay que preguntar a los que afirman que el pecado de Sodoma era la homosexualidad: ¿Por qué se castigó también a las mujeres?

A esta interpretación que acabamos de hacer del Corán se le pueden aplicar las mismas palabras con las que Boswell resumía el pasaje bíblico correspondiente:

“Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de investigación sostiene que Lot violaba las leyes de Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente ‘residente’) al recibir por la noche a huéspedes desconocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el permiso de los ancianos de ésta. Cuando los hombres de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los forasteros a su presencia, pues ellos querían ‘conocerlos’, no querían decir otra cosa que ‘saber’ quienes eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por inmoralidad sexual sino por el pecado de falta de hospitalidad con los forasteros”.

Dicho esto, se me ocurre que aquellos que hoy en día rechazan a los inmigrantes que buscan protección y alimento entre nosotros son los que realmente merecen el calificativo de sodomitas, en el sentido originario del término, y no según el sentido que ha pasado a tener en nuestro idioma. Hay que leer de nuevo el pasaje del Génesis. Cuando Lot trata de defender a sus huéspedes, los sodomitas lo increpan llamándolo “emigrante”:

“¡Apártate de ahí! Uno que vino aquí como emigrante,
¿quiere dárselas de juez?
Pues ahora te trataremos a ti peor que a ellos”
(Génesis 19, 9).

Esto es de una actualidad apabullante. Me pregunto cuantos inmigrantes en todo el mundo habrán escuchado palabras semejantes. No por casualidad, salta a la vista que entre estos sodomitas que demonizan a los inmigrantes hay algunos destacados miembros de las jerarquías religiosas, y que estos suelen ser los mismos que condenan la homosexualidad. Esto sucede no solo en Europa, sino también en la India, donde los fundamentalistas hindúes rechazan a los musulmanes como extranjeros, o en Arabia Saudí, donde los mismos fundamentalistas musulmanes que condenan la homosexualidad niegan la condición de ciudadanos de pleno derecho a los que no son árabes. Parece como si el exclusivismo religioso, la falta de hospitalidad para con los extranjeros y la condena de la homosexualidad fuesen de la mano. Estas son algunas de las curiosas conclusiones a las que nos conduce una hermenéutica de los textos sagrados en clave progresista.

Evidentemente, esta referencia al profeta Lot es propia de judíos, musulmanes, evangelistas, católicos y demás cristianos, y no puede ser extrapolada a otras religiones. Sin embargo, cuando observamos los discursos homófobos, nos damos cuenta de que existe entre ellos una clara conexión, y de que en muchas ocasiones el planteamiento general es idéntico, al margen de las fuentes textuales sobre las que basan su condena. Una de las ideas que revela más claramente esta conexión es la de la complementariedad de los sexos, en la cual cada sexo debe ocupar un lugar específico y bien diferenciado en el orden familiar y social.

Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como “hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femenino”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura… El hombre se reserva para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una aberración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destructora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se ven abocados los homosexuales.

Este argumento es de orden biológico y social, y se repite una y otra vez en diferentes ámbitos, no sólo religiosos. Por poner otro ejemplo, quiero recordar que el Consejo del Poder Judicial (órgano consultivo de los jueces españoles) arremetió en enero del 2005 contra la ley de matrimonios homosexuales, con el argumento que el matrimonio es una institución específicamente heterosexual, a la estar basada “en el principio de la complementariedad entre los sexos”.

En realidad, los jueces no hablaban por si mismos, sino que estaban repitiendo la doctrina oficial de la Iglesia, tal y como se ve en la nota elaborada por la Conferencia Episcopal Española:

“La Tradición cristiana ha percibido siempre de manera inequívoca que el comportamiento homosexual contradice la verdad del hombre que la revelación de Dios ilumina plenamente. El Amor creador, que es el Dios trino, comunión de personas en sí mismo, quiere a los seres humanos a su imagen y semejanza como varón y mujer (cfr. Gn 1, 27). “Por consiguiente, son creaturas de Dios llamadas a reflejar, en la complementariedad de los sexos, la unidad interna del Creador”. Pero el pecado, el rechazo de la comunión de vida que Dios ofrece a los hombres, trae consigo el oscurecimiento del “significado nupcial” del cuerpo humano, es decir, de su carácter de signo y de mediador de una alianza de amor con Dios y entre los hombres. Por eso en la historia de Sodoma la Sagrada Escritura tiene que condenar las relaciones homosexuales (cfr Gn 19,1-11) y el Levítico ha de excluir del Pueblo elegido a los que presentan un comportamiento homosexual (cfr Lv 18, 22 y 2O, 13).”

Este texto es muy revelador sobre el funcionamiento del pensamiento reaccionario, con sus referencias escatológicas y a la mística nupcial, su consideración de que“esto siempre ha sido así”, y de que los homosexuales no solo son perversos por practicar una sexualidad contra natura, sino por rechazar a Dios. También la Congregación para la doctrina de la fe (Carta a los obispos, 6) y el Papa Juan Pablo II (Familiaris consortio, 11) han basado su condena de la homosexualidad en argumentos de este tipo.

Pero este argumento también se usa en otras tradiciones. Citaré las palabras del Dalai Lama, en la revista Odissey: “Los órganos sexuales han sido creados para la reproducción entre el elemento masculino y el femenino. Toda desviación a esto es inaceptable. La homosexualidad es mala”. Este argumento es el mismo que utilizan los ulemas reaccionarios para justificar la represión de los homosexuales. Tal y como lo describe Abdelwahab Bouhdiba en La sexualité en Islam (ed. Puf, p. 43):

“La visión islámica de la pareja fundada sobre la armonía preestablecida de los sexos supone una complementariedad esencial entre lo masculino y lo femenino. Esta complementariedad armónica es creativa y procreativa. (…) La bipolaridad del mundo reposa sobre la rigurosa separación de dos ‘ordenes’, lo femenino y lo masculino. Todo lo que viola el orden del mundo no es más que un grave ‘desorden’, fuente de mal y de anarquía”.

Como vemos, el tema se presenta exactamente en los mismos términos dentro de diferentes tradiciones, aunque las fuentes textuales y las referencias no sean las mismas. Esto pone de manifiesto que el pensamiento reaccionario es de una gran coherencia, y nos grita a los creyentes progresistas de diferentes tradiciones a colaborar en contra de este tipo de planteamientos, que conducen a la persecución de los homosexuales.

Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como “hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femenino”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura… El hombre se reserva para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una aberración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destructora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se ven abocados los homosexuales.

Según creemos, este tipo de consideraciones son sumamente groseras, y son el resultado de la incomprensión de la cosmología coránica. En realidad, ponen en evidencia la ausencia total de espiritualidad en sus promotores. El hecho de que todo haya sido creado por pares no significa que haya cosas exclusivamente masculinas frente a otras exclusivamente femeninas, sino que dentro de todas las cosas creadas existe esa polaridad:

Glorificado sea Aquel que ha creado pares en todo lo que la tierra produce,
y en los mismos egos, y en lo que no conocen.
(Corán 36: 36)

Esta aleya clarifica que los pares (las polaridades) están en el interior de todo lo creado. Un par no es únicamente la unión de un varón y una hembra, sino que los pares habitan en las criaturas: y en los mismos egos (nafs). El hombre y la mujer forman un par, y en cada uno de ellos existe la polaridad masculino-femenino. En caso de eliminar uno de estos dos polos, el par sería destruido y el hombre y la mujer ya no serían criaturas completas. No hay nada en la Creación que no sea dual, salvo Al-lâh, quien ha establecido la balanza (al-Miçan).

En la unión amorosa se da esa dualidad: se establecen roles. Esto sucede tanto en las parejas heterosexuales como en las homosexuales. La unión amorosa, cuerpo a cuerpo, es la búsqueda de la unidad en algo que está fuera de nosotros, y sin embargo esta unión nos remite a nuestra propia interioridad. Si la pareja es la unión entre complementarios, lo importante no es una supuesta complementariedad física, sino espiritual.

El cuerpo se sutil, no sólo materia sólida. Aquellos que hablan de la complementariedad entre los sexos por rechazar el derecho de los homosexuales a amarse tienen una concepción puramente materialista sobre el cuerpo humano. Ven los sexos como un palo y un agujero que se acoplan, del mismo modo que un niño de dos años juega a acoplar figuras de plástico. Para mí, esto implica el desprecio de la espiritualidad humana, del hecho de que el cuerpo y el alma son una pareja indisociable, y de que el amor es el único vínculo que posibilita la unión entre dos realidades, más allá de la apariencia. Un hombre que no ama a una mujer no forma una pareja con ella, por mucho que sus sexos parezcan acoplarse. Dos homosexuales que se aman forman plenamente una pareja, verifican su unidad en el espejo del Amado.

Frente a la conciencia de la unión se sitúa el sueño de la segregación, territorialización de lo masculino y de lo femenino en ámbitos perfectamente separados. Este sueño es el fanatismo de los que se niegan a reconocer su propia feminidad. De ahí las estructuras jerárquicas enteramente masculinas habituales en diferentes religiones. Esta es la enfermedad de los guardianes de la fe, los representantes de Dios sobre la tierra. En relación a la homosexualidad, no pueden aceptar que Dios haya creado un ser que se les presenta como híbrido, y que rompe sus esquemas dualistas. Un ser físicamente hombre y espiritualmente mujer: esto parece contradecir el orden perfecto de las cosas, la utopía de un orden estático y sin mezcla. Y sin embargo es todo lo contrario: la homosexualidad es un signo, que viene a poner al descubierto que las diferencias entre lo masculino y lo femenino no son tajantes, que todas las criaturas participan de ambas cualidades. Lo femenino y lo masculino no pueden ser acotados en base a distinciones físicas: hay un carácter masculino de la mujer y una feminidad en el hombre.

En realidad, establecer los roles según la apariencia física conduce a graves desequilibrios: ¿qué importancia puede tener que alguien tenga pene si no desea a una mujer? En las épocas de represión, muchos homosexuales se casan con mujeres para salvar las apariencias, llevando a uno y otro cónyuge a vivir en la infelicidad y frustración de sus apetitos naturales. Lo importante del matrimonio es consumar la unión (sexual, intelectual, afectiva) entre complementarios. Desde este punto de vista, la unión entre un homosexual y una mujer es lo verdaderamente anti-natural, no conduce a la satisfacción mutua de los cónyuges.

Quisiera volver al tema del diálogo interreligioso, en el sentido no de rechazo sino de vuelta a los textos fundadores. Una cosa que he descubierto en todos los años que llevo leyendo el Corán desde una óptica igualitaria y de liberación, es que detrás de cada interpretación reaccionaria se esconde un tesoro de espiritualidad, y que esa interpretación puritana estaba allí para ocultarlo. En el caso de la homosexualidad, se trata de dos temas esenciales:

1. La ley de la hospitalidad.
2. El carácter andrógino del ser humano.

Frente a esto, nos encontramos con valores contrapuestos:

1. Persecución de los homosexuales.
2. Segregación de los sexos.

La primera visión nos abre al otro, mediante el descubrimiento de nuestra naturaleza originaria, antes de la expulsión del paraíso. En el segundo caso, se trata de imponer un orden considerado ideal al conjunto de la sociedad. En el primer caso, hablamos de solidaridad, de compasión y de misericordia hacia todo lo que nos rodea. En el segundo caso, hablamos de sexismo, de homofobia, de represión. En el primer caso, tenemos una religión que nos compromete socialmente. En el segundo caso, una religión legalista y puramente ritual. Si interiorizamos esta dicotomía: ¿no es comprensible que los sectores progresistas de las diferentes religiones se entiendan mejor entre si que con aquellos que se presentan como representantes oficiales de sus religiones?

Como vemos, esta lectura en clave socialmente comprometida de los textos sagrados no es ningún capricho, sino un auténtico proceso de retorno a lo más genuino de nuestras tradiciones, como caminos de liberación espiritual y colectiva. En realidad, este progresismo no implica el rechazo de la tradición, sino todo lo contrario. Es en el retorno a las fuentes donde encontramos todos los elementos necesarios para progresar en el presente, superando los dogmas y las legislaciones heredadas, de los ídolos que se han ido acumulando a través de los siglos.

Por si fuera poco, esta lectura socialemnte comprometida nos abre a una nueva consideración sobre el simbolismo del pasaje. En este caso, Sodoma representa el mundo de la política y de la corrupción, abocado siempre a su autodestrucción, del cual el ángel nos libera. Pero para que dicha liberación se realice, debemos emprender la hégira de lo exterior hacia lo interior. Ya no se trata de centrarse en las transgresiones de los sodomitas, sino en aquello que simboliza en cuanto a la iniciación espiritual del ser humano, en busca de una nueva tierra.

Para terminar, quisiera desmentir una imagen falsa que se puede producir ante una postura como la nuestra, que defiende los derechos de los homosexuales. Esta falsa imagen es la de que se trata de corrientes minoritarias, marginales, pero que el común de los creyentes siguen la supuesta ortodoxia según la cual sus religiones condenan la homosexualidad. Por mi parte, quiero creer que esto no es así. Quiero creer que la mayoría de los creyentes tienen una vivencia de su religión muy alejada de todo dogmatismo, como un camino de superación personal y de mejora de los caracteres. Lo que los creyentes ponen por encima de todo es el amor a Dios, la compasión, la generosidad, la entrega. Valores universales que unen a las religiones entre sí. Desde esta perspectiva, confío plenamente en la capacidad de los creyentes de arrebatar el control de las diferentes religiones de las manos de estas falsas jerarquías, que asumen los papeles de representantes oficiales de las religiones, guardianes de la fe y de la ortodoxia. Desde un punto de vista espiritual, esta pretensión de representación es solo una ficción, que se reviste de pomposos títulos y liturgias a modo de auto-engaño. Sólo es cuestión de tiempo para que estas jerarquías caigan como castillos de naipes, liberando a los creyentes de todas las religiones de esta pesadilla que es el dogmatismo.

Pero solo Al-lâh sabe.


No es lo que crees

abril 1, 2011

Tras su celebrado El secreto de Muhammad, la editorial Kairós ha publicado una nueva obra de Abdelmumin Aya: El islam no es lo que crees. Esta obra fue objeto de un elogioso escrito en Webislam. No es para menos, pues se trata de una obra profunda y bellamente escrita, en la cual uno encuentra pasajes admirables. De antología las páginas sobre el lenguaje del Corán o aquellos en los cuales insiste en que todo el islam surge de la experiencia desgarradora de Muhámmad (saws). Pero estos pasajes están inscritos en un planteamiento general que hace que no cuajen, o incluso con el que entran en contradicción.

Abdelmumin Aya, junto a la portada de su nuevo libro

El islam no es lo que crees es una reelaboración de su Islam para ateos (editorial Palmart 2005), pero corrigiendo muchas cosas (por ejemplo, eliminando en parte la agresividad anti-cristiana), y añadiendo otras. Se trata una renovación del proyecto de “descristianización del islam”, llevado a cabo por el autor a lo largo de una década. Básicamente, se denuncia que el islam es presentado generalmente en occidente desde la óptica del cristianismo, lo cual lo distorsiona. Es necesario ver el islam en si mismo, a partir de una lectura directa del Corán, evitando caer en las fáciles equivalencias entre términos coránicos y aquellas traducciones más habituales. En este punto, Abdelmumin Aya se enfrasca en una tarea de definir algunos términos clave del Corán, de modo que se elimina cualquier equivalencia con la terminoilogía cristiana. Para el autor, la diferencia entre el islam y el cristianismo es radical: los musulmanes no tienen fe, en el islam no existen los pecados, el islam rechaza el ascetismo, el islam no cree en el alma, el islam no es una vía espiritual, etc.

