El idioma de la revelación (contra la idolatría de la lengua árabe)

“Y entre Sus portentos está la creación de los cielos y la tierra,
y la diversidad de vuestras lenguas y colores:
pues, ¡ciertamente, en esto hay en verdad mensajes
para quienes poseen conocimiento [innato]!”
(Corán 30: 22)

Este capítulo constituye un ensayo sobre la cuestión del árabe y sobre el castellano como instrumento de comunicación del mensaje del Corán. Trataremos de encarar las siguientes preguntas: ¿existe una relación esencial entre el mensaje coránico y la lengua árabe? ¿Hasta que punto es necesario conocer el árabe para entender (e incluso interpretar) el Corán? ¿Es cierto que toda traducción del Corán implica necesariamente un alejamiento del mensaje original? ¿O más bien esta pretensión constituye una forma de idolatría, en la medida en que asocia a Al-lâh a algo humano y mutable, como es un idioma? Esta indagación terminará con una meditación sobre la lengua castellana, como vehículo (potencial) de la revelación.

Hemos visto como la palabra árabe ayat (en castellano, aleya) es usada en el Corán indistintamente para referirse a los versículos coránicos y a los signos naturales. Aleyas son una frase construida con letras y una nube, formada por vapores esenciales. Y el lenguaje de la Creación es anterior al lenguaje escrito, a la palabra revelada en un idioma. El lenguaje de la revelación no es, en un primer momento, idiomático. Los contenidos de la revelación no aparecen vinculados a ningún idioma humano, sino a un universo significativo que es compartido por todas las criaturas, más allá del fenómeno típicamente humano del habla: también los animales, las plantas y las rocas son receptores de la revelación, aunque esta se produzca para ellos en un modo (en un lenguaje) que los humanos no somos capaces de percibir.

El Corán-libro es pues una revelación descendida para los humanos, y por ello ha tomado como vehículo un idioma humano. En diez ocasiones el Corán menciona que ha sido revelado en lengua árabe, y afirma que el motivo de haber sido revelado en “árabe claro” es únicamente el de ser entendido por los árabo-parlantes. En ningún caso se nos dice que el motivo se encuentre en la superioridad del árabe sobre cualquier otro idioma. Al-lâh envía sus mensajes en el idioma de las gentes del lugar, pues lo que Al-lâh desea es comunicarse con el ser humano, otorgarle su guía, regalarle su sabiduría, para que el ser humano pueda relacionarse con la Realidad directamente, realizarse en este mundo y alcanzar el Paraíso.

Citamos a continuación los diez pasajes donde encontramos mencionada la lengua árabe [1]:

Estos son Mensajes de una revelación clara en sí misma
y que muestra claramente la verdad:
ciertamente, la hemos hecho descender
como un discurso en lengua árabe,
para que podáis abarcarla con vuestra razón.
(Sura 12, Yusuf, aleyas 2-3)

Y así, hemos hecho descender esta [escritura divina]
como una ordenanza en lengua árabe.
Y, ciertamente, si cedieras a los caprichos de los hombres,
después de todo el conocimiento [divino] que te ha llegado,
no tendrías quien te protegiera de Al-lâh,
ni nadie que te defendiera [de Él].
(Sura 13, Ar-Raad, aleya 37)

Y ahora que sustituimos un mensaje por otro
–pues Al-lâh es plenamente consciente de lo que hace descender,
gradualmente –esos [que niegan la verdad] dicen:
“¡Eres sólo un falsario!” ¡No, sino que la mayoría de ellos no lo entienden!
Di: “La sagrada inspiración lo ha hecho descender gradualmente,
como exposición de la verdad, para que dé firmeza a los que han llegado a creer,
y para que sirva de guía y buena nueva a todos los que se han sometido a Al-lâh.”

Y bien sabemos que dicen:
“¡Es sólo un hombre quien le imparte [todo] ésto!”
-[a pesar de que] la lengua de ese a quien señalan es del todo extraña,
mientras que este es un lenguaje árabe,
claro [en sí mismo] y que muestra claramente la verdad [de su fuente].
(Sura 16, An-Nahl, aleyas 101-103)

Y así hemos hecho descender esta [escritura divina]
como un discurso en lengua árabe,
y hemos dado en él múltiples facetas a toda clase de amonestaciones,
para que los hombres se mantengan conscientes de Nosotros,
o para que suscite en ellos una conciencia nueva.
(Sura 20, Ta Ha, aleya 113)

Y, ciertamente, esta [escritura divina]
ha sido en verdad hecha descender por el Sustentador de todos los mundos:
la fiel inspiración divina lo ha hecho descender
sobre tu corazón, [Oh Muhámmad,]
para que seas uno de los que predican en una lengua árabe clara.
Y, ciertamente, [la esencia de] esta [revelación]
se encuentra [también] en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
¿No es prueba suficiente para ellos que [tantos] hombres doctos
de los hijos de Israel hayan reconocido esto [como cierto]?
Pero [aun] si la hubiéramos hecho descender sobre algún no árabe,
y él se la hubiera recitado [en su propia lengua],
no habrían creído en ella.
(Sura 26, Ash-Shuaara’, aleyas 192-199)

Así, en verdad, hemos planteado a los hombres
toda clase de parábolas en este Corán,
para que puedan recapacitar;
[y lo hemos revelado] como un discurso en
lengua árabe, libre de tortuosidad,
para que lleguen a ser conscientes de Al-lâh.
(Sura 39, as-Sumar, aleyas 27-28)

La revelación procede de ar-Rahman ar-Rahim:
una escritura divina cuyos mensajes han sido expuestos con claridad,
como un discurso en lengua árabe
para gente de conocimiento [innato],
como anuncio de buenas nuevas y como advertencia.
(Sura 41, Fussilat, aleyas 2-3)

[En cuanto a ti, Oh Profeta,] no se te dice
sino lo que fue dicho a todos los enviados de Al-lâh anteriores a ti.
¡Ciertamente, tu Sustentador está en verdad lleno de perdón
–pero puede también imponer un doloroso escarmiento!
Si hubiéramos dispuesto que esta [escritura divina]
fuera un discurso en una lengua no árabe,
[los que ahora la rechazan] sin duda habrían dicho:
“¿Por qué sus mensajes no han sido expuestos con claridad?
¡Cómo! –¿[un mensaje en] una lengua no árabe, y [su portador] un árabe?”
(Sura 41, Fussilat, aleyas 43-44)

[A ti te ha sido encomendado sólo Nuestro mensaje:]
y por eso te hemos revelado un discurso en lengua árabe
para que adviertas a la capital de las ciudades
y a todos cuantos habitan a su alrededor.
(Sura 42, ash-Shura, aleya 7)

Considera esta escritura divina,
clara en sí misma y que muestra claramente la verdad:
ciertamente, la hemos hecho un discurso en lengua árabe,
para que podáis abarcarla con vuestra razón.
(Sura 43, Sujruf, aleyas 2-3)

Y sin embargo, antes de esta estaba la revelación de Moisés,
una guía y una misericordia [venida de Al-lâh];
y este [Corán] es una escritura divina
que confirma la verdad [de la Tora] en lengua árabe,
para advertir a los que se empeñan en la maldad,
y [transmitir] una buena nueva a los que hacen el bien.
(Sura 46, Al-Ahqaf, aleyas 12-13)

Durante los siglos posteriores a la revelación coránica, filólogos y eruditos no dejaron de sorprenderse de la elocuencia y capacidad comunicativa del Corán. Al contacto con otros pueblos, los eruditos discutieron sobre lo apropiado (o no) de traducir el Corán o de recitarlo y realizar la salat (oración) en otras lenguas. La lengua del Corán fue estudiada minuciosamente, se realizaron amplios comentarios y estudios filológicos, se crearon gramáticas y el árabe pasó a ser la lengua por antonomasia de la civilización islámica. La interiorización del Corán condujo a un estallido poético, filosófico y científico. Su rico universo simbólico y su caudal ingente de ideas-fuerza sirvió como cantera de nuevos desarrollos, de imágenes y de cadencias antes impensadas. No cabe duda de que el descenso del Corán constituye un hito en la historia de la humanidad, un acontecimiento que esta muy lejos de haber finalizado.