El autor dedica largas páginas a tratar de demostrar que “el amor a Al-lâh llegó al islam por influencia cristiana”. Siguiendo en este punto al jesuita español Asín Palacios, Abdelmumin Aya afirma que los grandes místicos del islam (como ibn Arabi o Rumi) no tienen nada que ver con “el islam de Muhámmad”: en el fondo son cristianos. Afirma incluso que “es evidente que al-Hallaj se situó más allá del Islam”. Desde esta perspectiva, parece que descristianizar el islam pasa por desembarazarse del sufismo.

Todo esto merecería un comentario extenso, que en estos momentos no me siento en condiciones de realizar. Solo una puntualización, surgida al azar de la lectura:

Creo que esa pretensión de encontrar “el Muhámmad auténtico”“el Corán auténtico” es infundada. Se trata de una idealización anacrónica del pasado, similar a la realizada por el salafismo (ideología que se sitúa en las antípodas de la de nuestro autor). De hecho, la propia creencia en que existe un “islam auténtico” es de carácter metafísico e idealista, un paradigma que el propio autor dice rechazar, aunque luego no sea coherente.

Por el contrario, creo que a Muhammad y al Corán no los podemos recibir fuera de nuestras coordenadas espacio-temporales. Y celebro que eso sea así, como la verdadera posibilidad de un islam enraizado en el presente, en la realidad vivida de cada musulmán y musulmana. Eso es precisamente lo que explica la diversidad maravillosa del islam en el mundo, desde Indonesia a Senegal, desde el Magreb a Oriente Medio.

Siendo así, es normal que el islam en occidente sea visto mayoritariamente desde una óptica cristiana, o atea, o marxista, o feminista, o existencialista, o anarquista. Como será visto el libro de Abdelmumin Aya, o este propio escrito (conozco al autor de forma demasiado cercana como para pretender ser objetivo: más bien, se trata de retomar un diálogo aplazado). Por lo mismo, es normal que el islam en la Europa del siglo XXI se vea influenciada y entre en sincretismo con la cultura de los derechos humanos. Muchos textos del propio Abdelmumin Aya apuntan en esta dirección.

Para mí esto es algo maravilloso, que forma parte intrínseca de la naturaleza del islam. Celebro que el islam se sincretize, se enraíce en cada cultura de forma diferente. Pues solo a partir de este enraizarse es cuando empieza a transformar la sociedad. Esto quiere decir: el islam no es una cultura ni una ideología rival de las ideologías dominantes, sino el din primigenio de la humanidad, algo anterior a todas las ideologías y a todas las culturas, y por ello las abarca, no las niega. Desde el profundo respeto que merece toda creencia, toda cosmovisión, toda cultura, como parte de la identidad del ser humano. Un respeto que no es incompatible con la crítica sobre determinados aspectos. Pues, ¿de qué nos sirven el pensamiento crítico o la filosofía, si hemos olvidado que “el islam es la mejora de los caracteres” o que “todo en el islam es adab”? Ese es el peligro que corremos todos aquellos que nos dedicamos a cuestiones intelectuales.

Y aquí surge precisamente el amor, la capacidad de compasionarse con el otro, a partir de la conciencia de que las semejanzas son más importantes que cualquier diferencia. Y ese es el acto de amor hacia el Corán: la capacidad de abrirnos a la revelación y dejar que esta penetre en nuestro corazón. La capacidad de amar y abrirse al otro, de poner la compasión por encima de cualquier otro criterio. La capacidad de poner la semejanza sobre toda diferencia. Y es aquí cuando el corazón proclama: no existe una diferencia esencial entre el islam y el cristianismo, pues ambas son religiones que emanan de la misma Fuente.

De una lectura del Corán en un ambiente cultural cristiano surgirá algo nuevo, impredecible: la recuperación de la figura profética de Jesús en occidente, a través del islam, y la transmisión de esa báraka a la ummah. Esto es aquello que a los musulmanes europeos nos ha sido encomendado, algo que no se realiza desde la rivalidad, ni desde el mero respecto, sino desde el amor a nuestra tierra y su cultura milenaria, desde el amor a las tradiciones de nuestros antepasados. Un bello ejemplo de esta actitud nos lo ofrece la comunidad islámica de México, cuando realiza peregrinaciones a la Virgen de Guadalupe, como modo de honrar al qutb (eje) espiritual de la tierra donde habitan. Esa es la forma más sabia de enraizar el islam en occidente y al mismo tiempo desarticular la teología trinitaria. No por rivalidad, sino porque ella misma es excluyente. Este desarticular no se produce en la confrontación, más bien queda rebasada por el encuentro.

Este es el amor que Abdelmumin parece incapaz de concebir, empeñado en una autenticidad que no es más que un artificio, y que apenas oculta la proyección de sus propias obsesiones. Y precisamente por eso esta es una obra admirable, que no dudamos en recomendar. Aquí vemos a un musulmán que piensa desde su experiencia, que se enfrasca en una lucha a muerte entre el Corán, su propia alma y la cultura en la que vive. Un espíritu libre pugnando por lograr una nueva respuesta, no a partir del seguimiento de patrones heredados, sino de forma creativa y arriesgada.

En definitiva, el error de Abdelmumin es el pretender que su visión del Corán tiene algo que ver con una pretendida autenticidad semita, y el empeñarse en demostrarlo, hasta el punto de forzar las etimologías a su gusto. Por un lado, se trata de un libro abiertamente subjetivo, y por otro se pretende que el resultado de su investigación es objetivo. Eso es lo que bloquea el pensamiento y lo constriñe, conduciéndolo a posturas francamente pobres: ¡Ibn Arabi, el más grande místico del islam, no es un “musulmán auténtico”!

Como enésimo intento de definir el “islam auténtico”, El islam no es lo que crees no parece destinado a dejar huella. Pero sí como una muestra de la vitalidad del pensamiento andalusí contemporáneo, de un sincretismo islamo-cristiano inconsciente (proyección de sus aversiones y su genio), resultado del encuentro directo entre un musulmán andalusí contemporáneo y el Corán Generoso. Y Al-lâh es más sabio.


El idioma de la revelación (contra la idolatría de la lengua árabe)

marzo 15, 2011

“Y entre Sus portentos está la creación de los cielos y la tierra,
y la diversidad de vuestras lenguas y colores:
pues, ¡ciertamente, en esto hay en verdad mensajes
para quienes poseen conocimiento [innato]!”
(Corán 30: 22)

Este capítulo constituye un ensayo sobre la cuestión del árabe y sobre el castellano como instrumento de comunicación del mensaje del Corán. Trataremos de encarar las siguientes preguntas: ¿existe una relación esencial entre el mensaje coránico y la lengua árabe? ¿Hasta que punto es necesario conocer el árabe para entender (e incluso interpretar) el Corán? ¿Es cierto que toda traducción del Corán implica necesariamente un alejamiento del mensaje original? ¿O más bien esta pretensión constituye una forma de idolatría, en la medida en que asocia a Al-lâh a algo humano y mutable, como es un idioma? Esta indagación terminará con una meditación sobre la lengua castellana, como vehículo (potencial) de la revelación.

Hemos visto como la palabra árabe ayat (en castellano, aleya) es usada en el Corán indistintamente para referirse a los versículos coránicos y a los signos naturales. Aleyas son una frase construida con letras y una nube, formada por vapores esenciales. Y el lenguaje de la Creación es anterior al lenguaje escrito, a la palabra revelada en un idioma. El lenguaje de la revelación no es, en un primer momento, idiomático. Los contenidos de la revelación no aparecen vinculados a ningún idioma humano, sino a un universo significativo que es compartido por todas las criaturas, más allá del fenómeno típicamente humano del habla: también los animales, las plantas y las rocas son receptores de la revelación, aunque esta se produzca para ellos en un modo (en un lenguaje) que los humanos no somos capaces de percibir.

El Corán-libro es pues una revelación descendida para los humanos, y por ello ha tomado como vehículo un idioma humano. En diez ocasiones el Corán menciona que ha sido revelado en lengua árabe, y afirma que el motivo de haber sido revelado en “árabe claro” es únicamente el de ser entendido por los árabo-parlantes. En ningún caso se nos dice que el motivo se encuentre en la superioridad del árabe sobre cualquier otro idioma. Al-lâh envía sus mensajes en el idioma de las gentes del lugar, pues lo que Al-lâh desea es comunicarse con el ser humano, otorgarle su guía, regalarle su sabiduría, para que el ser humano pueda relacionarse con la Realidad directamente, realizarse en este mundo y alcanzar el Paraíso.

Citamos a continuación los diez pasajes donde encontramos mencionada la lengua árabe [1]:

Estos son Mensajes de una revelación clara en sí misma
y que muestra claramente la verdad:
ciertamente, la hemos hecho descender
como un discurso en lengua árabe,
para que podáis abarcarla con vuestra razón.
(Sura 12, Yusuf, aleyas 2-3)

Y así, hemos hecho descender esta [escritura divina]
como una ordenanza en lengua árabe.
Y, ciertamente, si cedieras a los caprichos de los hombres,
después de todo el conocimiento [divino] que te ha llegado,
no tendrías quien te protegiera de Al-lâh,
ni nadie que te defendiera [de Él].
(Sura 13, Ar-Raad, aleya 37)

Y ahora que sustituimos un mensaje por otro
–pues Al-lâh es plenamente consciente de lo que hace descender,
gradualmente –esos [que niegan la verdad] dicen:
“¡Eres sólo un falsario!” ¡No, sino que la mayoría de ellos no lo entienden!
Di: “La sagrada inspiración lo ha hecho descender gradualmente,
como exposición de la verdad, para que dé firmeza a los que han llegado a creer,
y para que sirva de guía y buena nueva a todos los que se han sometido a Al-lâh.”

Y bien sabemos que dicen:
“¡Es sólo un hombre quien le imparte [todo] ésto!”
-[a pesar de que] la lengua de ese a quien señalan es del todo extraña,
mientras que este es un lenguaje árabe,
claro [en sí mismo] y que muestra claramente la verdad [de su fuente].
(Sura 16, An-Nahl, aleyas 101-103)

Y así hemos hecho descender esta [escritura divina]
como un discurso en lengua árabe,
y hemos dado en él múltiples facetas a toda clase de amonestaciones,
para que los hombres se mantengan conscientes de Nosotros,
o para que suscite en ellos una conciencia nueva.
(Sura 20, Ta Ha, aleya 113)

Y, ciertamente, esta [escritura divina]
ha sido en verdad hecha descender por el Sustentador de todos los mundos:
la fiel inspiración divina lo ha hecho descender
sobre tu corazón, [Oh Muhámmad,]
para que seas uno de los que predican en una lengua árabe clara.
Y, ciertamente, [la esencia de] esta [revelación]
se encuentra [también] en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
¿No es prueba suficiente para ellos que [tantos] hombres doctos
de los hijos de Israel hayan reconocido esto [como cierto]?
Pero [aun] si la hubiéramos hecho descender sobre algún no árabe,
y él se la hubiera recitado [en su propia lengua],
no habrían creído en ella.
(Sura 26, Ash-Shuaara’, aleyas 192-199)

Así, en verdad, hemos planteado a los hombres
toda clase de parábolas en este Corán,
para que puedan recapacitar;
[y lo hemos revelado] como un discurso en
lengua árabe, libre de tortuosidad,
para que lleguen a ser conscientes de Al-lâh.
(Sura 39, as-Sumar, aleyas 27-28)

La revelación procede de ar-Rahman ar-Rahim:
una escritura divina cuyos mensajes han sido expuestos con claridad,
como un discurso en lengua árabe
para gente de conocimiento [innato],
como anuncio de buenas nuevas y como advertencia.
(Sura 41, Fussilat, aleyas 2-3)

[En cuanto a ti, Oh Profeta,] no se te dice
sino lo que fue dicho a todos los enviados de Al-lâh anteriores a ti.
¡Ciertamente, tu Sustentador está en verdad lleno de perdón
–pero puede también imponer un doloroso escarmiento!
Si hubiéramos dispuesto que esta [escritura divina]
fuera un discurso en una lengua no árabe,
[los que ahora la rechazan] sin duda habrían dicho:
“¿Por qué sus mensajes no han sido expuestos con claridad?
¡Cómo! –¿[un mensaje en] una lengua no árabe, y [su portador] un árabe?”
(Sura 41, Fussilat, aleyas 43-44)

[A ti te ha sido encomendado sólo Nuestro mensaje:]
y por eso te hemos revelado un discurso en lengua árabe
para que adviertas a la capital de las ciudades
y a todos cuantos habitan a su alrededor.
(Sura 42, ash-Shura, aleya 7)

Considera esta escritura divina,
clara en sí misma y que muestra claramente la verdad:
ciertamente, la hemos hecho un discurso en lengua árabe,
para que podáis abarcarla con vuestra razón.
(Sura 43, Sujruf, aleyas 2-3)

Y sin embargo, antes de esta estaba la revelación de Moisés,
una guía y una misericordia [venida de Al-lâh];
y este [Corán] es una escritura divina
que confirma la verdad [de la Tora] en lengua árabe,
para advertir a los que se empeñan en la maldad,
y [transmitir] una buena nueva a los que hacen el bien.
(Sura 46, Al-Ahqaf, aleyas 12-13)

Durante los siglos posteriores a la revelación coránica, filólogos y eruditos no dejaron de sorprenderse de la elocuencia y capacidad comunicativa del Corán. Al contacto con otros pueblos, los eruditos discutieron sobre lo apropiado (o no) de traducir el Corán o de recitarlo y realizar la salat (oración) en otras lenguas. La lengua del Corán fue estudiada minuciosamente, se realizaron amplios comentarios y estudios filológicos, se crearon gramáticas y el árabe pasó a ser la lengua por antonomasia de la civilización islámica. La interiorización del Corán condujo a un estallido poético, filosófico y científico. Su rico universo simbólico y su caudal ingente de ideas-fuerza sirvió como cantera de nuevos desarrollos, de imágenes y de cadencias antes impensadas. No cabe duda de que el descenso del Corán constituye un hito en la historia de la humanidad, un acontecimiento que esta muy lejos de haber finalizado.

Entre los primeros libros que estudiaron el lenguaje del Corán en relación a la poesía de la yahilía (época pre-islámica) se encuentran el Mayaz al-Qur’an (La metáfora en el Corán), de Abû ‘Ubayda; el Maani al-Qur’an (Los sentidos del Corán), de al-Farrá; el Mushkil al-Qur’an (La configuración del Corán), de ibn Qutayba. Al estudiar la elocuencia coránica, al-Baqilini niega toda comparación entre la aleya y el verso, o entre la azora y el poema. Llega a la conclusión de que el Corán representa una superación de todos los recursos de la poética pre-islámica. Nos hallamos ante un nuevo tipo de lenguaje, que trasciende lo anteriormente conocido.

Los eruditos islámicos vieron la lengua árabe como un reflejo de la elocuencia divina (al-bayan). Al argumento de la inimitabilidad del Corán unieron el de la inimitabilidad del árabe, como única lengua capaz de reflejar dicha elocuencia. Tal vez por ello los musulmanes han traducido poco el Corán a lo largo de la historia. Los primeros fragmentos fueron traducidos por indicación del propio profeta Muhámmad (paz y salat). Salman al-Farsi, uno de los más notorios compañeros del profeta, tradujo pasajes al persa. Pero la primera traducción completa del Corán conocida es del siglo X: la incluida en el tafsir de Tabari [2]. Ya en el siglo XX, algunos pensadores reformistas como Rashid Rida alertaron en contra de lo que consideraban como intentos de los misioneros cristianos y de los orientalistas de sustituir el Corán árabe por traducciones. Según Rida, la lengua árabe es un instrumento de unión política de la ummah frente a las políticas colonialistas. A pesar de sus críticas, en ningún momento afirma que deban prohibirse o que sean haram (ilícitas) las traducciones del Corán, como luego le ha atribuido.

En la actualidad, asistimos a una auténtica avalancha de traducciones del Corán. Y sin embargo es habitual la pretensión de que existe una relación esencial entre el islam y la lengua árabe. Se considera a menudo que el árabe tiene unas características que lo hacen especialmente apropiado para reflejar la cosmovisión islámica, hasta el punto de que desde fuera del universo mental asociado a la lengua árabe el islam queda pervertido. El siguiente texto, tomado de la página web de la organización Musulmanes Andaluces, nos ofrece una exposición sintética el entramado de ideas sobre la lengua árabe que vamos a discutir en este ensayo:

“La lengua árabe

El Corán ha sido revelado en lengua árabe, y esta afirmación se repite en varias ocasiones a lo largo del Libro. Allah dice: “Lo hemos revelado en lengua árabe clara…”. El término árabe tiene en el Islam una gran importancia, y no hace referencia a una etnia o raza, sino a un valor. Árabe es sinónimo de nómada, de persona no atada a un lugar, y, por tanto, esencialmente libre, y, además, es una persona que cultiva los más bellos comportamientos, los de la solidaridad, la caballerosidad y la hospitalidad, rasgos propios de gente noble, los Makârim al-Ajlâq de la Tradición Islámica, la forma generosa de ser. El Profeta (s.a.s.) fue un Árabe, plenamente. Lo árabe es un ideal. También, la lengua árabe está asociada a esa noción: es la lengua de los árabes y expresa con nobleza los pensamientos de los habitantes del desierto. Por eso, es la Lengua de las Gentes del Jardín.  El árabe no es cualquier lengua. No es la lengua de un pueblo sin más. Tiene connotaciones que la hacen el vehículo apropiado para la expresión de una espiritualidad enraizada en una visión de la existencia que sólo es posible entre personas que viven de una manera determinada: la austeridad, la ingravidez, la profundidad, el contacto real con la naturaleza de la cosas,…”

“La lengua árabe tiene unas características que la convierten en un sistema que traduce inmediatamente una cosmovisión sencilla pero radical. Sus sonidos, su escritura, su gramática, todo en ella tiene valores que la asocian a las enseñanzas del Islam. Hablar y aprender árabe es un acto de iniciación y quien así lo hace se asoma a un misterio. Y por ello mismo, una de las prácticas islámicas en la que más se insiste es el Dzikr, la repetición de palabras y fórmulas árabes que permite sumergirse en el secreto de una lengua que para los musulmanes es mucho más que lenguaje, es infinitamente más que un sistema para entenderse.”

“A poco que se indaga en la lengua árabe emergen unas características que llaman la atención: las palabras no se vocalizan, sino que se ‘modulan’, siendo cada sonido abreviado o alargado para ir matizando el significado latente en una raíz. No existe el verbo ser, y por tanto la realidad deja de tener una calidad metafísica: la grandeza de cada cosa es su presencia, no una pretendida idea que le confiera un estatuto ontológico distinto a su contundencia frente al que habla. Las nociones van derivando a partir de ideas sencillas,… Todo ello permite ahondar en la realidad y descubrir el alcance de lo inmediato dentro de una Verdad que engloba a la existencia entera. Y ese centro es a lo que se llama Allah, Señor de los Mundos. Y esta es la imagen del mundo que el Islam ofrece a los musulmanes, a los que se rinden ante la Verdad…”

“Las reflexiones sobre la lengua árabe han sido constantes a lo largo de la historia del Islam; es más, desde el principio los musulmanes han sabido que aquello que les ha llegado de Allah son ‘palabras’ dichas en una lengua concreta. Entender qué significan, su verdadero alcance, ha sido la mayor de las preocupaciones entre quienes han afrontado el Islam con rigor. El habla, que es signo de inteligencia y es el rasgo definitorio de lo humano, ha ocupado un lugar central porque los musulmanes han sido conscientes de que aquello que diferencia al ser humano es la posesión de la palabra, y Allah se le dirige en tanto que criatura que es capaz de comprender lo que se le dice. Y la lengua más clara, la más elocuente, es la lengua pura de los nómadas.”

“La lengua árabe es ‘la más cercana al estado de inocencia del ser humano’, es una lengua ‘Fitra’, es decir, primordial, como la lluvia… Las palabras del Corán descendieron del cielo de la inmensidad de Allah sobre el corazón abierto de Sidnâ Muhammad (s.a.s.). Cuando los musulmanes afirmamos que el Corán es Palabra Increada, Palabra Eterna, nos referimos a su original árabe, porque sólo esa lengua tiene la capacidad para acoger lo más cercano a Allah.” [3]

Lo que nos interesa de este texto hace referencia a la consideración del árabe como “lengua litúrgica del islam” [4]. ¿Hasta que punto el islam sólo puede ser expresado en árabe? ¿Hasta qué punto toda traducción del árabe coránico no es una reducción (y una tergiversación) del Mensaje recibido por Muhámmad (paz y bendiciones) en toda su pureza? Hemos resumido en cuatro sentencias todo el entramado de ideas al que hacemos referencia:

1) El Corán ha sido revelado en lengua árabe, por lo cual se afirma que “el árabe es la lengua de la revelación”.

2) Las características de la lengua árabe la convierten en un sistema que traduce de un modo preciso las enseñanzas del islam. Toda traducción es una sustitución: “El islam en su pureza sólo puede expresarse en árabe”.

3) El árabe es una lengua pura, que se ha mantenido inalterada desde tiempos inmemoriales, enraizada en lo más hondo del ser humano: “El islam es la lengua de la ‘fitra’, la naturaleza primordial del ser humano”.

4) Cuando los musulmanes afirman que el Corán es Palabra Increada, Palabra Eterna, se refieren al texto árabe. “El árabe es la lengua del Jardín”, la lengua de Adán y Eva en el Paraíso.

Para un análisis a fondo de estas tesis, deberíamos estudiar sus implicaciones en el campo de la filología, empezando por la distinción entre lenguas semíticas e indoeuropeas. Este es el punto central de la idolatría metafísica que se ha desarrollado en torno al Corán, demasiadas veces asumida por los propios musulmanes.

Primera tesis: “el árabe es la lengua de la revelación”

La frase “el árabe es la lengua de la revelación” es engañosa. En realidad, el árabe es la lengua en que fue revelado el Corán a Sidna Muhámmad (paz y bendiciones). La diferencia es enorme: los musulmanes no pensamos que exista una sola revelación, como la frase da a entender. Esto quiere decir: desde el momento en que aceptamos que existen otros Libros revelados en otras lenguas distintas del árabe, debemos aceptar el carácter excelso de todas estas lenguas, sin distinciones.

El caldeo, el hebreo y el arameo son lenguas de la revelación, como lo son el sánscrito de los Vedas y el chino del Tao Te King, o cualquier otra lengua a través de la cual Al-lâh se ha revelado. En realidad, toda lengua puede ser “lengua de la revelación”: no poseemos un límite preciso, sino la generosidad de la Palabra: todos los pueblos han tenido sus profetas, en todos los idiomas.

También es engañosa la expresión “el islam fue revelado en árabe”. El Corán, en todo caso: nos estamos refiriendo al Islam (con mayúsculas, entendido como un nombre) como religión histórica instaurada por Sidna Muhámmad (paz y bendiciones). Si hablamos del islam (con minúsculas, entendido como un verbo) como “la religión primigenia de la humanidad”, este es anterior a la existencia histórica de Muhámmad (paz y bendiciones). No creemos que los profetas siglos anteriores al siglo VII d.C. —como Adán (sa), Noé (as), Abraham (as) y Moisés (as), entre otros enviados por Al-lâh, y que según el Corán predicaron el islam— hablaran el árabe coránico.

En definitiva: la tesis de que “el árabe es la lengua de la revelación” solo es posible desde un punto de vista reductor, que desatiende algo central al mensaje del Corán, como es la idea insistente de que el Corán no aporta nada nuevo, sino que constituye un recordatorio, pues el islam es el din primigenio de la humanidad.

Segunda tesis: “sus características hacen del árabe la lengua que mejor puede expresar el islam.”

Son muchos los estudiosos que han elaborado argumentos que tiendan a mostrar las particularidades de la lengua árabe, y asociarlas a los valores del islam:

Ø     el árabe funciona a partir de raíces [5]. Cada palabra evoca todo el campo semántico de la trilítera al que pertenece la palabra pronunciada. Puede decirse que el sentido matriz predomina sobre el significado específico de la palabra.

Ø     a lo anterior contribuye el hecho de que las palabras no se vocalizan, siendo cada sonido abreviado o alargado para ir matizando el significado latente en una raíz. La solidez de la consonante es tal que con ello se destaca la etimología de las palabras sobre su significado.

Ø     el árabe carece de verbo ‘ser’ [6]. De la ausencia de verbo ser, Abdelmumin Aya deduce lo siguiente: “En el mundo occidental es inconcebible una acción que precede al sujeto de dicha acción. Por el contrario, en el mundo semita, lo extraño es que el ser humano se vea a sí mismo como el sujeto absoluto de su acción: las cosas suceden más allá de quienes las realizan. A causa de ello, los occidentales dan primacía al sujeto sobre la acción que realiza, y por tanto son más capaces de controlar sus actos, frente a la imagen del semita, un ser fatalista, arrojado a la existencia. Esto implica la primacía de la acción sobre el sujeto, con lo cual el árabe se distancia del individualismo europeo” [7].

Ø     el árabe carece de “presente”, “pasado” y “futuro”, lo cual genera una sensación de imprecisión en relación al tiempo en el cual algo sucede. En palabras de Luce López Baralt: “el árabe es tan ambiguo, que hasta los tiempos verbales fluctúan caóticamente” [8]. Por ejemplo: cuando el Corán habla de la waqia (la destrucción final del mundo), no lo hace en “futuro”, lo cual sugiere que se trata de algo sucedido. Esta indeterminación temporal nos remite a la eternidad de la Palabra. Al mismo tiempo, constituye un freno para todo proyecto típicamente humano, ya que hace incapaz al árabe de planificar su futuro y de considerar su pasado como tal. No hay una proyección desde el pasado hacia el futuro, sino una mayor presencia de todo en el instante.

Todo esto, y algo más, se supone que capacita al idioma árabe para expresar los valores del islam, algo que no se puede decir de ningún otro idioma humano. Basta decir, por ahora, que esto es engañoso, pues supone que los valores dependen del idioma, del vehículo que los expresa. Esto quiere decir que un chino que solo hable mandarín no puede compartir los mismos valores que un judío que solo hable hebreo. Es más: quiere decir que un judío que solo hable yidish no comparte valores con uno que solo hable inglés. Si llevamos a sus últimas consecuencias este planteamiento, concluiremos que la humanidad está separada en función de las lenguas que los distintos pueblos utilizan, y no hay posibilidad de que dos miembros de diferentes pueblos (entendidos como universos lingüísticos) compartan unos valores que puedan considerarse universales. Esta actitud ha sido denunciada como un “racismo filológico”. O tal vez una versión radical del mito de Babel.

El intento de hacer coincidir los contenidos del islam con la idiosincrasia de la lengua árabe es uno de los proyectos de Ernest Renan [9]. La filología es usada aquí para fijar identidades y definir a los musulmanes como un todo inamovible. En la misma línea, E. Shouby [10] analiza las características de la lengua árabe como definidoras del carácter y la psicología de los árabes y, por extensión, de los musulmanes. Shouby pone el acento en “la imprecisión general del pensamiento”, “la ausencia de una significación fija de cada palabra”, “la insistencia exagerada en los signos lingüísticos”, “la afirmación excesiva y exageración”… Todo ello le sirve para renovar la definición del Corán dada por Carlyle, como “un revoltijo confuso y fastidioso, indigesto, repetitivo, de una longitud que hace perder el aliento, embrollado…” [11].

Otro libro importante es The Arab Mind [12], de Raphael Patai, quien afirma que el árabe “es capaz de penetrar más allá de la comprensión intelectual para aludir directamente hacia las emociones e impactarlas. En este sentido, el árabe solo puede compararse con la música…” [13]. Patai es un adulador. Dedica largas páginas a mostrar como esta polisemia esencial al árabe acarrea no pocas dificultades a nivel diplomático, por lo cual los diplomáticos occidentales deben recibir un entrenamiento específico para no caer en las confusiones a las que sus colegas árabes sin duda habrán de conducirle.

También el sacerdote y arabista Louis Massignon afirmó que los términos fundamentales de la cultura musulmana son ambivalentes a causa del árabe, y Jean-Paul Charnay explica que esta ambigüedad:

“no puede ser considerada a priori como una arcaísmo lógico, una carencia resultado de un insuficiente esfuerzo de disociación, sino que, al contrario, supone la condensación, por una especie de repliegue sobre el centro, de la multiplicidad de los posibles y de su aparición simultanea o diacrónica” [14].

El argumento de la imprecisión del árabe viene de lejos. Ya en el siglo XII, el rabino y poeta Moshe ibn ‘Ezra afirmaba lo siguiente:

“Hízoles [Dios a los árabes] gracia de un lenguaje rico y de rapidez de concepción. Hasta pueden defender los dos términos contrarios: encomiar lo bueno y reprobar lo malo, vestir la mentira con la forma de la verdad y lo falso con la forma de lo verdadero. Ello se debe a su lengua” [15].

En la tradición orientalista, la ambigüedad de la lengua árabe está estrechamente asociada a la idea de los árabes como taimados, mentirosos y tramposos. Dicha ambigüedad solo recibirá elogios cuando se trate de juzgar la poesía, o la riqueza de la literatura espiritual dentro del islam, pero será considerada como fuente de confusiones y de atraso al hablar de la política y la vida cotidiana de los árabes, que aparecen así atrapados en su lengua, incapaces de toda precisión, incapaces de mostrarse claramente. Una gente con un lenguaje tan ambiguo puede dar grandes poetas, pero es poco de fiar y del todo refractarios al progreso. En última instancia, el argumento de la imprecisión del árabe (de su densidad y gran polisemia) ha sido utilizado para mostrar la incapacidad de los árabes para todo aquello que implique una precisión de términos, tales como la ciencia o las operaciones financieras. Esto es inexacto, ya que toda palabra depende del contexto, y es sabido que los musulmanes fueron pioneros en todas las ciencias desarrolladas luego por los europeos. De hecho, gran parte del vocabulario científico y económico utilizado por los europeos es de origen árabe.

La importancia de este tema es extraordinaria, y tiene unas implicaciones políticas muy claras. Si determinadas élites árabes adoptaron estas tesis, fue con el ánimo de controlar el discurso sobre el islam en el momento en que se expandía y configuraba como imperio (califatos omeya y abbasida). En el contexto de los movimientos reformistas (Rashid Rida es un ejemplo), el árabe aparecía como un mecanismo de unidad política de la ummah, frente a las potencias coloniales que buscaban fragmentar el mundo islámico. Actualmente, es el instrumento que permite mantener el monopolio interpretativo del Corán, manteniendo a las masas en la ignorancia. Con ello, se pretende situar a los árabo-parlantes por encima de los demás creyentes. A la hora de vivir su religión, el no-árabe se sentirá en inferioridad de condiciones con respecto al árabe, y en ningún momento podrá considerar el islam como algo propio, sino como una religión extranjera: tendrá siempre que remitirse a los que conservan el árabe [16] desde los tiempos de la revelación coránica.

Porque, ¿quién habla el árabe coránico a principios del siglo XXI? En realidad, apenas el 1 % de los musulmanes del mundo. Se trata de una selecta minoría, que tiene sus centros neurálgicos en universidades de Arabia Saudí y de El Cairo, un grupo reducido de ulemas que se presentan como los garantes de la pureza del islam ante el amenazante sincretismo. Son estos hombres [17] los que monopolizan la interpretación del Corán, que determina la vida de millones de personas, sobre la base de que no tienen derecho a interpretar la religión aquel que no tenga un conocimiento profundo del árabe coránico.

Desde el momento en que se vincula una determinada lengua a una religión, esta queda reducida a un ámbito geográfico, lingüístico o cultural concreto, destruyendo así toda pretensión de universalidad en el Mensaje del Corán. Al mismo tiempo, si se argumenta que este idioma es el que mejor puede expresar el islam, se están asentando los principios de una ortodoxia, basada en las ideas de raza y de pureza. Siendo el árabe la lengua de los árabes y siendo capaz de expresar la cosmovisión de los habitantes del desierto, se supone que todo musulmán no sólo debe aprender árabe: debe arabizarse.