Entre los primeros libros que estudiaron el lenguaje del Corán en relación a la poesía de la yahilía (época pre-islámica) se encuentran el Mayaz al-Qur’an (La metáfora en el Corán), de Abû ‘Ubayda; el Maani al-Qur’an (Los sentidos del Corán), de al-Farrá; el Mushkil al-Qur’an (La configuración del Corán), de ibn Qutayba. Al estudiar la elocuencia coránica, al-Baqilini niega toda comparación entre la aleya y el verso, o entre la azora y el poema. Llega a la conclusión de que el Corán representa una superación de todos los recursos de la poética pre-islámica. Nos hallamos ante un nuevo tipo de lenguaje, que trasciende lo anteriormente conocido.

Los eruditos islámicos vieron la lengua árabe como un reflejo de la elocuencia divina (al-bayan). Al argumento de la inimitabilidad del Corán unieron el de la inimitabilidad del árabe, como única lengua capaz de reflejar dicha elocuencia. Tal vez por ello los musulmanes han traducido poco el Corán a lo largo de la historia. Los primeros fragmentos fueron traducidos por indicación del propio profeta Muhámmad (paz y salat). Salman al-Farsi, uno de los más notorios compañeros del profeta, tradujo pasajes al persa. Pero la primera traducción completa del Corán conocida es del siglo X: la incluida en el tafsir de Tabari [2]. Ya en el siglo XX, algunos pensadores reformistas como Rashid Rida alertaron en contra de lo que consideraban como intentos de los misioneros cristianos y de los orientalistas de sustituir el Corán árabe por traducciones. Según Rida, la lengua árabe es un instrumento de unión política de la ummah frente a las políticas colonialistas. A pesar de sus críticas, en ningún momento afirma que deban prohibirse o que sean haram (ilícitas) las traducciones del Corán, como luego le ha atribuido.

En la actualidad, asistimos a una auténtica avalancha de traducciones del Corán. Y sin embargo es habitual la pretensión de que existe una relación esencial entre el islam y la lengua árabe. Se considera a menudo que el árabe tiene unas características que lo hacen especialmente apropiado para reflejar la cosmovisión islámica, hasta el punto de que desde fuera del universo mental asociado a la lengua árabe el islam queda pervertido. El siguiente texto, tomado de la página web de la organización Musulmanes Andaluces, nos ofrece una exposición sintética el entramado de ideas sobre la lengua árabe que vamos a discutir en este ensayo:

“La lengua árabe

El Corán ha sido revelado en lengua árabe, y esta afirmación se repite en varias ocasiones a lo largo del Libro. Allah dice: “Lo hemos revelado en lengua árabe clara…”. El término árabe tiene en el Islam una gran importancia, y no hace referencia a una etnia o raza, sino a un valor. Árabe es sinónimo de nómada, de persona no atada a un lugar, y, por tanto, esencialmente libre, y, además, es una persona que cultiva los más bellos comportamientos, los de la solidaridad, la caballerosidad y la hospitalidad, rasgos propios de gente noble, los Makârim al-Ajlâq de la Tradición Islámica, la forma generosa de ser. El Profeta (s.a.s.) fue un Árabe, plenamente. Lo árabe es un ideal. También, la lengua árabe está asociada a esa noción: es la lengua de los árabes y expresa con nobleza los pensamientos de los habitantes del desierto. Por eso, es la Lengua de las Gentes del Jardín.  El árabe no es cualquier lengua. No es la lengua de un pueblo sin más. Tiene connotaciones que la hacen el vehículo apropiado para la expresión de una espiritualidad enraizada en una visión de la existencia que sólo es posible entre personas que viven de una manera determinada: la austeridad, la ingravidez, la profundidad, el contacto real con la naturaleza de la cosas,…”

“La lengua árabe tiene unas características que la convierten en un sistema que traduce inmediatamente una cosmovisión sencilla pero radical. Sus sonidos, su escritura, su gramática, todo en ella tiene valores que la asocian a las enseñanzas del Islam. Hablar y aprender árabe es un acto de iniciación y quien así lo hace se asoma a un misterio. Y por ello mismo, una de las prácticas islámicas en la que más se insiste es el Dzikr, la repetición de palabras y fórmulas árabes que permite sumergirse en el secreto de una lengua que para los musulmanes es mucho más que lenguaje, es infinitamente más que un sistema para entenderse.”

“A poco que se indaga en la lengua árabe emergen unas características que llaman la atención: las palabras no se vocalizan, sino que se ‘modulan’, siendo cada sonido abreviado o alargado para ir matizando el significado latente en una raíz. No existe el verbo ser, y por tanto la realidad deja de tener una calidad metafísica: la grandeza de cada cosa es su presencia, no una pretendida idea que le confiera un estatuto ontológico distinto a su contundencia frente al que habla. Las nociones van derivando a partir de ideas sencillas,… Todo ello permite ahondar en la realidad y descubrir el alcance de lo inmediato dentro de una Verdad que engloba a la existencia entera. Y ese centro es a lo que se llama Allah, Señor de los Mundos. Y esta es la imagen del mundo que el Islam ofrece a los musulmanes, a los que se rinden ante la Verdad…”

“Las reflexiones sobre la lengua árabe han sido constantes a lo largo de la historia del Islam; es más, desde el principio los musulmanes han sabido que aquello que les ha llegado de Allah son ‘palabras’ dichas en una lengua concreta. Entender qué significan, su verdadero alcance, ha sido la mayor de las preocupaciones entre quienes han afrontado el Islam con rigor. El habla, que es signo de inteligencia y es el rasgo definitorio de lo humano, ha ocupado un lugar central porque los musulmanes han sido conscientes de que aquello que diferencia al ser humano es la posesión de la palabra, y Allah se le dirige en tanto que criatura que es capaz de comprender lo que se le dice. Y la lengua más clara, la más elocuente, es la lengua pura de los nómadas.”

“La lengua árabe es ‘la más cercana al estado de inocencia del ser humano’, es una lengua ‘Fitra’, es decir, primordial, como la lluvia… Las palabras del Corán descendieron del cielo de la inmensidad de Allah sobre el corazón abierto de Sidnâ Muhammad (s.a.s.). Cuando los musulmanes afirmamos que el Corán es Palabra Increada, Palabra Eterna, nos referimos a su original árabe, porque sólo esa lengua tiene la capacidad para acoger lo más cercano a Allah.” [3]

Lo que nos interesa de este texto hace referencia a la consideración del árabe como “lengua litúrgica del islam” [4]. ¿Hasta que punto el islam sólo puede ser expresado en árabe? ¿Hasta qué punto toda traducción del árabe coránico no es una reducción (y una tergiversación) del Mensaje recibido por Muhámmad (paz y bendiciones) en toda su pureza? Hemos resumido en cuatro sentencias todo el entramado de ideas al que hacemos referencia:

1) El Corán ha sido revelado en lengua árabe, por lo cual se afirma que “el árabe es la lengua de la revelación”.

2) Las características de la lengua árabe la convierten en un sistema que traduce de un modo preciso las enseñanzas del islam. Toda traducción es una sustitución: “El islam en su pureza sólo puede expresarse en árabe”.

3) El árabe es una lengua pura, que se ha mantenido inalterada desde tiempos inmemoriales, enraizada en lo más hondo del ser humano: “El islam es la lengua de la ‘fitra’, la naturaleza primordial del ser humano”.

4) Cuando los musulmanes afirman que el Corán es Palabra Increada, Palabra Eterna, se refieren al texto árabe. “El árabe es la lengua del Jardín”, la lengua de Adán y Eva en el Paraíso.

Para un análisis a fondo de estas tesis, deberíamos estudiar sus implicaciones en el campo de la filología, empezando por la distinción entre lenguas semíticas e indoeuropeas. Este es el punto central de la idolatría metafísica que se ha desarrollado en torno al Corán, demasiadas veces asumida por los propios musulmanes.

Primera tesis: “el árabe es la lengua de la revelación”

La frase “el árabe es la lengua de la revelación” es engañosa. En realidad, el árabe es la lengua en que fue revelado el Corán a Sidna Muhámmad (paz y bendiciones). La diferencia es enorme: los musulmanes no pensamos que exista una sola revelación, como la frase da a entender. Esto quiere decir: desde el momento en que aceptamos que existen otros Libros revelados en otras lenguas distintas del árabe, debemos aceptar el carácter excelso de todas estas lenguas, sin distinciones.

El caldeo, el hebreo y el arameo son lenguas de la revelación, como lo son el sánscrito de los Vedas y el chino del Tao Te King, o cualquier otra lengua a través de la cual Al-lâh se ha revelado. En realidad, toda lengua puede ser “lengua de la revelación”: no poseemos un límite preciso, sino la generosidad de la Palabra: todos los pueblos han tenido sus profetas, en todos los idiomas.

También es engañosa la expresión “el islam fue revelado en árabe”. El Corán, en todo caso: nos estamos refiriendo al Islam (con mayúsculas, entendido como un nombre) como religión histórica instaurada por Sidna Muhámmad (paz y bendiciones). Si hablamos del islam (con minúsculas, entendido como un verbo) como “la religión primigenia de la humanidad”, este es anterior a la existencia histórica de Muhámmad (paz y bendiciones). No creemos que los profetas siglos anteriores al siglo VII d.C. —como Adán (sa), Noé (as), Abraham (as) y Moisés (as), entre otros enviados por Al-lâh, y que según el Corán predicaron el islam— hablaran el árabe coránico.

En definitiva: la tesis de que “el árabe es la lengua de la revelación” solo es posible desde un punto de vista reductor, que desatiende algo central al mensaje del Corán, como es la idea insistente de que el Corán no aporta nada nuevo, sino que constituye un recordatorio, pues el islam es el din primigenio de la humanidad.

Segunda tesis: “sus características hacen del árabe la lengua que mejor puede expresar el islam.”

Son muchos los estudiosos que han elaborado argumentos que tiendan a mostrar las particularidades de la lengua árabe, y asociarlas a los valores del islam:

Ø     el árabe funciona a partir de raíces [5]. Cada palabra evoca todo el campo semántico de la trilítera al que pertenece la palabra pronunciada. Puede decirse que el sentido matriz predomina sobre el significado específico de la palabra.

Ø     a lo anterior contribuye el hecho de que las palabras no se vocalizan, siendo cada sonido abreviado o alargado para ir matizando el significado latente en una raíz. La solidez de la consonante es tal que con ello se destaca la etimología de las palabras sobre su significado.

Ø     el árabe carece de verbo ‘ser’ [6]. De la ausencia de verbo ser, Abdelmumin Aya deduce lo siguiente: “En el mundo occidental es inconcebible una acción que precede al sujeto de dicha acción. Por el contrario, en el mundo semita, lo extraño es que el ser humano se vea a sí mismo como el sujeto absoluto de su acción: las cosas suceden más allá de quienes las realizan. A causa de ello, los occidentales dan primacía al sujeto sobre la acción que realiza, y por tanto son más capaces de controlar sus actos, frente a la imagen del semita, un ser fatalista, arrojado a la existencia. Esto implica la primacía de la acción sobre el sujeto, con lo cual el árabe se distancia del individualismo europeo” [7].

Ø     el árabe carece de “presente”, “pasado” y “futuro”, lo cual genera una sensación de imprecisión en relación al tiempo en el cual algo sucede. En palabras de Luce López Baralt: “el árabe es tan ambiguo, que hasta los tiempos verbales fluctúan caóticamente” [8]. Por ejemplo: cuando el Corán habla de la waqia (la destrucción final del mundo), no lo hace en “futuro”, lo cual sugiere que se trata de algo sucedido. Esta indeterminación temporal nos remite a la eternidad de la Palabra. Al mismo tiempo, constituye un freno para todo proyecto típicamente humano, ya que hace incapaz al árabe de planificar su futuro y de considerar su pasado como tal. No hay una proyección desde el pasado hacia el futuro, sino una mayor presencia de todo en el instante.

Todo esto, y algo más, se supone que capacita al idioma árabe para expresar los valores del islam, algo que no se puede decir de ningún otro idioma humano. Basta decir, por ahora, que esto es engañoso, pues supone que los valores dependen del idioma, del vehículo que los expresa. Esto quiere decir que un chino que solo hable mandarín no puede compartir los mismos valores que un judío que solo hable hebreo. Es más: quiere decir que un judío que solo hable yidish no comparte valores con uno que solo hable inglés. Si llevamos a sus últimas consecuencias este planteamiento, concluiremos que la humanidad está separada en función de las lenguas que los distintos pueblos utilizan, y no hay posibilidad de que dos miembros de diferentes pueblos (entendidos como universos lingüísticos) compartan unos valores que puedan considerarse universales. Esta actitud ha sido denunciada como un “racismo filológico”. O tal vez una versión radical del mito de Babel.