Tercera tesis: el árabe es una lengua pura, que se ha mantenido más o menos inalterada desde tiempos inmemoriales. “El islam es la lengua de la ‘fitrah’, la naturaleza primordial del ser humano”.

¿No has visto a aquellos que se consideran
a sí mismos puros?
(Corán 4: 49)

Tanto E. Shouby como Raphael Patai tratan de mostrar la especificidad del árabe para defender la tesis de la esencial diferencia entre los árabes y los occidentales, condenados a enfrentarse. La filología nos ofrece las razones objetivas (y pretendidamente científicas) de este enfrentamiento. Las lenguas indo-europeas estarían “contaminadas por la civilización”, son productos de cambios y de aculturaciones  (corrupciones): esto es lo que sostienen incluso arabistas como Massignon. Por el contrario, se nos presenta el árabe como un idioma que se ha mantenido fiel a su fuente, estático a lo largo de los siglos… Esto significa que es una lengua antigua, primitiva. Por supuesto, no es un vehículo de comunicación, que capacite a los árabes para asumir la modernidad [18] o entenderse con otros pueblos, sino un instrumento ideal para la revelación, lo cual no es poco.

Ernest Renan fue uno de los arabistas del siglo XIX que más ahondó en este aspecto filológico del orientalismo, estableciendo una distinción entre lenguas orgánicas (las indoeuropeas, que evolucionan como seres vivos) e inorgánicas (las semíticas, estáticas, puras y arcaicas). Mediante esta clasificación se pretende explicar la diferencia en cuanto a progreso de las sociedades occidentales con respecto al mundo islámico. Las lenguas indoeuropeas presentan unas características que las hacen potencialmente aptas para regenerarse y adaptarse a las nuevas circunstancias. En cambio, la excesiva carga semántica de las lenguas semitas entorpece la comunicación, haciéndolas inapropiadas para el comercio y las actividades modernas. De ahí el atraso de los árabes, un pueblo que solo vale para la liturgia, para pasarse largas horas entre letanía y letanía. Renan lo expresa claramente:

“Por tanto, nos negamos a admitir que las lenguas semíticas tengan la facultad de regenerarse, aunque reconocemos que no escapan a la necesidad del cambio y de las modificaciones sucesivas”[19].

Del mismo modo que su lengua está biológicamente detenida, así la vida del que la habla queda afectada. Desde el momento en que Renan está encasillando al individuo según su lengua, nos está diciendo que los semitas son esencialmente estáticos, condenados a repetirse, y que carecen de capacidad para regenerarse. Así pues, lo árabe, lo semita y lo islámico son categorías atemporales, cuya cualidad más destacada es su capacidad para permanecer fieles a si mismas. Un árabe del siglo X es básicamente idéntico a un árabe del siglo XXI, y esto a causa de su lengua.

Como Renan y otros arabistas, existen eruditos musulmanes que insisten en la idea de la pureza de la lengua árabe, una lengua que se habría mantenido inalterada a través de las edades. En ocasiones, esta consideración se mezcla con el dibujo idealizado de los árabes: un pueblo nómada, esencialmente libre, que encarna una serie de valores perdidos con la civilización: nobleza, austeridad, hospitalidad, valentía, desapego, contacto con la naturaleza…[20]. Un pueblo primitivo, no contaminado [21].

Esto coincide con la visión idealizada del “buen salvaje”, elaborada por el romanticismo. Este tópico fue repetido por el orientalismo de los siglos XVIII y XIX, como parte de la dominación cultural del mundo islámico. Los colonizadores se encontraron con seres serviles que les ayudaron a positivar la figura del nómada como un ser primitivo cuya ocupación principal es el saqueo de las poblaciones sedentarias[22]. Visión positiva o negativa son dos polos de la misma moneda, de la misma reducción caricaturesca de multitud de pueblos y personas a un comportamiento estandarizado.

El problema surge cuando estas ideas son adoptadas de forma entusiasta por los propios musulmanes: ¿nos encontramos aquí con un caso de colonización del inconsciente? Sobre el supuesto carácter noble de los nómadas del desierto (que otras fuentes definen como pandillas de bandidos sin ley), nos remitimos al Corán:

Los beduinos son más obstinados en su negativa a aceptar la verdad
y en [su] hipocresía [que las gentes de los poblados],
y más dados a ignorar las ordenanzas
que Al-lâh ha hecho descender sobre Su Enviado.

(Corán, surat 9, ayat 97)

Sobre esta aleya, comenta Muhámmad Asad:

“Debido a su estilo nómada de vida, intrínsecamente crudo y áspero, al beduino le resulta más difícil que a los habitantes de las poblaciones guiarse por imperativos éticos desconectados de sus intereses tribales inmediatos —dificultad esta que se incrementa por su distancia de los centros de cultura y, en consecuencia, su relativa ignorancia de la mayoría de las exigencias religiosas. Por esta razón, el Profeta resaltó a menudo la superioridad de la vida sedentaria sobre la nómada: cf. sus palabras, “Quien vive en el desierto [23] se vuelve áspero de temperamento”, recogidas en las colecciones de Tirmidi, Abu Da’ud, Nasa’i e Ibn Hanbal según la transmisión de Ibn Abbas, y existe una Tradición similar, transmitida por Abu Huraira, en las colecciones de Abu Da’ud y Baihaqi.” [24]

Frente a las pretensiones de nuestros eruditos, vale la pena destacar el rechazo de Muhámmad (paz y bendiciones) de la vida nómada y su predilección por la vida sedentaria. Muhámmad amaba la vida sedentaria y fue sedentario a lo largo de toda su vida, y llegó a decir que el mejor aliciente de un viaje es el regreso a casa.

Según la visión romántica, la forma de vida de los árabes (y la lengua árabe) se había mantenido inalterada. Al mismo tiempo, debemos denunciar el mito de que los árabes habían permanecido “al margen de la historia” hasta el estallido del islam. Por supuesto, esto no es más que una ilusión. La existencia de una civilización árabe equiparable a las de Babilonia o Asiria está ampliamente documentada desde hace más de cuatro mil años. Los árabes eran un pueblo en contacto con todas las civilizaciones de su entorno, incluyendo la India, Persia, Asiria, Abisinia, Bizancio y Egipto, hasta el punto de que varios árabes llegaron a ser emperadores romanos.

A los que hablan de “la pureza de la lengua árabe” habría que preguntarles: ¿acaso el árabe del Corán se ha conservado en estado puro desde el principio de los tiempos? Si el árabe post-coránico ha evolucionado, a pesar de ser “la lengua litúrgica del islam”, conservada y estudiada como lengua de saber y de cultura, ¿por qué tenemos que pensar que se había mantenido sin cambios durante los siglos precedentes? La verdad es muy diferente: el árabe coránico es el dialecto del Quraysh, una pequeña tribu de la Arabia del siglo VII d.C., uno de tantos dialectos, productos de las evoluciones a las que está sometida toda lengua humana.

El árabe estático, perfecto, arcaico, puro, propio de seres libres, nómadas sin fronteras, la lengua que expresa mejor el islam, cuyo sistema de raíces permanece anclado en lo más hondo del ser humano, capaz de dar cuenta del estado de inocencia del salvaje, y representar la naturaleza primordial del ser humano… Por muy hermoso que parezca, este entramado de ideas no puede ser más reaccionario.

Por desgracia, se supone que los malayos, españoles, filipinos y sudafricanos, y tantos otros pueblos que no hablan árabe, no podrán acceder nunca a ese no contaminado [25]. Los sedentarios no-árabes y no-arabizados no seremos nunca tan humanos ni tan libres como los nómadas de Arabia, sino que nos veremos abocados a la mezcla, situación que asumimos con cierta complacencia. Entramos en una espiral. Si el islam se contamina de cristianismo al ser traducido al castellano, también tiene que contaminarse de animismo (o de lo que sea) al ser traducido a cualquier idioma del África subsahariana, como tiene que contaminarse de shiontoísmo, de taoísmo y de budismo al traducirse al japonés o al mandarín o a cualquiera de las lenguas habladas en el este de Asia. De hecho, así ha sucedido siempre. Todos los pueblos han recibido la revelación en sus propias lenguas. No lenguas contaminadas, sino llenas de sentido para aquellos que las usan. Porque, ¿qué es un “idioma puro”, qué es un “idioma impuro”? Puestos a escoger, me quedo con lo impuro, pues en la pureza no soy capaz de ver más que un intento de negar la mezcla en que toda vida consiste: el banal intento de proteger el islam de supuestas contaminaciones, de separar el islam de la vivencia de las gentes.

No nos engañemos. El dialecto del Quraysh es una lengua tan manipulada como otra cualquiera. No existe una lengua pura o una lengua impura, sino corazones hechos girones que usan el lenguaje como instrumento de liberación o de dominio, que hacen lo que pueden con su aliento. La impureza del habla (lengua viva) nos remite a la pureza del silencio: vacío compartido entre los intersticios del lenguaje, hueco o matriz de donde surge el habla.

Puestos a escoger, me quedo con la impureza de la lengua castellana, la polisemia y el cambio como posibilidad transformadora, de un hablar y volver a decir que recoge en su seno una amplia trayectoria, los cambios de valor de las palabras en función de los nuevos estados de conciencia, la proliferación de los significados latentes en el corazón de las palabras, la ambigüedad sin fin de todos los vocablos. La lengua de Jorge Manrique, de Cervantes, de José Martí, de Juan Ramón Jiménez, de Lezama Lima, y de tantos y tantos vivificadores.

Porque, claro: es más fácil refugiarse en la fantasía de una “lengua perfecta” que enfrentarse a la tarea de devolver a la propia lengua su profundidad, transformar un cúmulo de palabras manoseadas[26] a su sentido primigenio, volver a expresar a través del lenguaje conocido lo que todo corazón contiene: el mismo anhelo universal de retorno, la misma aspiración a Al-lâh en la criatura.

Cuarta tesis: Cuando los musulmanes afirman que el Corán es Palabra Increada, se refieren al texto árabe. El árabe es la lengua de Adán y Eva en el Paraíso.

Todo nos remite a la pregunta medieval sobre la lengua primigenia de la humanidad [27]. ¿Es el árabe la lengua que hablaban Adán y Eva en el paraíso? ¿O es el hebreo, como pensaron los padres de la Iglesia? ¿O más bien el chino, como supuso Joh Webb en 1669? ¿O el lenguaje de los jeroglíficos egipcios, según ciertos sabios del Renacimiento? En todo caso, los musulmanes obsesionados por el árabe no parecen conceder la posibilidad de que esta lengua fuese el castellano, lo cual es una pena.

Nos situamos a principios del siglo XIV, cuando Dante escribe De Vulgari Eloquentia, su apología de la lengua vulgar frente al latín eclesiástico, lengua de la liturgia, considerada por la Iglesia católica como la única capaz de dar cabida a los misterios de la revelación. La distinción establecida por Dante es la siguiente: existen una pluralidad de lenguas maternas, y por tanto naturales, frente al latín, que es definido como una lengua gramaticalmente perfecta, y por tanto artificial. El sueño de Dante es el de una lengua que englobe ambos aspectos: la unión de lo gramatical (racional) del latín con lo denotativo (emocional) de la lengua materna. Tal y como dice Umberto Eco: “Dante pretende ser un nuevo Adán”.

En su Divina Comedia, pone en boca de Adán [28] los siguientes versos:

“La lengua que yo hablaba ya no cuenta…
Con la naturaleza se conforma
que hable natura, y déjale natura
que hable a su gusto de una forma y otra…
… y así conviene,
porque el uso de los mortales es fronda fecunda
en la rama, que va de un lado a otro”.

Así pues, el propio Adán (que es Dante) asocia la multiplicidad de las lenguas al carácter cambiante de la naturaleza y el hombre en esta vida, y descarta el sueño de la “lengua paradisíaca” como un alejamiento de la naturaleza. Si los significados de las palabras no varían (no se amplían o cambian de sentido), no hay cambio posible en el hombre. Se trata de descubrir lo que dicen las palabras, de hacer decir a las palabras los nuevos contenidos necesarios para provocar una apertura. Abrirse a la potencialidad absoluta del lenguaje tiene mucho que ver con la fe, tal como nosotros la experimentamos, y no con un retorno a ninguna “lengua perfecta o pura”, sueño metafísico donde los haya.

Para nosotros, la revelación es justo lo contrario. Precisamente, la lengua capaz de adecuarse al lenguaje divino es una lengua biológicamente activa, capaz de transformarse. El pensamiento reaccionario siempre se ha apoyado en la idea de una “lengua pura e inalterable”. Esta es la premisa por excelencia del fundamentalismo, tanto entre los hindúes como entre los musulmanes como entre los cristianos. Así lo afirma Umberto Eco:

“El problema del pensamiento ‘reaccionario’ —hasta nuestros días— no es que se diga que Adán habló hebreo [o árabe], sino más bien que se reconozca en el lenguaje una fuente de revelación, y esto solo se puede sostener si se considera que el lenguaje expresa, sin mediación de ningún pacto social o de ninguna adaptación a las necesidades materiales de la existencia, la relación directa entre el hombre y lo Sagrado” [29].

Hay que escuchar a Umberto Eco: no es el lenguaje humano lo que expresa la relación inmediata entre el hombre y lo divino. Esta relación es sin palabras, se produce en el centro o meollo que está más allá de todo discurso, de toda materialidad, de todo pensamiento. La verdadera revelación es sin palabras, y así lo transmiten los hadices donde se narra la experiencia de Muhammad: el Corán se le revela en un instante, como un Todo integrado. Sólo luego se produce el descenso paulatino de la palabra en árabe, la única lengua en que el profeta podía transmitirlo. La imposibilidad de retener el Mensaje como un Todo hace necesaria una transmisión pausada, pautada sobre el tiempo. El lenguaje no hace sino remitirnos a esa revelación de la Realidad Única, una revelación siempre idéntica y sin forma, que ha adoptado distintas formas (distintas lenguas) a lo largo de la historia para poder comunicarse.

El sueño de una lengua perfecta es reaccionario: una re-acción ante la capacidad de renovarse del lenguaje, que no es sino su intento de adecuación a las nuevas realidades. El tratar de apresar el movimiento de los cielos y la tierra en una forma estática, en una metafísica que hace de la eternidad la excusa para establecer instituciones y dogmas pretendidamente eternos. Las palabras cambian de sentido para decir lo mismo, se transforman en función del uso y, sobretodo, del abuso. Querer fijar lo que es esencialmente activo (la Palabra de Al-lâh) es querer detener la Creación en un momento determinado de la historia: la Arabia de Muhámmad (paz y bendiciones). O más bien, el sueño pseudo-romántico de esa Arabia, su mitología.

En el siglo XVIII, el pensador alemán Hamann [30] elaboró una hermosa teoría del lenguaje como vehículo de la revelación:

“Las palabras son los vehículos vivos del sentimiento: solo los pedantes y los eruditos las diluyen en el análisis o las matan con fórmulas carentes de vida. Una palabra es sello de vida: el mejor, el más denso. (…) Por esto, el pecado capital es confundir las palabras con los conceptos y los conceptos con las cosas reales, que es precisamente lo que han hecho los metafísicos, al cercar a los hombres con entidades imaginarias construidas por ellos mismos, a las que llegan a venerar como si fueran fuerzas reales o divinidades, y que falsean y deforman su vida” [31].

Una palabra es una puerta, es una posibilidad de expresarse, de estallar, de canalizar la energía desde lo más recóndito (sin palabras) hasta el exterior, hacia los otros, hacia la alegría. La densidad de nuestras palabras dependerá de la profundidad de nuestra penetración en el silencio, hacia esa ausencia de palabras que contiene todas las posibilidades vitales en su seno. Entonces, todas las palabras se comunican entre sí, forman parte de un entramado de signos en constante movimiento: es el Corán. El lenguaje estalla y es su carga lo que se comunica, y no el sentido que dan a las palabras los eruditos en sus diccionarios.