El intento de hacer coincidir los contenidos del islam con la idiosincrasia de la lengua árabe es uno de los proyectos de Ernest Renan [9]. La filología es usada aquí para fijar identidades y definir a los musulmanes como un todo inamovible. En la misma línea, E. Shouby [10] analiza las características de la lengua árabe como definidoras del carácter y la psicología de los árabes y, por extensión, de los musulmanes. Shouby pone el acento en “la imprecisión general del pensamiento”, “la ausencia de una significación fija de cada palabra”, “la insistencia exagerada en los signos lingüísticos”, “la afirmación excesiva y exageración”… Todo ello le sirve para renovar la definición del Corán dada por Carlyle, como “un revoltijo confuso y fastidioso, indigesto, repetitivo, de una longitud que hace perder el aliento, embrollado…” [11].

Otro libro importante es The Arab Mind [12], de Raphael Patai, quien afirma que el árabe “es capaz de penetrar más allá de la comprensión intelectual para aludir directamente hacia las emociones e impactarlas. En este sentido, el árabe solo puede compararse con la música…” ^[13]. Patai es un adulador. Dedica largas páginas a mostrar como esta polisemia esencial al árabe acarrea no pocas dificultades a nivel diplomático, por lo cual los diplomáticos occidentales deben recibir un entrenamiento específico para no caer en las confusiones a las que sus colegas árabes sin duda habrán de conducirle.

También el sacerdote y arabista Louis Massignon afirmó que los términos fundamentales de la cultura musulmana son ambivalentes a causa del árabe, y Jean-Paul Charnay explica que esta ambigüedad:

“no puede ser considerada a priori como una arcaísmo lógico, una carencia resultado de un insuficiente esfuerzo de disociación, sino que, al contrario, supone la condensación, por una especie de repliegue sobre el centro, de la multiplicidad de los posibles y de su aparición simultanea o diacrónica” [14].

El argumento de la imprecisión del árabe viene de lejos. Ya en el siglo XII, el rabino y poeta Moshe ibn ‘Ezra afirmaba lo siguiente:

“Hízoles [Dios a los árabes] gracia de un lenguaje rico y de rapidez de concepción. Hasta pueden defender los dos términos contrarios: encomiar lo bueno y reprobar lo malo, vestir la mentira con la forma de la verdad y lo falso con la forma de lo verdadero. Ello se debe a su lengua” [15].

En la tradición orientalista, la ambigüedad de la lengua árabe está estrechamente asociada a la idea de los árabes como taimados, mentirosos y tramposos. Dicha ambigüedad solo recibirá elogios cuando se trate de juzgar la poesía, o la riqueza de la literatura espiritual dentro del islam, pero será considerada como fuente de confusiones y de atraso al hablar de la política y la vida cotidiana de los árabes, que aparecen así atrapados en su lengua, incapaces de toda precisión, incapaces de mostrarse claramente. Una gente con un lenguaje tan ambiguo puede dar grandes poetas, pero es poco de fiar y del todo refractarios al progreso. En última instancia, el argumento de la imprecisión del árabe (de su densidad y gran polisemia) ha sido utilizado para mostrar la incapacidad de los árabes para todo aquello que implique una precisión de términos, tales como la ciencia o las operaciones financieras. Esto es inexacto, ya que toda palabra depende del contexto, y es sabido que los musulmanes fueron pioneros en todas las ciencias desarrolladas luego por los europeos. De hecho, gran parte del vocabulario científico y económico utilizado por los europeos es de origen árabe.

La importancia de este tema es extraordinaria, y tiene unas implicaciones políticas muy claras. Si determinadas élites árabes adoptaron estas tesis, fue con el ánimo de controlar el discurso sobre el islam en el momento en que se expandía y configuraba como imperio (califatos omeya y abbasida). En el contexto de los movimientos reformistas (Rashid Rida es un ejemplo), el árabe aparecía como un mecanismo de unidad política de la ummah, frente a las potencias coloniales que buscaban fragmentar el mundo islámico. Actualmente, es el instrumento que permite mantener el monopolio interpretativo del Corán, manteniendo a las masas en la ignorancia. Con ello, se pretende situar a los árabo-parlantes por encima de los demás creyentes. A la hora de vivir su religión, el no-árabe se sentirá en inferioridad de condiciones con respecto al árabe, y en ningún momento podrá considerar el islam como algo propio, sino como una religión extranjera: tendrá siempre que remitirse a los que conservan el árabe [16] desde los tiempos de la revelación coránica.

Porque, ¿quién habla el árabe coránico a principios del siglo XXI? En realidad, apenas el 1 % de los musulmanes del mundo. Se trata de una selecta minoría, que tiene sus centros neurálgicos en universidades de Arabia Saudí y de El Cairo, un grupo reducido de ulemas que se presentan como los garantes de la pureza del islam ante el amenazante sincretismo. Son estos hombres [17] los que monopolizan la interpretación del Corán, que determina la vida de millones de personas, sobre la base de que no tienen derecho a interpretar la religión aquel que no tenga un conocimiento profundo del árabe coránico.

Desde el momento en que se vincula una determinada lengua a una religión, esta queda reducida a un ámbito geográfico, lingüístico o cultural concreto, destruyendo así toda pretensión de universalidad en el Mensaje del Corán. Al mismo tiempo, si se argumenta que este idioma es el que mejor puede expresar el islam, se están asentando los principios de una ortodoxia, basada en las ideas de raza y de pureza. Siendo el árabe la lengua de los árabes y siendo capaz de expresar la cosmovisión de los habitantes del desierto, se supone que todo musulmán no sólo debe aprender árabe: debe arabizarse.

Tercera tesis: el árabe es una lengua pura, que se ha mantenido más o menos inalterada desde tiempos inmemoriales. “El islam es la lengua de la ‘fitrah’, la naturaleza primordial del ser humano”.

¿No has visto a aquellos que se consideran
a sí mismos puros?
(Corán 4: 49)

Tanto E. Shouby como Raphael Patai tratan de mostrar la especificidad del árabe para defender la tesis de la esencial diferencia entre los árabes y los occidentales, condenados a enfrentarse. La filología nos ofrece las razones objetivas (y pretendidamente científicas) de este enfrentamiento. Las lenguas indo-europeas estarían “contaminadas por la civilización”, son productos de cambios y de aculturaciones  (corrupciones): esto es lo que sostienen incluso arabistas como Massignon. Por el contrario, se nos presenta el árabe como un idioma que se ha mantenido fiel a su fuente, estático a lo largo de los siglos… Esto significa que es una lengua antigua, primitiva. Por supuesto, no es un vehículo de comunicación, que capacite a los árabes para asumir la modernidad [18] o entenderse con otros pueblos, sino un instrumento ideal para la revelación, lo cual no es poco.

Ernest Renan fue uno de los arabistas del siglo XIX que más ahondó en este aspecto filológico del orientalismo, estableciendo una distinción entre lenguas orgánicas (las indoeuropeas, que evolucionan como seres vivos) e inorgánicas (las semíticas, estáticas, puras y arcaicas). Mediante esta clasificación se pretende explicar la diferencia en cuanto a progreso de las sociedades occidentales con respecto al mundo islámico. Las lenguas indoeuropeas presentan unas características que las hacen potencialmente aptas para regenerarse y adaptarse a las nuevas circunstancias. En cambio, la excesiva carga semántica de las lenguas semitas entorpece la comunicación, haciéndolas inapropiadas para el comercio y las actividades modernas. De ahí el atraso de los árabes, un pueblo que solo vale para la liturgia, para pasarse largas horas entre letanía y letanía. Renan lo expresa claramente:

“Por tanto, nos negamos a admitir que las lenguas semíticas tengan la facultad de regenerarse, aunque reconocemos que no escapan a la necesidad del cambio y de las modificaciones sucesivas”[19].