Por el contrario, ¿qué es un concepto? Baruch Spinoza nos contesta en forma de epigrama: “el concepto de perro no ladra”. Del mismo modo, el concepto de la fe no abre, y el del dolor no duele. Nos situamos en la gran rebelión contra la teología. Spinoza asestó un golpe mortal a teólogos y rabinos con su Tratado teológico-político. Precisamente, en él discute sobre el carácter de la palabra revelada, analizando como los rabinos transformaron la palabra viva en un entramado de normas. El primer paso es la conceptualización de la palabra revelada.

Un concepto es una idea, y la idea no es la cosa. La diferencia es insalvable. La relación de los hombres con las cosas (con la Creación, con los Hijos de Adan, con la Naturaleza) se da de un modo inmediato, sin mediación alguna. La Palabra hace aflorar la cosa a la conciencia, nos permite evocarla, hacerla presente aún en la distancia. Es la propia cosa la que nos viene a la mente, no la idea universal, no su concepto. La cosa es siempre concreta, siempre viva, y estaba ya en nosotros para ser nombrada. Así, la Palabra de Al-lâh no interrumpe la relación del hombre con la cosa (con la Creación, con la Naturaleza) sino que la revela, la muestra a la conciencia.

Hemos afirmado: toda palabra depende del contexto, depende de la relación que cada individuo mantiene con la lengua. Es completamente inútil tratar de definir una palabra coránica “tal y como era entendida en tiempos del profeta”. No es únicamente que no podamos saberlo a ciencia cierta, es que cada palabra era ya en tiempos del profeta entendida necesariamente de diferentes formas por sus diferentes receptores. Así, al tratar de fijar un lenguaje coránico pretendidamente puro, lo único que estamos haciendo es mutilarlo. Pretender fijar un “sentido puro” para cada palabra del Corán equivale a renunciar a la capacidad de transformarse de la lengua, que es paralela a su capacidad de transformarnos.

Volvemos a la frase de Umberto Eco: el problema del pensamiento “reaccionario” es que se reconozca en el lenguaje una fuente de revelación. Ciertamente: la lengua árabe es un instrumento —vehículo o soporte— de la revelación, no es ni la fuente de la revelación ni la revelación en si. El contacto entre el hombre y lo Sagrado no puede ser codificado, reducido a elementos externos. La revelación está más allá de todo soporte, y aún más si ese soporte es una lengua, sujeta a desarrollos culturales, cambiante como el tiempo. No existe una lengua universal única que pueda expresar la revelación a todos los seres humanos, sino multitud de lenguas (de instrumentos de la revelación) mediante las cuales los hombres acceden al Mensaje, desde el Silencio matriz de todas las revelaciones. Precisamente, por ser universal, este Mensaje puede ser comprendido por todos independientemente de cualquier clase de condicionamientos exteriores.

El Corán increado

El Corán Increado no es árabe, la lengua de la revelación no es el árabe, sino un lenguaje que abarca todos los lenguajes. Esto quiere decir: existe una Palabra Increada y Eterna, un proto-lenguaje. No solo los idiomas, sino el lenguaje del cuerpo, el lenguaje de los gestos, el de los pájaros, el de las abejas: el lenguaje de la Creación, mediante el cual Al-lâh se expresa, nos revela lo que somos. Ese Corán que Al-lâh preserva está guardado en el corazón de cada criatura, y sólo directamente al hombre concreto puede revelarse, a cada uno según sus circunstancias.

Esta Palabra Increada está por encima de todos los lenguajes particulares, del mismo modo que el Uno-Único está por encima de la multiplicidad. La situación de Al-lâh con respecto a la lengua árabe es la misma que con respecto a cualquier otro lenguaje. Una relación esencialmente creativa, donde la Soberanía de Al-lâh hace y deshace, quita y pone sentidos, comunica y vela según la criatura que reciba ese Mensaje. Así, podemos definir la Palabra Increada como el propio carácter proteico del lenguaje, la potencialidad que todo lenguaje alberga como fuente de comunicación y de conocimiento. Esta es la Palabra de Al-lâh, que permanece en una tabla resguardada: la de la pura potencialidad que debe actualizar el ser humano. Actualizar esa potencialidad comunicativa es lo que se llama hacer descender la revelación, es lo que hizo Sidna Muhámmad (paz y bendiciones), una misericordia de Al-lâh para los mundos.

Aquello que nosotros recibimos de la revelación —la recepción de la Palabra Increada— es lo que pactamos socialmente, la adaptación de una Palabra eterna (que no es árabe o hebreo) a nuestra circunstancia. Ese pacto se da como consenso entre los semejantes, conscientes de que su comprensión de la palabra está siempre limitada por las circunstancias, por su capacidad de entendimiento. Realizar ese paso es traducir, no ya el Corán externo, sino lo que el corazón comprende del Corán Increado. Esta no es una tarea meramente filológica o científica, sino espiritual. Más que buscar el “árabe en su pureza”, hay que purificarse de todas estas fantasías, de la mitología de una “lengua árabe perfecta”.

Restituir la Palabra de Al-lâh como nexo de unión entre los hombres, este es nuestro reto. Esto no puede lograrse aferrándose al idioma particular de un pueblo, ni afirmando la superioridad del árabe sobre el castellano. Por el contrario, sabemos que la Palabra de Al-lâh está resguardada más allá del soporte inmediato, más allá de Libro. El hombre tiene contacto con esa Palabra en su propio corazón, donde verdaderamente está el Corán que nos conmueve. Lo demás, el soporte libro-recitación, es un instrumento mediante el cual Al-lâh señala al Corán Increado, para que cada uno pueda traducirlo como amor, como arte, como pasión, como plegaria: todas aquellas actividades mediante las cuales afirmamos nuestro sometimiento, mediante las cuales nuestra adoración se expresa. De ahí las tradiciones en las cuales Muhámmad (paz y bendiciones) prohibió recopilar el Corán en forma de Libro. Tal vez él sabía lo que iba a pasar con su lengua materna, convertida en un ídolo reaccionario.

¿Qué es pues lo que está en juego? A la idolatría de la lengua árabe oponemos una visión orgánica de la Palabra revelada, capaz de incidir en su vida y transformar a los creyentes. Se trata de nuestra relación con el lenguaje, y por tanto con la Palabra revelada. Tal y como acierta a expresarlo Hamann, las palabras son vehículos del alma. La relación entre una palabra y el hablante es orgánica, forman parte de un mismo magma biológico, de un entramado de signos materiales. El lenguaje (todo acto de comunicación) es siempre polisémico, permanece abierto a múltiples posibilidades de sentido. Esto es así porque el lenguaje es un medio, no un fin en si mismo. La significación está relacionada con la posición del receptor del mensaje, con sus intereses, con sus prejuicios, con su entendimiento particular de cada palabra. Cada palabra, además de su polisemia intrínseca, tiene diferentes sentidos para cada hablante. Estos dependen de su posición en la historia personal de cada uno. El significado de la palabra relámpago es diferente para Gonzalo Rojas y un metereológo furioso, aunque el relámpago es el mismo. La valoración que hace el hablante de una palabra no depende de lo que diga el diccionario, sino de su propia historia personal. Así, la palabra fe es negativa para unos y positiva para otros, como lo son las palabras ley, destino, muerte o fantasía.  El sentido de las palabras árabes taqua, iman, sabr o diyafa también puede ser variable, no solo para los lectores actuales del Corán, sino incluso para los propios compañeros del profeta. Cada uno se vio abocado a entender el Corán a su manera, según su propia capacidad y entendimiento, según sus circunstancias.

¿Cual es, pues, el “lenguaje de la revelación”, ese Corán Increado que permanece en una Tabla resguardada? Ese lenguaje es el propio Lenguaje de la Naturaleza, de ahí que el Corán nos esté señalando constantemente a la Naturaleza como el medio a través del cual Al-lâh se revela a las criaturas. Mirad las nubes, mirad como el agua desciende para revificar la tierra, mirad como brotan plantas, como los animales se alimentan, como la unión entre el hombre y la mujer genera vida, como se forma la vida en el vientre, de una gota de esperma eyaculada. Mirad a vuestro alrededor, no a un Libro cerrado y guardado por juristas, no a un cúmulo de conceptos y de definiciones elaboradas por metafísicos cansados de si mismos, que pretenden sustituir la Palabra de Al-lâh por su filosofía. Mirad a todo aquello que contienen los cielos y la tierra, a la Creación de Al-lâh el Altísimo, a las aleyas del Corán Generoso, mediante el cual la Realidad se nos revela, a los procesos del día y de la noche, a las generaciones de los hombres y al recorrido del sol sobre la tierra. Mirad, mirad, mirad: una y otra vez la imagen es la Palabra de Al-lâh, el Signo inequívoco de un Mensaje inalterable, el único Mensaje verdaderamente universal, la imagen como la última de las historias posibles, el Lenguaje de la Naturaleza.

En su Mysterium Magnum, Jacob Böhme se refiere a este lenguaje, a la que adjetiva como sensual:

“Cuando todos los pueblos hablaban una sola lengua, entonces se entendían, pero cuando ya no quisieron utilizar el lenguaje sensual, entonces perdieron el recto conocimiento, porque transfirieron los espíritus de la lengua sensual a una tosca forma exterior… Ahora, ya ningún hombre comprende la lengua sensual, mientras que los pájaros del aire y los animales de los bosques se entienden precisamente según sus cualidades. Los hombres deben darse cuenta de qué han sido privados y qué adquirirán cuando renazcan… Todos los espíritus hablan entre sí un lenguaje sensual, porque el suyo es el Lenguaje de la Naturaleza” [32].

Así pues, renegamos de la pureza de la lengua árabe y afirmamos que la lengua del Jardín del Edén es el lenguaje interior a la naturaleza, un Jardín sensual donde mora el silencio primigenio, y afirmamos que ese silencio interior a todo lo visible e invisible se nos revela en la lengua castellana.

La propia lengua como lengua que permite la recepción de la revelación. Esta tesis no es tan nueva como pueden pensar algunos. De hecho, toda lengua tiene sus propios defensores, como los tiene toda madre. Y aquel que reniega de su madre es un mal nacido: alguien que tiene que nacer de nuevo [33]. Lutero consideraba el alemán como la lengua más capaz de acercar al hombre a Dios, y un tal Goropius Becanus argumentó en 1569 que el holandés (más bien el dialecto de Amberes), era la lengua primigenia del género humano, conservada milagrosamente a través de los siglos por unos pocos sabios… Todo esto es lógico, hasta cierto punto. Al fin y al cabo, el Edén (la eternidad) se parece mucho al útero materno, y el nacer tiene que ver con la Palabra. Tal como dijo el Profeta Muhammad (paz y bendiciones): “El paraíso está a los pies de vuestras madres”.

Hay que resucitar las lenguas…

Seamos sensatos: no hay idiomas islámicos, cristianos o budistas. No hay tal cosa. El árabe es un vehículo, como lo son el sánscrito, el inglés o el arameo. No es algo esencial al islam, sin el cual el islam no puede ser vivido. De hecho, los árabes cristianos expresan en árabe los dogmas de la teología cristiana, y no creo que podamos decir que al hacerlo así la están islamizando. De hecho, Moisés (paz y bendiciones) era musulmán y hablaba hebreo, Jesús (paz y bendiciones) era musulmán y hablaba arameo, el profeta Buda (paz y bendiciones) era musulmán y su lenguaje tiene mucho que ver con el silencio.

El Corán nos dice que “todos los pueblos tuvieron sus profetas”, “en todas las lenguas”. Así pues, todos los idiomas son el lenguaje de la revelación, todos pueden expresar el islam, las verdades eternas que están más allá de todas las palabras. Solo hay que mirar al cielo para comprender que la revelación está más allá del lenguaje humano, “en una tabla resguardada”, basta mirar al rostro de otro hombre para darse cuenta que la lengua es tan solo un vehículo de comunicación, un instrumento que Al-lâh nos ha dado para poder nombrarlo, para convocarnos.

El propio hecho de hablar es algo misterioso. No es que las palabras sean paradójicas, es que la propia existencia del lenguaje (la capacidad humana de nombrar las cosas) es una paradoja. Nombrar y Decir no son lo mismo. Por un lado, la lengua nos acerca a aquello que nombramos, nos pone en conexión con lo que nos rodea. Por otro lado, nos separa en alguien que nombra y lo nombrado. La cosa está y no está en la palabra que la dice [34]. Así, nombrar a Al-lâh es habitar en esa paradoja, experimentar el propio carácter insondable de una Realidad que es al mismo tiempo completamente trascendente e inmediata, una lejanía total que se hace presente en el instante de la revelación. Y eso sirve tanto para el árabe como para el castellano. No aceptamos diferencias esenciales. No hay una dicotomía idioma-puro/ idioma-impuro con el que constreñir la espiritualidad humana, sino que la pobre mente humana está poseída por el demonio (o la utopía) del lenguaje, de un Decir que logre expresar las condiciones eternas de la vida. Este lenguaje, en verdad, no es sino la propia revelación: un decir inmediato, contradictorio, ignoto, intempestivo, abierto, en el cual puro e impuro se han compasionado.

Y este es el sueño de todos los poetas: lograr que el lenguaje recupere su potencia, su capacidad transformadora. Lograr que la palabra vuelva a decir lo necesario, a ser significante, a propiciar una visión, a sustraernos de la lejanía… y que deje de ser un cúmulo descomunal de palabras vacías, manipuladas, sin destino. Los poetas no han dejado de recorrer este camino:

Todo era de todos

Todos eran todo
Sólo había una palabra inmensa y sin revés
Un día se rompió en fragmentos diminutos
Son las palabras del lenguaje que hablamos
(Octavio Paz)

Esta única palabra que había al principio es, precisamente, la Palabra de Al-lâh, donadora de vida. Esta Palabra es inmensa porque a través de ella todo se muestra, la Unidad creadora se revela, ar-Rahman ar-Rahim, matricial-matriciante. Esta palabra se ha roto en fragmentos, ha perdido el lazo que la mantiene unida con el Todo:

Las palabras se pudren, son devueltas,
como pétreo excremento,
sobre la noche de los humillados.
(José Ángel Valente)

Todas las lenguas están muertas
Hay que resucitar las lenguas
Levántate y anda
(Vicente Huidobro)

El castellano que hablan algunos en las tabernas y en los tribunales no es la misma lengua que hablan Octavio Paz, José Ángel Valente o Vicente Huidobro, carece de elocuencia y ha borrado todo signo de su origen increado. Tampoco es la lengua del imperio, sino la lengua de aquellos que escriben mirando a la línea del horizonte, orietados hacia Al-lâh. Para comprender esto hay que imaginar a ese monje y poeta griego que se subía al monte Athos para gritar al viento las palabras de sus plegarias. Sólo al recibir su eco de la lejanía podía comprender el verdadero sentido de cada palabra, su resonancia en lo más profundo de si mismo. Porque todas las palabras tienen sus raíces en lo incondicionado, y todas las lenguas una intensa polisemia. Esa misma experiencia vivida y narrada por Gonzalo Rojas, con su sintaxis de niño contra el maleficio cuenta…

“… los pormenores de esa vivencia única cuando vi el relámpago y lo oí; sobre todo lo oí cuando uno de mis siete hermanitos dijo como un conjuro la palabra primigenia en lo tetrasilábico y esdrújulo de su fulgor: RE-LAM-PA-GO. Lo cierto es que a contar de ese minuto se me dio para siempre la revelación de la palabra, que pudo mucho más en mí que la cohetería toda del cielo. Ya hombre, muchos años después, vine a leer con cuidado a Heráclito y me fascinó el Fragmento 64 que dice así: ‘Pero el relámpago gobierna la totalidad del Mundo’. Se impone de inmediato la conjetura: ¿puede la irrupción luminosa ofrecernos el dominio de la totalidad? Dejemos la respuesta a los filósofos. Lo más que puedo decir es que ese niño que fui yo recibió en lo centelleante del fenómeno la iluminación del TODO y, desde ahí, del instante.” [35]

Así, la sonoridad de la palabra relámpago es un relámpago que penetra en la conciencia, despierta el sentido profundo del fenómeno atmosférico, con el cual estamos conectados. Lo instantáneo de una luz que nos aniquila, de un súbito fulgor cuyo origen nos es desconocido, pero ante el cual cualquier resistencia es un absurdo. Existen relámpagos a cada instante, relámpagos de vida y de muerte entre un latido y otro. La experiencia del relámpago tiene su eco en el Corán, surat al baqara, aleyas 17-20.