Del mismo modo que su lengua está biológicamente detenida, así la vida del que la habla queda afectada. Desde el momento en que Renan está encasillando al individuo según su lengua, nos está diciendo que los semitas son esencialmente estáticos, condenados a repetirse, y que carecen de capacidad para regenerarse. Así pues, lo árabe, lo semita y lo islámico son categorías atemporales, cuya cualidad más destacada es su capacidad para permanecer fieles a si mismas. Un árabe del siglo X es básicamente idéntico a un árabe del siglo XXI, y esto a causa de su lengua.

Como Renan y otros arabistas, existen eruditos musulmanes que insisten en la idea de la pureza de la lengua árabe, una lengua que se habría mantenido inalterada a través de las edades. En ocasiones, esta consideración se mezcla con el dibujo idealizado de los árabes: un pueblo nómada, esencialmente libre, que encarna una serie de valores perdidos con la civilización: nobleza, austeridad, hospitalidad, valentía, desapego, contacto con la naturaleza…[20]. Un pueblo primitivo, no contaminado [21].

Esto coincide con la visión idealizada del “buen salvaje”, elaborada por el romanticismo. Este tópico fue repetido por el orientalismo de los siglos XVIII y XIX, como parte de la dominación cultural del mundo islámico. Los colonizadores se encontraron con seres serviles que les ayudaron a positivar la figura del nómada como un ser primitivo cuya ocupación principal es el saqueo de las poblaciones sedentarias[22]. Visión positiva o negativa son dos polos de la misma moneda, de la misma reducción caricaturesca de multitud de pueblos y personas a un comportamiento estandarizado.

El problema surge cuando estas ideas son adoptadas de forma entusiasta por los propios musulmanes: ¿nos encontramos aquí con un caso de colonización del inconsciente? Sobre el supuesto carácter noble de los nómadas del desierto (que otras fuentes definen como pandillas de bandidos sin ley), nos remitimos al Corán:

Los beduinos son más obstinados en su negativa a aceptar la verdad
y en [su] hipocresía [que las gentes de los poblados],
y más dados a ignorar las ordenanzas
que Al-lâh ha hecho descender sobre Su Enviado.
(Corán, surat 9, ayat 97)

Sobre esta aleya, comenta Muhámmad Asad:

“Debido a su estilo nómada de vida, intrínsecamente crudo y áspero, al beduino le resulta más difícil que a los habitantes de las poblaciones guiarse por imperativos éticos desconectados de sus intereses tribales inmediatos —dificultad esta que se incrementa por su distancia de los centros de cultura y, en consecuencia, su relativa ignorancia de la mayoría de las exigencias religiosas. Por esta razón, el Profeta resaltó a menudo la superioridad de la vida sedentaria sobre la nómada: cf. sus palabras, “Quien vive en el desierto [23] se vuelve áspero de temperamento”, recogidas en las colecciones de Tirmidi, Abu Da’ud, Nasa’i e Ibn Hanbal según la transmisión de Ibn Abbas, y existe una Tradición similar, transmitida por Abu Huraira, en las colecciones de Abu Da’ud y Baihaqi.” [24]

Frente a las pretensiones de nuestros eruditos, vale la pena destacar el rechazo de Muhámmad (paz y bendiciones) de la vida nómada y su predilección por la vida sedentaria. Muhámmad amaba la vida sedentaria y fue sedentario a lo largo de toda su vida, y llegó a decir que el mejor aliciente de un viaje es el regreso a casa.

Según la visión romántica, la forma de vida de los árabes (y la lengua árabe) se había mantenido inalterada. Al mismo tiempo, debemos denunciar el mito de que los árabes habían permanecido “al margen de la historia” hasta el estallido del islam. Por supuesto, esto no es más que una ilusión. La existencia de una civilización árabe equiparable a las de Babilonia o Asiria está ampliamente documentada desde hace más de cuatro mil años. Los árabes eran un pueblo en contacto con todas las civilizaciones de su entorno, incluyendo la India, Persia, Asiria, Abisinia, Bizancio y Egipto, hasta el punto de que varios árabes llegaron a ser emperadores romanos.

A los que hablan de “la pureza de la lengua árabe” habría que preguntarles: ¿acaso el árabe del Corán se ha conservado en estado puro desde el principio de los tiempos? Si el árabe post-coránico ha evolucionado, a pesar de ser “la lengua litúrgica del islam”, conservada y estudiada como lengua de saber y de cultura, ¿por qué tenemos que pensar que se había mantenido sin cambios durante los siglos precedentes? La verdad es muy diferente: el árabe coránico es el dialecto del Quraysh, una pequeña tribu de la Arabia del siglo VII d.C., uno de tantos dialectos, productos de las evoluciones a las que está sometida toda lengua humana.

El árabe estático, perfecto, arcaico, puro, propio de seres libres, nómadas sin fronteras, la lengua que expresa mejor el islam, cuyo sistema de raíces permanece anclado en lo más hondo del ser humano, capaz de dar cuenta del estado de inocencia del salvaje, y representar la naturaleza primordial del ser humano… Por muy hermoso que parezca, este entramado de ideas no puede ser más reaccionario.

Por desgracia, se supone que los malayos, españoles, filipinos y sudafricanos, y tantos otros pueblos que no hablan árabe, no podrán acceder nunca a ese no contaminado [25]. Los sedentarios no-árabes y no-arabizados no seremos nunca tan humanos ni tan libres como los nómadas de Arabia, sino que nos veremos abocados a la mezcla, situación que asumimos con cierta complacencia. Entramos en una espiral. Si el islam se contamina de cristianismo al ser traducido al castellano, también tiene que contaminarse de animismo (o de lo que sea) al ser traducido a cualquier idioma del África subsahariana, como tiene que contaminarse de shiontoísmo, de taoísmo y de budismo al traducirse al japonés o al mandarín o a cualquiera de las lenguas habladas en el este de Asia. De hecho, así ha sucedido siempre. Todos los pueblos han recibido la revelación en sus propias lenguas. No lenguas contaminadas, sino llenas de sentido para aquellos que las usan. Porque, ¿qué es un “idioma puro”, qué es un “idioma impuro”? Puestos a escoger, me quedo con lo impuro, pues en la pureza no soy capaz de ver más que un intento de negar la mezcla en que toda vida consiste: el banal intento de proteger el islam de supuestas contaminaciones, de separar el islam de la vivencia de las gentes.

No nos engañemos. El dialecto del Quraysh es una lengua tan manipulada como otra cualquiera. No existe una lengua pura o una lengua impura, sino corazones hechos girones que usan el lenguaje como instrumento de liberación o de dominio, que hacen lo que pueden con su aliento. La impureza del habla (lengua viva) nos remite a la pureza del silencio: vacío compartido entre los intersticios del lenguaje, hueco o matriz de donde surge el habla.