Su parábola es la de gentes que encienden un fuego:
pero tan pronto como este ilumina todo a su alrededor,
Al-lâh se lleva su luz, dejándoles a oscuras, sin que puedan ver:
sordos, mudos, ciegos –y no pueden volver.
O [la parábola] de una violenta tormenta,
con tinieblas, truenos y relámpagos.
Se llevan los dedos a los oídos para no oír el trueno,
por miedo a la muerte;
pero Al-lâh envuelve a todos los que niegan la verdad.
A punto está el relámpago de quitarles la vista;
cuando les alumbra, avanzan
y cuando quedan sumidos en la oscuridad, se detienen.

¿Qué podría sugerirle a Gonzalo Rojas estas aleyas, sumadas a sus dos experiencias anteriores? Solo Al-lâh sabe. Lo que nosotros sabemos es que para que esta experiencia tenga lugar y el Corán se inserte en la vida del hijo del minero, es necesario que sea en el impuro castellano que hablaba su hermanito en su Lebú de infancia. Solo a partir de este encuentro se produce una nueva donación de sentido, justo aquel sentido posible de estos versos que le estaban destinados desde el principio de los tiempos. A él, al poeta hijo del minero que trabaja el relámpago amoroso, pues también para él este verso del Corán ha sido revelado.

Tanto como el relámpago, todas las palabras que hemos dicho en nuestra infancia están profundamente arraigadas en nosotros, son aquello que nos configura. Nosotros hemos vivido una especial relación con algunas palabras, cada una con su origen y su historia, con su impacto secreto en nuestra vida. La única lengua de la revelación que reconocemos como nuestra es nuestra lengua materna, grabada en la conciencia del recién nacido. Una lengua que no es susceptible de ser cosificada y definida por metafísica ninguna, sino que permanece cargada por todas las connotaciones de nuestro lento aprendizaje, por las vivencias y conversaciones a través de las cuales Al-lâh nos ha forjado, y que han hecho de nosotros lo que somos: criaturas sometidas conscientemente al Creador de los cielos y la tierra, in sha Al-lâh.

¿Qué tiene esto que ver con el Corán, con la palabra revelada? Tiene que ver con lo que pueden o no decir unas simples palabras cotidianas, de esas que se usan y se tiran a diario. Tiene que ver con la capacidad de la palabra de insertarse en la vida de los hombres, con su capacidad de transformarlos. Tiene que ver con el fulgor de la palabra lentamente dicha, con el saboreo de las profundidades del lenguaje. Tiene que ver con un Decir que viene del abismo, que derriba todas las fronteras y dice lo que somos, que nos convoca y nos destina. Tiene que ver con el RE-LAM-PA-GO, con la palabra revelada, con el descenso de la palabra de Al-lâh al corazón de cada criatura.

Sobre todo: tiene que ver con la propia experiencia del Profeta, que la paz y la salat de Al-lâh sean con él y todos sus seguidores. No por casualidad, la lengua de la revelación recibida por Muhámmad (paz y bendiciones) no fue el hebreo bíblico ni el arameo de Jesús, sino su árabe de infancia, la lengua de su nodriza Halima, que Al-lâh esté complacido con ella. Nada que ver con el árabe codificado de nuestros eruditos, nada que ver con sueños de pureza, ni con “los conceptos de nuestra metafísica”, sino con la experiencia inmediata del lenguaje que conecta a los niños con la vida. Una palabra sucia de leche de pecho y de papilla. Sólo esta palabra tiene que ver con la fitra, la naturaleza primordial del ser humano.

Coda: Elogio de la lengua madre

La lengua castellana es la lengua de la revelación, la lengua que hablaron Adán y Eva al salir del paraíso, la lengua a través de la cual Al-lâh se nos dirige. No es ya la lengua del imperio, sino aquella a la que tradujeron sus versos los poetas quechua y aymara, la misma en la cual Teresa de Jesús y Juan de la Cruz volcaron las místicas judía y musulmana. Y esto es así porque esta es la lengua más cercana a nuestra naturaleza primigenia, a nuestra fitra. El castellano recobra su inocencia al contacto con la revelación. Con esto estamos de vuelta desde el sueño dogmático a nuestra propia casa. El islam es naturaleza, no una religión árabe ni beduina, sino algo interior al ser humano, y el ser humano tiene una relación visceral con la lengua de su madre, una relación impensada, cargada de dolor y de experiencia, de gozo y de paciencia.

Se habla mucho de la polisemia de la lengua árabe, así como de su funcionamiento por familias. Lo mismo podemos decir del castellano. Fijémonos en la extraña familia pared-pareja-partir-paireja-parto, palabras aparentemente inconexas y sin embargo formando un amplio juego de significaciones. La pared es el límite que separa a los dos polos de la pareja, en un adentro y un afuera. Al mismo tiempo, la pared preserva la intimidad de la pareja. La pareja es el par, la unión de los contrarios, que se resuelve en parto, nacimiento y punto de partida.

El parto es la separación, fin de la indistinción del útero materno. Todo parto implica la creación de las parejas madre-niño, Creador-criatura. La pared misteriosa que une y que separa. Partir también significa se-pararse, dejar de estar parado. Y además, están las pairejas, que son las paredes que se construyen en los cerros. Pairejas, paredes para pájaros… Cuando con un cuchillo parto el pan en dos mitades, son dos mitades para la pareja. En este caso, partir es una bendición. Las dos partes del par comen el mismo pan partido. Así pues, la pared era el cuerpo y el pan era la llave. Y todo eso estaba latente en el lenguaje cotidiano.

¿Adónde nos lleva la pareja? Emparejarse es aparearse, copular. Unirse las dos partes de la pareja, romper con la pared que nos separa. La cópula es la copla o el cuplé, espacio donde se unen el ritmo y la palabra, la música y el lenguaje. En francés y en inglés se utiliza la palabra couple por pareja. Y una cópula es una cúpula, una corona puesta sobre un templo, espacio donde copulan el cielo con la tierra, donde las paredes del edificio se hacen una, cómo un punto de partida al infinito.

Hay más. Esta familia de sentidos y sonidos es inagotable, y se relaciona con el conjunto de la lengua de un modo orgánico. Dos cosas que van parejas van en paralelo. Separar las dos partes de la pareja es negar el parto, el propio punto de partida. Parejo significa al mismo tiempo parcial y semejante. Dos partes de un todo, que se completan entre si, y cuya semejanza los convierte en uno. La cópula es corona. Así, la familia pared-pareja-parto-paralelo tiene que ver con la familia cópula-cúpula-copla-acoplar. Estos ejemplos no son una excepción: la riqueza de la lengua castellana es abrasadora. Podemos fijarnos también en la palabra asombro, caer en la propia sombra, que está relacionada con las palabras sombrero-hombro-nombro-sombra-asomar-sumar, entre otras.

Otro hermoso ejemplo es el recuerdo. Recordar, hacer memoria. Re-cordar, a-cordarse con: ponerse de acuerdo es volver a la cuerda, a lo cordial, al corazón como morada. Volver a tocar el acorde, palabra que significa al mismo tiempo “nota musical” y “algo con lo que se está conforme”, una forma con la que uno se siente en con-sonancia. Consonancia: equilibrio nato, relación rítimica, concordia musical. Para estar en consonancia con el ritmo de la Creación es necesario atemperarse: dar con el tempo justo, concepto musical de la memoria. Para los que hablamos castellano, el recuerdo es indisociable del a-cordarse al ritmo de la Creación, una corazonada que nos une a lo indiviso. La música de las esferas. Solo hay que saber escuchar, recuperar la lengua como vehículo de la revelación.

Otra palabra relacionada con “re-cuerdo” es “miseri-cordia”. Corazón misterioso, miseria que se a-cuerda. Cordia: cordialidad, cuerda, corazón. La cordialidad es el lazo entre las criaturas, la cuerda que ata (empareja) de corazón a corazón. Mísero-místico-misterio. Sólo un corazón mísero y vacío nos armoniza, nos compasiona y pone de acuerdo con el todo. Ponerse de acuerdo, entrar en la misma cuerda, acordarse, recordar nuestro origen común. Todo acuerdo entre dos partes es una pareja, y toda pareja es un equilibrio de contrarios. Todo acuerdo sincero es un recuerdo.

Misericordia es com-pasión: pasión compartida, la simpatía o empatía que une las cosas entre sí. Cordialmente, místicamente, misteriosamente. Se trata de la ciencia de las concordancias, de la analogía universal, que se expresa de un modo cristalino en la lengua castellana, vehículo de la revelación. Todo es sinónimo de todo. Un sinónimo es un término parejo. Todo simboliza con todo.

La misericordia es el misterio del corazón que ata, que se a-cuerda. La misericordia es un cántico increado, que nos aniquila como criaturas. La pasión compartida que la cópula corona. Así, el cuerpo miserable, la pobreza del que lo entrega todo. La pared derribada, el cuerpo ya se ha ido, el cuerpo de luz se prepara para la resurrección. Así, el cuerpo miserable abre una cúpula en el cielo, que es el propio cuerpo cuando se compasiona con el otro, cuando es aniquilado y se une a su pareja. Es el punto de partida, la unión de los contrarios en nuestro corazón aniquilado. Compartimos una misma pasión, partimos de lo mismo. Parimos de lo mismo.

Placer es pacer, placenta, placentero, plaza. Una plaza es un espacio abierto, una placenta compartida. La tierra es terrible, el mundo es mundano, pero nacemos a la presencia, a la simpatía de nuestros semejantes en la plaza. La plaza es una placenta para la tierra que ha dejado de ser terrible gracias a la misericordia, al acordarse de los corazones compasionados en la plaza. El ágora es la plaza, la construcción de un mundo compartido. Lo común, comunidad. Pacer, placer, hacer las paces en la plaza.

El arrepentimiento es el retorno, volver a circular, volver al torno. Un torno es un cilindro, y uno de los sinónimos de volver es tornar: retornar, volver a dar vueltas en un cilindro, en torno al eje, en torno a lo común, en torno a lo a-cordado. Lo que hemos acordado lo hemos recordado. No era nuestro, se trata de algo que esta ahí. Un torno es una caja giratoria. Re-tornar, girar como un derviche. Salir de lo cerrado y volver a la plaza como placenta compartida.

Comunidad, unidad común. Compasión comunicada, esencia comunicativa del lenguaje. Lo común es lo único de cada uno. Lo único es Al-lâh, Presencia compartida.

Someterse (ser musulmán) es volverse a meter-se, re-tornar, entrar de nuevo en el cilindro o torno. Volver a girar en torno a lo común, alrededor de nuestro origen compartido. Entrar en el acorde, acordarse, atemperarse, com-pasionarse, em-parejarse, re-tornarse al Uno a través de lo común comunicado. Salirse del terror de lo mundano y entrar en el cilindro, en el ritmo circular del sol sobre la tierra… La lengua nos llama a establecer las oraciones cotidianas, a hacer girar nuestra vida en torno al Uno a través de los signos naturales.

Someterse es meterse conscientemente en la Creación de Al-lâh el Altísimo. Salirse de los límites de lo mundano a través de la misericordia, para entrar plenamente en el acorde: la música de las esferas. Sólo en la compasión Al-lâh nos mete y nos somete, nos mece y nos somece.

Podríamos seguir al infinito. Estas son sólo algunas palabras de la lengua castellana a través de las cuales el Mensaje del Corán se nos regala. No su cáscara vacía de tan pura, sino su contenido, lenguaje sensual que abismos unifica. El castellano es un espejo de la Creación, la lengua clara y elocuente que Al-lâh ha dado a una parte de la humanidad. La riqueza del castellano es inagotable, es capaz de recoger en su seno una profundidad de significaciones insondable, reflejar la propia Creación de forma transparente. Estamos siempre diciendo mucho más de lo que imaginamos, aunque muchas veces pensemos ser mundanos. El carácter abierto de la lengua castellana la hace capaz de constituirse en el vehículo idóneo de la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. Como cualquier otra lengua: todo depende de su uso, del grado de conciencia. Todo depende de nuestra capacidad de penetrar en el silencio Matriz de la existencia.

Pero sólo Al-lâh sabe.

Notas 


[1] Según una búsqueda en El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica 2001. Las referencias son: 12:2 / 13:37 / 16:103 / 20:113 / 26:195 / 39:28 / 41:3 / 41:44 / 42:7 / 43:3 / 46:12.

[2] Abdullah Saeed, The Qur’an, an introduction (Routledge 2008) pp.120-129.

[3] El texto puede encontrarse en la Hemeroteca de http://www.musulmanesandaluces.org/, web de una comunidad islámica de Sevilla, fundada por Abderrahman Mohamed Maanán, presumible autor del texto que citamos, y sin duda uno de los maestros de pensamiento del islam andalusí contemporáneo.

[4] Título de un artículo publicado en 1935 por Louis Massignon. Como veremos, existe una total semejanza de ideas entre los cristianos medievales que defendían el latín como “única lengua en que se expresa auténticamente el cristianismo”, con los que defienden el árabe como “idioma del islam”.

[5] Edward Said: “Lo que Renan y Sacy intentaron hacer fue reducir a dos dimensiones el carácter humano de Oriente… La legitimidad de estos esfuerzos se la daba la filología, cuyos dogmas ideológicos fomentaban la reducción de una lengua a sus raíces para que después el filólogo conectara estas raíces con las de la raza, la mente y el comportamiento”. (Orientalismo, p. 187). Esto mismo se ha hecho con el islam en su conjunto, a partir del estudio de las raíces del árabe coránico.

[6] También Samih Mahmud Dugaim: “Los árabes abandonaron la utilización del término Ser (esencia, en cuanto abstracción intelectual), reemplazándolo por el Estar (accidente) en cuanto inmanente a los sentidos.” (El problema es la lectura de los textos revelados. Incluído en A la raíz, ed. Darek-Nyumba 1994, p.151).

[7] Ensayos de metafísica Islámica. Capítulo 6: Brevísimo apunte sobre la filosofía del lenguaje en occidente y en el Islam. En Webislam: http://www.webislam.com/?idc=2075

[8] San Juan de la Cruz y el Islam, p. 222.

[9] Edward Said escribe: “Lea una página cualquiera de Renan sobre el árabe, el hebreo, el arameo o el proto-semítico y leerá un acto de poder por el que la autoridad de la filología orientalista selecciona a voluntad de la biblioteca ejemplos del discurso humano y los remite a ella, rodeados por una suave prosa europea que destaca los defectos, las virtudes…”

[10] The influence of the Arabic Language on the Psichology of the Arabs. Citado por Edward Said, p. 375.

[11] Thomas Carlyle, Los héroes.

[12] Nueva York, 1973.

[13] Citado por Luce López Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam. Patai es coautor junto a Robert Graves de Los mitos hebreos (Alianza editorial).

[14] J-P Charnay, L’ambivalence dans la culture arabe, Anthropos, París, 1967.

[15] Libro de la retórica, ed. de Alejandro Díez Macho, 1953. Lo curioso de esta cita es que ibn ‘Ezra sería también semita, dentro de esta clasificación racial de las personas y de las religiones. Aún así, distingue entre el hebreo y la lengua de los árabes, esa sí engañosa.