Puestos a escoger, me quedo con la impureza de la lengua castellana, la polisemia y el cambio como posibilidad transformadora, de un hablar y volver a decir que recoge en su seno una amplia trayectoria, los cambios de valor de las palabras en función de los nuevos estados de conciencia, la proliferación de los significados latentes en el corazón de las palabras, la ambigüedad sin fin de todos los vocablos. La lengua de Jorge Manrique, de Cervantes, de José Martí, de Juan Ramón Jiménez, de Lezama Lima, y de tantos y tantos vivificadores.

Porque, claro: es más fácil refugiarse en la fantasía de una “lengua perfecta” que enfrentarse a la tarea de devolver a la propia lengua su profundidad, transformar un cúmulo de palabras manoseadas[26] a su sentido primigenio, volver a expresar a través del lenguaje conocido lo que todo corazón contiene: el mismo anhelo universal de retorno, la misma aspiración a Al-lâh en la criatura.

Cuarta tesis: Cuando los musulmanes afirman que el Corán es Palabra Increada, se refieren al texto árabe. El árabe es la lengua de Adán y Eva en el Paraíso.

Todo nos remite a la pregunta medieval sobre la lengua primigenia de la humanidad [27]_. ¿Es el árabe la lengua que hablaban Adán y Eva en el paraíso? ¿O es el hebreo, como pensaron los padres de la Iglesia? ¿O más bien el chino, como supuso Joh Webb en 1669? ¿O el lenguaje de los jeroglíficos egipcios, según ciertos sabios del Renacimiento? En todo caso, los musulmanes obsesionados por el árabe no parecen conceder la posibilidad de que esta lengua fuese el castellano, lo cual es una pena.

Nos situamos a principios del siglo XIV, cuando Dante escribe De Vulgari Eloquentia, su apología de la lengua vulgar frente al latín eclesiástico, lengua de la liturgia, considerada por la Iglesia católica como la única capaz de dar cabida a los misterios de la revelación. La distinción establecida por Dante es la siguiente: existen una pluralidad de lenguas maternas, y por tanto naturales, frente al latín, que es definido como una lengua gramaticalmente perfecta, y por tanto artificial. El sueño de Dante es el de una lengua que englobe ambos aspectos: la unión de lo gramatical (racional) del latín con lo denotativo (emocional) de la lengua materna. Tal y como dice Umberto Eco: “Dante pretende ser un nuevo Adán”.

En su Divina Comedia, pone en boca de Adán [28] los siguientes versos:

“La lengua que yo hablaba ya no cuenta…
Con la naturaleza se conforma
que hable natura, y déjale natura
que hable a su gusto de una forma y otra…
… y así conviene,
porque el uso de los mortales es fronda fecunda
en la rama, que va de un lado a otro”.

Así pues, el propio Adán (que es Dante) asocia la multiplicidad de las lenguas al carácter cambiante de la naturaleza y el hombre en esta vida, y descarta el sueño de la “lengua paradisíaca” como un alejamiento de la naturaleza. Si los significados de las palabras no varían (no se amplían o cambian de sentido), no hay cambio posible en el hombre. Se trata de descubrir lo que dicen las palabras, de hacer decir a las palabras los nuevos contenidos necesarios para provocar una apertura. Abrirse a la potencialidad absoluta del lenguaje tiene mucho que ver con la fe, tal como nosotros la experimentamos, y no con un retorno a ninguna “lengua perfecta o pura”, sueño metafísico donde los haya.

Para nosotros, la revelación es justo lo contrario. Precisamente, la lengua capaz de adecuarse al lenguaje divino es una lengua biológicamente activa, capaz de transformarse. El pensamiento reaccionario siempre se ha apoyado en la idea de una “lengua pura e inalterable”. Esta es la premisa por excelencia del fundamentalismo, tanto entre los hindúes como entre los musulmanes como entre los cristianos. Así lo afirma Umberto Eco:

“El problema del pensamiento ‘reaccionario’ —hasta nuestros días— no es que se diga que Adán habló hebreo [o árabe], sino más bien que se reconozca en el lenguaje una fuente de revelación, y esto solo se puede sostener si se considera que el lenguaje expresa, sin mediación de ningún pacto social o de ninguna adaptación a las necesidades materiales de la existencia, la relación directa entre el hombre y lo Sagrado” [29].

Hay que escuchar a Umberto Eco: no es el lenguaje humano lo que expresa la relación inmediata entre el hombre y lo divino. Esta relación es sin palabras, se produce en el centro o meollo que está más allá de todo discurso, de toda materialidad, de todo pensamiento. La verdadera revelación es sin palabras, y así lo transmiten los hadices donde se narra la experiencia de Muhammad: el Corán se le revela en un instante, como un Todo integrado. Sólo luego se produce el descenso paulatino de la palabra en árabe, la única lengua en que el profeta podía transmitirlo. La imposibilidad de retener el Mensaje como un Todo hace necesaria una transmisión pausada, pautada sobre el tiempo. El lenguaje no hace sino remitirnos a esa revelación de la Realidad Única, una revelación siempre idéntica y sin forma, que ha adoptado distintas formas (distintas lenguas) a lo largo de la historia para poder comunicarse.

El sueño de una lengua perfecta es reaccionario: una re-acción ante la capacidad de renovarse del lenguaje, que no es sino su intento de adecuación a las nuevas realidades. El tratar de apresar el movimiento de los cielos y la tierra en una forma estática, en una metafísica que hace de la eternidad la excusa para establecer instituciones y dogmas pretendidamente eternos. Las palabras cambian de sentido para decir lo mismo, se transforman en función del uso y, sobretodo, del abuso. Querer fijar lo que es esencialmente activo (la Palabra de Al-lâh) es querer detener la Creación en un momento determinado de la historia: la Arabia de Muhámmad (paz y bendiciones). O más bien, el sueño pseudo-romántico de esa Arabia, su mitología.

En el siglo XVIII, el pensador alemán Hamann [30] elaboró una hermosa teoría del lenguaje como vehículo de la revelación:

“Las palabras son los vehículos vivos del sentimiento: solo los pedantes y los eruditos las diluyen en el análisis o las matan con fórmulas carentes de vida. Una palabra es sello de vida: el mejor, el más denso. (…) Por esto, el pecado capital es confundir las palabras con los conceptos y los conceptos con las cosas reales, que es precisamente lo que han hecho los metafísicos, al cercar a los hombres con entidades imaginarias construidas por ellos mismos, a las que llegan a venerar como si fueran fuerzas reales o divinidades, y que falsean y deforman su vida” [31].

Una palabra es una puerta, es una posibilidad de expresarse, de estallar, de canalizar la energía desde lo más recóndito (sin palabras) hasta el exterior, hacia los otros, hacia la alegría. La densidad de nuestras palabras dependerá de la profundidad de nuestra penetración en el silencio, hacia esa ausencia de palabras que contiene todas las posibilidades vitales en su seno. Entonces, todas las palabras se comunican entre sí, forman parte de un entramado de signos en constante movimiento: es el Corán. El lenguaje estalla y es su carga lo que se comunica, y no el sentido que dan a las palabras los eruditos en sus diccionarios.

Por el contrario, ¿qué es un concepto? Baruch Spinoza nos contesta en forma de epigrama: “el concepto de perro no ladra”. Del mismo modo, el concepto de la fe no abre, y el del dolor no duele. Nos situamos en la gran rebelión contra la teología. Spinoza asestó un golpe mortal a teólogos y rabinos con su Tratado teológico-político. Precisamente, en él discute sobre el carácter de la palabra revelada, analizando como los rabinos transformaron la palabra viva en un entramado de normas. El primer paso es la conceptualización de la palabra revelada.

Un concepto es una idea, y la idea no es la cosa. La diferencia es insalvable. La relación de los hombres con las cosas (con la Creación, con los Hijos de Adan, con la Naturaleza) se da de un modo inmediato, sin mediación alguna. La Palabra hace aflorar la cosa a la conciencia, nos permite evocarla, hacerla presente aún en la distancia. Es la propia cosa la que nos viene a la mente, no la idea universal, no su concepto. La cosa es siempre concreta, siempre viva, y estaba ya en nosotros para ser nombrada. Así, la Palabra de Al-lâh no interrumpe la relación del hombre con la cosa (con la Creación, con la Naturaleza) sino que la revela, la muestra a la conciencia.

Hemos afirmado: toda palabra depende del contexto, depende de la relación que cada individuo mantiene con la lengua. Es completamente inútil tratar de definir una palabra coránica “tal y como era entendida en tiempos del profeta”. No es únicamente que no podamos saberlo a ciencia cierta, es que cada palabra era ya en tiempos del profeta entendida necesariamente de diferentes formas por sus diferentes receptores. Así, al tratar de fijar un lenguaje coránico pretendidamente puro, lo único que estamos haciendo es mutilarlo. Pretender fijar un “sentido puro” para cada palabra del Corán equivale a renunciar a la capacidad de transformarse de la lengua, que es paralela a su capacidad de transformarnos.

Volvemos a la frase de Umberto Eco: el problema del pensamiento “reaccionario” es que se reconozca en el lenguaje una fuente de revelación. Ciertamente: la lengua árabe es un instrumento —vehículo o soporte— de la revelación, no es ni la fuente de la revelación ni la revelación en si. El contacto entre el hombre y lo Sagrado no puede ser codificado, reducido a elementos externos. La revelación está más allá de todo soporte, y aún más si ese soporte es una lengua, sujeta a desarrollos culturales, cambiante como el tiempo. No existe una lengua universal única que pueda expresar la revelación a todos los seres humanos, sino multitud de lenguas (de instrumentos de la revelación) mediante las cuales los hombres acceden al Mensaje, desde el Silencio matriz de todas las revelaciones. Precisamente, por ser universal, este Mensaje puede ser comprendido por todos independientemente de cualquier clase de condicionamientos exteriores.

El Corán increado

El Corán Increado no es árabe, la lengua de la revelación no es el árabe, sino un lenguaje que abarca todos los lenguajes. Esto quiere decir: existe una Palabra Increada y Eterna, un proto-lenguaje. No solo los idiomas, sino el lenguaje del cuerpo, el lenguaje de los gestos, el de los pájaros, el de las abejas: el lenguaje de la Creación, mediante el cual Al-lâh se expresa, nos revela lo que somos. Ese Corán que Al-lâh preserva está guardado en el corazón de cada criatura, y sólo directamente al hombre concreto puede revelarse, a cada uno según sus circunstancias.

Esta Palabra Increada está por encima de todos los lenguajes particulares, del mismo modo que el Uno-Único está por encima de la multiplicidad. La situación de Al-lâh con respecto a la lengua árabe es la misma que con respecto a cualquier otro lenguaje. Una relación esencialmente creativa, donde la Soberanía de Al-lâh hace y deshace, quita y pone sentidos, comunica y vela según la criatura que reciba ese Mensaje. Así, podemos definir la Palabra Increada como el propio carácter proteico del lenguaje, la potencialidad que todo lenguaje alberga como fuente de comunicación y de conocimiento. Esta es la Palabra de Al-lâh, que permanece en una tabla resguardada: la de la pura potencialidad que debe actualizar el ser humano. Actualizar esa potencialidad comunicativa es lo que se llama hacer descender la revelación, es lo que hizo Sidna Muhámmad (paz y bendiciones), una misericordia de Al-lâh para los mundos.

Aquello que nosotros recibimos de la revelación —la recepción de la Palabra Increada— es lo que pactamos socialmente, la adaptación de una Palabra eterna (que no es árabe o hebreo) a nuestra circunstancia. Ese pacto se da como consenso entre los semejantes, conscientes de que su comprensión de la palabra está siempre limitada por las circunstancias, por su capacidad de entendimiento. Realizar ese paso es traducir, no ya el Corán externo, sino lo que el corazón comprende del Corán Increado. Esta no es una tarea meramente filológica o científica, sino espiritual. Más que buscar el “árabe en su pureza”, hay que purificarse de todas estas fantasías, de la mitología de una “lengua árabe perfecta”.

Restituir la Palabra de Al-lâh como nexo de unión entre los hombres, este es nuestro reto. Esto no puede lograrse aferrándose al idioma particular de un pueblo, ni afirmando la superioridad del árabe sobre el castellano. Por el contrario, sabemos que la Palabra de Al-lâh está resguardada más allá del soporte inmediato, más allá de Libro. El hombre tiene contacto con esa Palabra en su propio corazón, donde verdaderamente está el Corán que nos conmueve. Lo demás, el soporte libro-recitación, es un instrumento mediante el cual Al-lâh señala al Corán Increado, para que cada uno pueda traducirlo como amor, como arte, como pasión, como plegaria: todas aquellas actividades mediante las cuales afirmamos nuestro sometimiento, mediante las cuales nuestra adoración se expresa. De ahí las tradiciones en las cuales Muhámmad (paz y bendiciones) prohibió recopilar el Corán en forma de Libro. Tal vez él sabía lo que iba a pasar con su lengua materna, convertida en un ídolo reaccionario.

¿Qué es pues lo que está en juego? A la idolatría de la lengua árabe oponemos una visión orgánica de la Palabra revelada, capaz de incidir en su vida y transformar a los creyentes. Se trata de nuestra relación con el lenguaje, y por tanto con la Palabra revelada. Tal y como acierta a expresarlo Hamann, las palabras son vehículos del alma. La relación entre una palabra y el hablante es orgánica, forman parte de un mismo magma biológico, de un entramado de signos materiales. El lenguaje (todo acto de comunicación) es siempre polisémico, permanece abierto a múltiples posibilidades de sentido. Esto es así porque el lenguaje es un medio, no un fin en si mismo. La significación está relacionada con la posición del receptor del mensaje, con sus intereses, con sus prejuicios, con su entendimiento particular de cada palabra. Cada palabra, además de su polisemia intrínseca, tiene diferentes sentidos para cada hablante. Estos dependen de su posición en la historia personal de cada uno. El significado de la palabra relámpago es diferente para Gonzalo Rojas y un metereológo furioso, aunque el relámpago es el mismo. La valoración que hace el hablante de una palabra no depende de lo que diga el diccionario, sino de su propia historia personal. Así, la palabra fe es negativa para unos y positiva para otros, como lo son las palabras ley, destino, muerte o fantasía.  El sentido de las palabras árabes taqua, iman, sabr o diyafa también puede ser variable, no solo para los lectores actuales del Corán, sino incluso para los propios compañeros del profeta. Cada uno se vio abocado a entender el Corán a su manera, según su propia capacidad y entendimiento, según sus circunstancias.