[16] Como si un idioma fuera un congelado, o una sardina que pudiese ponerse en una lata.

[17] En estos centros no suelen admitirse las mujeres.

[18] Piénsese en Kemal Ataturk, y su eliminación del alifato árabe para “modernizar Turquía”.

[19] Renan, Histoire Generale, p. 531, citado en Orientalismo, p. 180.

[20] Toda una serie de tópicos que el orientalismo ha hecho populares a través de obras como la de T.E. Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría.

[21] Otros dirán “no civilizado”.

[22] “El nómada es, por naturaleza, un saqueador: la razia es para él una ocupación normal que le procura gloria y beneficio” (J. R. Kupper, 1957, p. 120).

[23] Badiya, palabra de la que deriva badawi, que ha dado el castellano beduino.

[24] El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica 2001.

[25] Según un texto publicado en Musulmanes Andaluces: “La práctica del Dzikr ha permitido que pueblos no-árabes se islamizaran realmente”. De esto el autor deduce que “los que no practican el dzikra y no hablan árabe, no están ‘realmente islamizados’.”

[26] No solo “fe” o “religión”, sino también “comunicación”, “diálogo” y “justicia”… y sobre todo “democracia”, la palabra más falseada del presente.

[27] Tema de un magnífico libro de Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, al cual remitimos a todos los que quieran profundizar en este tema.

[28] Al que visitó en su Paraíso, Canto XXVI, vv. 124-138.

[29] Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, p.102.

[30] En su Estética in nuce. Hamman, por cierto, estudió árabe, y se sabe que leyó el Corán.

[31] Citado por Isahia Berlin en El mago del Norte, ed. Tecnos, p. 155-163.

[32] Citado por Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, p.158.

[33] Para eso tiene que partir y parir, dar a luz desde la placenta del lenguaje.

[34] En sus Viajes de Guliver, Jonathan Smith propuso como solución a los problemas del lenguaje que los hombres llevasen consigo las cosas que tenían que nombrar, y así se evitarían muchos malentendidos.

[35] Rojas, Gonzalo. Poesía esencial. Editorial Andrés Bello 2001, p.352.


La dimensión libertaria del islam

marzo 9, 2011

resentación de ‘El islam como anarquismo místico‘, de Abdennur Prado. Barcelona, 16 de febrero del 2011 en el Espai Obert]

Bismil-lâh, as salamu aleykum

Gracias a todos por venir. Tengo a mi lado a dos de las personas que están en el origen de este libro. Una de ellas Toni Serra. El otro Miguel, de la editorial Virus. A ambos quiero agradecer muy especialmente su presencia. Y, como no, a Gerard Horta.

Imagen de la presentación: Abu Ali (Toni Serra), Gerard Horta, Abdennur Prado y Miguel (editorial Virus)

¿Por qué este libro, por qué desarrollar esta comparación entre islam y anarquismo, que a muchos, de entrada, se les antoja inverosímil? ¿Y porqué precisamente en este momento? Este ensayo responde a la necesidad interna de conciliar dos pasiones, clarificar hasta que punto uno puede ser al mismo tiempo musulmán y anarquista. Responde a un proceso personal, pero también a la necesidad (interna al islam) de recuperar la dimensión más libertaria de nuestra tradición. Pues resulta cada vez más evidente que la mayoría de los discursos islámicos vigentes están a años luz de su espíritu iniciático y revolucionario, y responden más a la necesidad de mantener las costumbres heredadas.

Están a años luz la mayoría de las instituciones que se presentan como guardines de la tradición, los grandes mufties, los consejos de ulemas al servicio del poder, los ministerios de asuntos religiosos, encargados de velar por la pureza doctrinal de las masas musulmanas. Es decir, por la supremacía de una visión reaccionaria del islam, pietista y alienante, que no cuestione el status quo.

Esta a años luz el salafismo, con su mediocre, anacrónica y alienante idolatría del pasado, su obsesión con la pureza doctrinal y ritual, su obsesión con lo haram y lo halal, con su rechazo malsano de la innovación, de la creatividad.

Esta a años luz ese “islam moderado”, “liberal” o “progresista” que los poderes de occidente tratan de promocionar, aparentemente como antídoto del fundamentalismo, pero en realidad como un medio de desactivar las potencialidades revolucionarias del islam, de modo que no interfiera en sus planes de dominio planetario y de expansión del capital.

Y también está a años luz ese sufismo edulcorado, sin anclaje en su entorno social más inmediato, que se pasa el día cantando hermosas letanías, alabando a Al-lâh y proclamando lo infinito de Su amor y bla bla bla.

Pero no seamos crueles, no tenemos derecho. Todas las manifestaciones del islam responden a necesidades colectivas y a anhelos personales. Todas ellas son parte del islam contemporáneo, nos guste o no. Pues lo que aquí vengo a proponer no es una nueva visión de cual es el “islam correcto”, de lo que debemos pensar o creer los musulmanes, pues eso sería caer en una visión esencialista y en cierto sentido autoritaria.

Al escribir este ensayo, lo único que he pretendido es el recuperar una dimensión fundamental al islam que sentimos desaparecida de la escena, aún siendo la que más necesitamos. Pues, si atendemos a la biografía y a las palabras del Profeta, pocos pueden poner en duda que Muhámmad fue un auténtico revolucionario, que lanzó un mensaje igualitario, en nombre de los oprimidos, en contra de las oligarquías de su tiempo. Un mensaje plenamente vigente, en el cual la liberación colectiva es inseparable de la liberación individual, de la superación del egoísmo y el trabajo de pulimento del ego, para que pueda reflejar las más nobles cualidades. Un mensaje de retorno a nuestra naturaleza más profunda, a recuperar la pureza del bebé en un estado avanzado de conciencia. Un estado que pasa por la entrega incondicional a Al-lâh, la Realidad única de la cual todos partimos y hacia la cual todos nos dirigimos, y por la cual somos convocados a vivir en armonía con el resto de la Creación, como seres conscientes de nuestra precariedad esencial de criaturas, que reconocen con agradecimiento la deuda de la vida.

Para recuperar esta dimensión libertaria del islam, creo que resulta sumamente ilustrativa la comparación entre el islam y el anarquismo. Teniendo siempre claro que una comparación no es una equivalencia. No se trata de establecer una identidad forzada, sino de poner sobre la mesa una serie de elementos comunes entre islam y anarquismo, cuya cercanía se hace evidente una vez enunciados. Esta comparación le sirve para indagar tanto en la naturaleza del islam, como tradición revelada, como en la naturaleza del anarquismo, como ideario político o contrapolítico sustentado en una ética y en una visión positiva del ser humano y de las relaciones naturales, que incluye normas relacionadas con la economía, tendentes a lograr una sociedad justa.

¿En que consiste pues esta comparación? No puedo resumir el libro, pero sí quisiera destacar algunos puntos.

En primer lugar, un hecho central al islam y al anarquismo, como es el rechazo de la tiranía y del autoritarismo, y una conciencia radical de la libertad humana. El anarquista lo expresa de modo negativo: ausencia de gobierno:

“no reconozco como soberanos a esos poderes mundanos que actúan movidos por sus intereses personales y sus ansias de dominio, creo que podemos pasarnos muy bien sin dichas estructuras de poder”.

El musulmán lo expresa de otro modo: no hay poder salvo en Al-lâh:

“no reconozco a otro soberano excepto a Al-lâh, Creador de los cielos y la tierra, Fuerza matriz de todo lo existente, que no cesa de crear, que no puede ser representado y esta más allá de todo aquellos que los seres humanos le atribuyen”.

Pues esto es lo que significa ser musulmán: someterse a la Realidad única, entregarse a la fuerza que esta en la raíz de la existencia, y no aceptar como absolutas ninguna de sus manifestaciones. El anarquista tiene problemas con la palabra clave del islam, sometimiento, entrega. Lo que no comprende es que, al afirmar que no se somete a nada más que a Al-lâh, el musulmán esta proclamando su insumisión ante los poderes de este mundo, su no sometimiento a nada creado.

El segundo punto que quisiera mencionar resulta sorprendente: la comparación entre la crítica de la religión instituida que encontramos en el Corán y aquella trazada por algunos autores anarquistas. Todos los personajes negativos que aparecen en el Corán son gente religiosa: el Faraón, los magos, los hipócritas, los asociadores… El islam nace como respuesta a la institucionalización reaccionaria de la religión, al servicio del status quo. En este sentido, y por muy paradójico que pueda parecer, el Corán está más cerca de la crítica anarquista de las instituciones religiosas que de muchas instituciones llamadas musulmanas. La negación que hacen muchos ateos de la religión es en realidad negación de esta religiosidad al servicio del poder que caracteriza la historia de occidente. Corresponde a la primera parte de la shahadala ilaha, no hay dios. Como dijo un musulmán andaluz, un ateo es alguien que ha empezado a decir la shahada, pero le falta completarla: illa Al-lâh, salvo Al-lâh, la Realidad única, que no puede ser abarcada, que esta más allá de toda representación.

El tercer aspecto clave hace referencia a la ética económica. En este punto, podemos hablar de una auténtica conciencia social por parte de Muhámmad. De forma más precisa, de la conciencia de que es necesario regular las actividades económicas, evitar los monopolios, la usura y la especulación, la acumulación de riquezas en unas pocas manos. Al mismo tiempo, pone en primer plano la dignidad del trabajo y de los trabajadores, la hermandad que debe presidir las relaciones sociales.

Ligados a esta ética económica y a esta conciencia social, existen otros muchos aspectos que se pueden fácilmente comparar con el anarquismo, como son el igualitarismo, la solidaridad y la ayuda mutua como bases de la sociedad, la toma de decisiones en asamblea, el amor a lo simple y lo espontáneo, la dimensión ecológica, la desconfianza hacia las pretensiones del saber humano, la desconfianza ante los sistemas complejos… y el yihad, ese espíritu de combate que tanto desasosiego causa a los poderes de este mundo.

Son muchos elementos de encuentro, más de los que podíamos imaginar a simple vista, que he tratado de desarrollar en este ensayo, de forma directa y apasionada, sin demasiado espacio para las elucubraciones. Muchos elementos en común, que justifican la presentación del islam como una forma de anarquismo espiritual o místico.

Pero Al-lâh sabe más.


Al-lâh en el Corán

marzo 8, 2011

Al-lâh es el Creador y el Soberano de cuanto hay en los cielos y en la tierra, el Sustentador de todos los Mundos, sentado en un Trono de magnificencia que reposa sobre las aguas. Ha creado el mundo en seis eras y tiene poder de crear cualquier cosa. No puede ser reducido a un parámetro humano de racionalidad y puede crear cosas que están más allá de la capacidad del entendimiento humano. Ha creado al ser humano de arcilla, le ha enseñado lo que no sabía y le ha dado la elocuencia. Ha creado a Satán, a los genios y a todas las criaturas de lo visible y lo invisible, criaturas que le están sometidas y cumplen fielmente su Mandato. Ha elevado el cielo y ha formado la tierra, en la que ha puesto montañas, frutas y palmeras, cereales de vaina y plantas. Ha dejado que fluyan los dos mares, que se encuentran sin mezclarse. Todo en la Creación revela a Al-lâh, si miramos con atención, con el ojo del corazón:

Mires a donde mires, ahí está la Faz de Al-lâh.
(Corán 2: 115)

Al-lâh es Uno y Único, no ha engendrado ni ha sido engendrado, no tiene hijos ni es miembro de ninguna trinidad, y ninguna criatura participa de su divinidad. Al-lâh ha hecho descender el Corán para hacer feliz al ser humano, se revela a través de las Escrituras entregadas a todos los profetas y también a través de los signos de la Naturaleza. Está más allá de toda definición, es inalcanzable para las criaturas y no puede ser asociado a nada. Al-lâh tiene ego: dice “Yo”. Tiene alma o hálito: el Corán habla de la nafs de Al-lâh. Al-lâh hace la salat (oración ritual) y tiene manos y rostro, sea esto lo que sea. Pero no es un Dios personal: Él es la Realidad, la Paz, la Justicia, la Luz de los cielos y la tierra. Las categorías “personal” e “impersonal” (y por tanto la dualidad monoteismo-panteismo) quedan trascendidas en Al-lâh. Al-lâh está a la vez en todas partes y en ninguna.

Al-lâh es Uno y Único, pero no es una persona: su Unidad no es numérica. Está siempre presente en todos los lugares, está más cerca de todo ser humano que su propia vena yugular, conoce nuestros secretos y está presente en las conversaciones, todo lo ve y todo lo oye, y tiene conocimiento de todas las cosas. Es el dueño del Decreto, guía hacia su Luz a quien Él quiere, y a quien Él quiere lo deja en las Tinieblas. Él/Ella/Ello es quien causa el llanto y la risa, da la vida y da la muerte, y tanto el bien como el mal proceden de Al-lâh. El es el propietario de todo, el único Soberano al cual las criaturas deben obediencia. Es el mejor de los jueces, es Generoso y Paciente, ama a los que siguen al profeta Muhámmad, paz y bendiciones, es amigo de los que se confían a Él, está con los perseguidos y con los que sufren, es severo al castigar, y resucitará a los muertos tras el Día del Juicio…

¿Por qué Al-lâh?

Podemos situarnos en el mundo como mundo revelado, entender el universo como significante y establecer una conexión cósmica (o cómica) con el Todo sin necesidad de “creer en Dios”, y de hecho así lo hacemos: un Dios en el cual se puede creer o no creer no tiene nada que ver con el principio creador al que llamamos al-Haqq, la Realidad. ¿Por qué Al-lâh? Hablamos de la Nada o del Origen, de la Realidad Única y del Creador de los cielos y la tierra, pero ninguna de estas expresiones nos conmueve. No podemos seguir avanzando por este camino de tedio. Es necesario nombrar y vivenciar esa Realidad como un/a Amado/a, sentirla como una entidad con la cual comunicarse, que nos está otorgando su fuerza y sus sustento, y nos esta acunando como una madre infinitamente nutriente y generosa.

Al-lâhu akbar, Dios es más grande: la grandeza de Al-lâh supera todas las imágenes, pensamientos o percepciones que tengamos de Él-Ella-Ello. Al-lâh está por encima de lo que se le atribuye, y no hay discurso humano que pueda definirLo.Al-lâhu akbar: esta fórmula se llama takbir y alude a la fuerza potencial, capaz de todo y exclusiva de Al-lâh. La pronunciación del takbir se produce ante lo que nos sobrepasa, y donde percibimos la Presencia de Al-lâh, como algo que nos desborda y pone en evidencia nuestra pequeñez y contingencia. Expresa la superación de la idolatría, de nuestro apego a lo creado. Al-lâh está más allá de todo lo aparente, es más Grande, Poderoso, Justo, Sabio, Bello, etc., que nada visible, concebible o imaginable. En la medida en que encontramos algo concreto y lo identificamos con Al-lâh, éste deja de ser automáticamente “más grande” que lo que podamos concebir, y por ello debemos descartarlo, destruirlo como una imagen proyectada por el ego. El ser humano sometido a la Realidad no se queda en la maravilla de las cosas ni de las ideas, se abisma en el origen de todo lo creado y renuncia a las referencias controlables como meta. Verdaderamente, no puede haber algo más grande que “lo más grande”. Sólo a esa Inmensidad estamos sometidos.

Pero el takbir no significa la sumisión a un Dios únicamente trascendente. La imposibilidad de atrapar a Al-lâh quiere decir que no puede ser limitado a criterios y categorías meramente humanos, quiere decir también que trasciende todo dualismo, para aparecer como fuente de vida en la conciencia, en el amanecer que siempre nos propone. El takbir no indica trascendencia, sino también trascendencia de la trascendencia, e incluso trascendencia de la trascendencia de la trascendencia… y así hasta el infinito agotamiento del cogito humano. Lo mismo lo aplicamos a la inmanencia: Al-lâh es inmanente, pero está más allá de todas las cosas, siendo este más allá algo inmanente a lo creado, una coseidad más profunda que las apariencias, una materialidad más material aún que la materia. Al-lâh es inmanente a lo inmanente, lo ente de lo ente.

Al-lâh. Este es el Nombre más hermoso dado a lo sin nombre, a la unidad sin fin de la materia, de todas las realidades irreales e irrealidades reales, a lo que está más allá de todo entendimiento, de toda posibilidad de ser definido, cerrado y enterrado en el discurso humano. Al-lâh es un Nombre revelado, una sonoridad que despierta una reminiscencia, un sonido de las profundidades, del origen autónomo del mundo, y de los universos y la nada. Al-lâh es lo real, pero no únicamente. Al-lâh es insondable, pero no únicamente. Al-lâh en lo inmediato como en la lejanía, es Él que da y Él que quita, Dador de la vida y de la muerte, Quien se muestra y se sustrae a toda codificación, a toda determinación, a toda medición humana… pero puede ser nombrado, puede ser invocado, puede ser amado, es objeto de nuestra orientación, de aspiración y de recuerdo, de búsqueda incesante.

Al-lâh es un Nombre que nos libra de perseguir quimeras, de ir tras lo mundano. Nos libra de toda tiranía y nos convierte en puros recipientes de Su propia rahma en expansión. Nos da un horizonte de búsqueda que no puede pararse en lo posible, una dimensión desconocida pero realizable, incapturable por la mente, pero verificable en la presencia. Al-lâh mo es el fundamento de ninguna moral, sino la garantía de una donación incesante, de la supremacía de lo creativo sobre lo destructivo, un potencial creador que nos arrastra. Al-lâh no es el justificante de las religiones, no está en las religiones. Tal y como se nos revela en el Corán, Al-lâh es aquello que se nos revela. Tautología que preserva la renovación incesante de la revelación, el rechazo a su reducción dogmática. Al-lâh se relaciona con los seres humanos a través de la visión, del intelecto y del deseo, un deseo que no niega el intelecto, una intelección que no niega la visión, que hace del deseo un signo, proyecta lo material en lo divino, relación pasional y llena de promesas, el amor en su estado pletórico responde a una necesidad de cosmos en lo humano. No a la teología, no al control de un sentido aún no revelado. No a la anticipación a lo cualsea. Atónito ante el trueno, el corazón responde de lo que ve, sumisamente acata cuanto llega desde el fondo impensado de lo mismo.

Al-lâh nos abre a la promesa de Su Jardín como una realidad en la conciencia, una presencia que acaricia todos los instantes, impregnando la cotidianidad de cielo. Al-lâh es Uno, pero no únicamente: se trata de un Uno no numérico, que no limita con el dos sino lo abarca, que no limita con el tres sino que lo comprende. Se trata de un Uno que es cuatro y más de cuatro: se trata de un Uno capaz de desplegarse, capaz de sumarse eternamente a si mismo sin dejar por ello de ser Uno. Él es el anudarse de las cosas, la existencia en sus múltiples facetas, un abismo, una cumbre, la plenitud y lo vacío, la resonancia del origen en nuestro corazón aniquilado, lo que se muestra a la sinceridad del siervo, y se oculta a quien lo fija, al que trata de dominarlo, de encerrarlo en unos límites precisos.

Él está en todo, pero en el mismo momento en que señalas un objeto, una religión o una doctrina diciendo: “allí está Al-lâh”, Al-lâh desaparece de ese objeto, de esa religión, de esa doctrina, y te deja postrado, burlado en tu estúpido intento de atraparlo. Si decís que “Al-lâh es la Realidad”, Él se escapará para estallar contra el discurso, dejará de hacerse evidente a vuestro corazón y os vendrá a buscar desde la sombra de los sueños, desde el silencio de la luz oscura. Os daréis cuenta entonces de que la palabra “realidad” no dice nada, es tan sólo un reflejo de vuestras fantasías, hasta que retorne como Amado. Si decís que Al-lâh es la Conciencia, Él se sumergirá en la vida, quedará inalcanzable al puro estar del hombre dormido en el sueño de su respiración acompasada: desaparecerá de la conciencia, hasta que retorne como Amado. Si decís que Él es únicamente Uno, separado del mundo, completamente trascendente, os mostrará que la dualidad invade vuestra vida, pues si Él es diferente de lo dado, ya somos más de dos en este juego. No digáis que Él está en las cosas, porque se oculta hasta del mismísimo latido de la ola, y permanece por siempre incomparable. Pero tampoco digáis que Él es espíritu, porque es en la inmanencia de las cosas donde amanece el canto de la entrega. Si creéis que Él es invisible os volverá invisible lo visible, vaciará vuestra mirada de ternura, y no habitará vuestros hogares. Dejará de aparecer aquí y ahora para volver como horizonte inmediato al cabo de los años, con la tristeza de la muerte… ¡Compáralo con todo, con todas las criaturas, con todo lo que viene a tu cabeza! Así destacará Su dimensión eterna, Su verdadera forma sin forma, substancia sin substancia. Podrás verificar que toda comparación se queda en nada, que se deshacen las palabras y las imágenes en tedio. Podrás verificar la verdad de la Vía, del más allá del Nombre. Todo es Él pero nada es Al-lâh, todo lo nombra, proclama Su Nombre y canta Su alabanza, pero nada es capaz de decir nada sobre Él: es Al-lâh quien dice a través de las cosas un sentido, un resplandor de permanencia y una Vía, Él es quien nos conduce a través de lo aparente luminoso, al corazón de la piedra y a escuchar el adzan de lo increado. Él es quien dice en el instante a través de las cosas, y en Su Decir te desintegra, te convierte en acción germinativa, en puro dar y acontecer donando a los instantes su dimensión de eternidad ahora, una capacidad de abrirse, crecer y florecer al ritmo de la postración universal.

Al-lâh es Majestuoso; Antiguo; Omnisapiente; Afable; Sabio; Generoso. Él es Quien responde a las súplicas; el Dueño de las buenas acciones; el Perdonador de los errores; el Conocedor de las cosas ocultas; el Dispensador de los obsequios; Quien sustenta a la humanidad; Quien satisface los anhelos; Quien escucha los lamentos; el Mejor de los auxiliadores. Al-lâh es Aquel a quien pertenecen la majestad y la belleza; el Originador de las cargadas nubes; Quien es inflexible al devastar; Quien es rápido en el cómputo; Quien es severo en el castigo; Quien brinda la mejor recompensa; Quien posee la matriz del Libro. Al-lâh pone a prueba a los humanos, a través de la riqueza y la pobreza; es Protección ante la dificultad; Esperanza ante la desgracia; Acompañante en la soledad; Compañero en la lejanía; Auxiliador en la aflicción; Guía en el desconcierto; Riqueza en la pobreza; Refugio en el apremio.

Al-lâh es Quien cambia los corazones; Quien ilumina los corazones; Quien intima con los corazones. Al-lâh es el Señor de todas las cosas; el Hacedor de todas las cosas; es Anterior a todas las cosas; es Posterior a todas las cosas; es Conocedor de todas las cosas; es Poderoso sobre todas las cosas; es Aquel que facilita las cosas; Aquel que posibilita; Aquel que engalana y que anuncia y que separa; Aquel cuya Misericordia abarca todas las cosas; Aquel cuya Misericordia precede a Su castigo. Al-lâh es Aquel cuyos signos están en los horizontes; Aquel en cuyas pruebas se hallan Sus signos; Aquel cuya advertencia está en las tumbas; Aquel cuyo reino se hará manifiesto en la Resurrección; Aquel cuya recompensa se brindará en el paraíso; Aquel cuyo castigo se impartirá en el fuego.

Al-lâh es la Alegría de los gnósticos; la Esperanza de los apasionados; el Amante de los enamorados; la Compañía de los adoradores; el Amigo de los arrepentidos; el Sustentador de los desprovistos; la Esperanza de los transgresores; la Luz de los ojos de los adoradores; Quien da alegría a los entristecidos; el Señor de los primeros y de los últimos.

Al-lâh es el Sí latente en toda cosa, el Sí del No y el mundo destruido, reconstruido en el mismo momento de su muerte. Es un camino sin camino, un camino de luz y una morada para los que se vinculan al asombro, para los que viven postrados, para aquellos que se abren a los Signos, a aquello que las órdenes angélicas designan. Al-lâh es el No del sí del hombre, su límite increado, su desaparecer en el instante de la muerte, el No absoluto a las pretensiones de inmortalidad del ego, de permanencia más allá de lo asignado, de los límites vitales, de la inclemencia del camino. Al-lâh es el vínculo de todo consigo mismo, con su propia potencia milenaria, es el anudamiento que no cede, que permanece siempre abierto, al margen de cualquier doctrina o tentación identitaria. Él tiene Manos y Rostro, tiene Ego y se viste de poema para sentarse sobre el Trono. Él es el Rey, el Señor de los Mundos, de todas las creencias y miradas. Al-lâh pasa Su mano sobre el mundo, con una suavidad de viento que congrega. Tiene orejas y ojos, dos ojos con que mira a cada criatura al mismo tiempo. Su mirada es una noche oscura, antimateria y perfección sellada, conciliación del día con la noche.

Él es el Receptor, el que habrá de acogernos si nos sumergimos en la recitación de Sus más Bellos Nombres, el que habrá de recibirnos si caemos en la pura presencia del recuerdo para nacer al tacto de la entrega. La hendidura de la lluvia en la tierra germinada, la espesura del bosque y el incendio del sol y las salinas, el desmoronamiento de los sueños, es el acabamiento, el reposo en la muerte de las ficciones y latidos del barro que nos forma. Él es el Subsistente, que siempre responde a tu llamado, que destruye la muerte y te ha creado no de la nada sino de la materia luminosa que se asienta en el Mar de la Misericordia, como extensión vital de Su Belleza. La percepción, la fuente, la constancia, el tacto y el olor más embriagante, amanecer y estar, tocar el mundo como la pura iridiscencia de Su Fuerza creadora, en todos los planetas y las plantas, en todos los sabores y sonidos. La pura eternidad del Nombre permanece activa entre los labios del que asume la servidumbre y la respira. ¡Recita Su Nombre! Desea que descienda como Amado.

En el Nombre de Al-lâh, el Matricial, el Matriciante:

Di: “Él es Al-lâh Único:
“Al-lâh, el Eterno, la Causa Primera de Todo Cuanto Existe”
“No engendra, ni ha sido engendrado;
“y nada hay que pueda ser comparado con Él.

(Corán 112)

Al-lâh –no hay deidad sino Él, el Viviente, el Subsistente.
Ni la somnolencia ni el sueño se apoderan de Él.
Suyo es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra.
¿Quien puede interceder ante Él, si no es con Su permiso?
Conoce lo manifiesto ante los hombres y lo que les está oculto,
mientras que ellos no abarcan de Su conocimiento
excepto lo que Él quiere [que abarquen].
Su trono se extiende sobre los cielos y sobre la tierra,
y el mantenimiento de estos no le fatiga.
Y Él es el altísimo, el grandioso.

(Corán 2: 255)

¡Oh hombre!
No hemos hecho descender este Corán sobre ti para hacerte desgraciado,
sino como exhortación para todos los que tiene conciencia [de Al-lâh]:
una revelación de Aquel que ha creado los cielos y la tierra –
el Más Misericordioso, asentado sobre el trono de Su omnipotencia.
De Él es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra,
y también cuanto hay entre ambos y cuanto hay bajo la tierra.
Y si dices algo en voz alta, [Él lo oye –]
pues, ciertamente, conoce los secretos
y también cuanto es aún más recóndito.
¡ Al-lâh –no hay deidad sino Él;
Suyos son los más Bellos Nombres!

(Corán 20: 1-8)

Él es Al-lâh, aparte del cual no existe deidad:
Aquel que conoce lo oculto y lo aparente.
Él es el Más Misericordioso, el Dispensador de Gracia.
Él es Al-lâh, aparte del cual no existe deidad:
¡el Soberano, el Santo, la Paz,
el Dador de Fe, Aquel que determina qué es verdadero o falso,
el Todopoderoso, Aquel que sojuzga el mal y restaura el bien,
Aquel a quien pertenece toda grandeza!
¡Absolutamente distante esta Él, en Su infinita gloria,
de todo a lo que los hombres atribuyen parte en Su divinidad!
¡Él es Al-lâh, el Creador, el Hacedor que modela todas las formas y apariencias!
¡Suyos son los Más Bellos Nombres!
¡Todo cuanto hay en los cielos y en la tierra proclama Su infinita gloria:
pues sólo Él es Todopoderoso, el Sabio!

(Corán 59: 22-24)

Al-lâh es quien ha hecho para vosotros la noche,
para que descanséis en ella, y el día, para haceros ver.
Ciertamente, Al-lâh es en verdad sumamente generoso con el hombre
–pero la mayoría de los hombres son ingratos.
Ese es Al-lâh, vuestro Sustentador, el Creador de todo cuanto existe:
no hay mas deidad que Él.
¡Qué deformadas están vuestras mentes!
[Pues] así es: deformadas están las mentes
de los que rechazan los mensajes de Al-lâh.
Al-lâh es quien ha hecho de la tierra un lugar de descanso para vosotros
y el cielo como bóveda, y os ha formado –y ha perfeccionado vuestra forma
–y os da sustento de las cosas buenas de la vida.
Ese es Al-lâh, vuestro Sustentador:
¡bendito es Al-lâh, el Sustentador de todos los mundos!
Él es el Viviente; no hay más deidad que Él:
invocadle, pues [a Él solo], sinceros en vuestra fe en Él.
¡La alabanza es debida por entero a Al-lâh,
el Sustentador de todos los mundos!
Di: “¡Se me prohíbe adorar a esos seres a los que invocáis en vez de Al-lâh,
por haberme llegado de mi Sustentador las pruebas claras de la verdad;
y se me ordena someterme al Sustentador de todos los mundos!”
Él es quien os crea de tierra, luego de una gota de esperma,
luego de una célula germen; y luego os hace salir como niños;
y luego [ordena] que alcancéis la madurez, y luego que lleguéis a la vejez
–aunque [hace que] algunos de vosotros mueran antes–:
y [Él ordena todo esto] para que alcancéis un plazo fijado
y para que [aprendáis a] usar vuestra razón.
Él es quien da la vida y da la muerte;
y cuando dispone la existencia de algo, le dice tan sólo: “Sé” –y es.

(Corán 40: 61-68)

¡Todo cuanto hay en los cielos y en la tierra
proclama la infinita gloria de Al-lâh:
pues sólo Él es todopoderoso, realmente sabio!
Suyo es el dominio sobre los cielos y la tierra;
da la vida y da la muerte; y tiene poder para disponer cualquier cosa.
Él es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto:
y tiene pleno conocimiento de todo.
Él es quien ha creado los cielos y la tierra en seis eras,
y está asentado sobre el trono de Su omnipotencia.
Conoce todo lo que penetra en la tierra, y todo lo que sale de ella,
así como todo lo que desciende del cielo, y todo lo que asciende a él.
Y está con vosotros dondequiera que estéis;
y Al-lâh ve todo lo que hacéis.
Suyo es el dominio sobre los cielos y la tierra;
y todas las cosas retornan a Al-lâh.
Alarga la noche acortando el día,
y alarga el día acortando la noche;
y tiene pleno conocimiento de lo que hay en los corazones.

(Corán 57: 1-6)

Al-lâh es la Luz de los cielos y de la tierra.
La parábola de luz es una hornacina que contiene una lámpara;
la lámpara está dentro de un cristal,
el cristal [brilla] como una estrella radiante.
Se enciende gracias a un árbol bendito
–un olivo que no es de Oriente ni de Occidente –
cuyo aceite casi alumbra [por sí solo]
aunque no haya sido tocado por el fuego:
¡luz sobre luz!
Al-lâh guía hacia Su luz a quien quiere.
Al-lâh plantea parábolas a los hombres,
y Él es el Conocedor de todas las cosas.

(Corán 24: 35)