¿Cual es, pues, el “lenguaje de la revelación”, ese Corán Increado que permanece en una Tabla resguardada? Ese lenguaje es el propio Lenguaje de la Naturaleza, de ahí que el Corán nos esté señalando constantemente a la Naturaleza como el medio a través del cual Al-lâh se revela a las criaturas. Mirad las nubes, mirad como el agua desciende para revificar la tierra, mirad como brotan plantas, como los animales se alimentan, como la unión entre el hombre y la mujer genera vida, como se forma la vida en el vientre, de una gota de esperma eyaculada. Mirad a vuestro alrededor, no a un Libro cerrado y guardado por juristas, no a un cúmulo de conceptos y de definiciones elaboradas por metafísicos cansados de si mismos, que pretenden sustituir la Palabra de Al-lâh por su filosofía. Mirad a todo aquello que contienen los cielos y la tierra, a la Creación de Al-lâh el Altísimo, a las aleyas del Corán Generoso, mediante el cual la Realidad se nos revela, a los procesos del día y de la noche, a las generaciones de los hombres y al recorrido del sol sobre la tierra. Mirad, mirad, mirad: una y otra vez la imagen es la Palabra de Al-lâh, el Signo inequívoco de un Mensaje inalterable, el único Mensaje verdaderamente universal, la imagen como la última de las historias posibles, el Lenguaje de la Naturaleza.

En su Mysterium Magnum, Jacob Böhme se refiere a este lenguaje, a la que adjetiva como sensual:

“Cuando todos los pueblos hablaban una sola lengua, entonces se entendían, pero cuando ya no quisieron utilizar el lenguaje sensual, entonces perdieron el recto conocimiento, porque transfirieron los espíritus de la lengua sensual a una tosca forma exterior… Ahora, ya ningún hombre comprende la lengua sensual, mientras que los pájaros del aire y los animales de los bosques se entienden precisamente según sus cualidades. Los hombres deben darse cuenta de qué han sido privados y qué adquirirán cuando renazcan… Todos los espíritus hablan entre sí un lenguaje sensual, porque el suyo es el Lenguaje de la Naturaleza” [32].

Así pues, renegamos de la pureza de la lengua árabe y afirmamos que la lengua del Jardín del Edén es el lenguaje interior a la naturaleza, un Jardín sensual donde mora el silencio primigenio, y afirmamos que ese silencio interior a todo lo visible e invisible se nos revela en la lengua castellana.

La propia lengua como lengua que permite la recepción de la revelación. Esta tesis no es tan nueva como pueden pensar algunos. De hecho, toda lengua tiene sus propios defensores, como los tiene toda madre. Y aquel que reniega de su madre es un mal nacido: alguien que tiene que nacer de nuevo [33]_. Lutero consideraba el alemán como la lengua más capaz de acercar al hombre a Dios, y un tal Goropius Becanus argumentó en 1569 que el holandés (más bien el dialecto de Amberes), era la lengua primigenia del género humano, conservada milagrosamente a través de los siglos por unos pocos sabios… Todo esto es lógico, hasta cierto punto. Al fin y al cabo, el Edén (la eternidad) se parece mucho al útero materno, y el nacer tiene que ver con la Palabra. Tal como dijo el Profeta Muhammad (paz y bendiciones): “El paraíso está a los pies de vuestras madres”.

Hay que resucitar las lenguas…

Seamos sensatos: no hay idiomas islámicos, cristianos o budistas. No hay tal cosa. El árabe es un vehículo, como lo son el sánscrito, el inglés o el arameo. No es algo esencial al islam, sin el cual el islam no puede ser vivido. De hecho, los árabes cristianos expresan en árabe los dogmas de la teología cristiana, y no creo que podamos decir que al hacerlo así la están islamizando. De hecho, Moisés (paz y bendiciones) era musulmán y hablaba hebreo, Jesús (paz y bendiciones) era musulmán y hablaba arameo, el profeta Buda (paz y bendiciones) era musulmán y su lenguaje tiene mucho que ver con el silencio.

El Corán nos dice que “todos los pueblos tuvieron sus profetas”, “en todas las lenguas”. Así pues, todos los idiomas son el lenguaje de la revelación, todos pueden expresar el islam, las verdades eternas que están más allá de todas las palabras. Solo hay que mirar al cielo para comprender que la revelación está más allá del lenguaje humano, “en una tabla resguardada”, basta mirar al rostro de otro hombre para darse cuenta que la lengua es tan solo un vehículo de comunicación, un instrumento que Al-lâh nos ha dado para poder nombrarlo, para convocarnos.

El propio hecho de hablar es algo misterioso. No es que las palabras sean paradójicas, es que la propia existencia del lenguaje (la capacidad humana de nombrar las cosas) es una paradoja. Nombrar y Decir no son lo mismo. Por un lado, la lengua nos acerca a aquello que nombramos, nos pone en conexión con lo que nos rodea. Por otro lado, nos separa en alguien que nombra y lo nombrado. La cosa está y no está en la palabra que la dice [34]_. Así, nombrar a Al-lâh es habitar en esa paradoja, experimentar el propio carácter insondable de una Realidad que es al mismo tiempo completamente trascendente e inmediata, una lejanía total que se hace presente en el instante de la revelación. Y eso sirve tanto para el árabe como para el castellano. No aceptamos diferencias esenciales. No hay una dicotomía idioma-puro/ idioma-impuro con el que constreñir la espiritualidad humana, sino que la pobre mente humana está poseída por el demonio (o la utopía) del lenguaje, de un Decir que logre expresar las condiciones eternas de la vida. Este lenguaje, en verdad, no es sino la propia revelación: un decir inmediato, contradictorio, ignoto, intempestivo, abierto, en el cual puro e impuro se han compasionado.

Y este es el sueño de todos los poetas: lograr que el lenguaje recupere su potencia, su capacidad transformadora. Lograr que la palabra vuelva a decir lo necesario, a ser significante, a propiciar una visión, a sustraernos de la lejanía… y que deje de ser un cúmulo descomunal de palabras vacías, manipuladas, sin destino. Los poetas no han dejado de recorrer este camino:

Todo era de todos

Todos eran todo
Sólo había una palabra inmensa y sin revés
Un día se rompió en fragmentos diminutos
Son las palabras del lenguaje que hablamos
(Octavio Paz)

Esta única palabra que había al principio es, precisamente, la Palabra de Al-lâh, donadora de vida. Esta Palabra es inmensa porque a través de ella todo se muestra, la Unidad creadora se revela, ar-Rahman ar-Rahim, matricial-matriciante. Esta palabra se ha roto en fragmentos, ha perdido el lazo que la mantiene unida con el Todo:

Las palabras se pudren, son devueltas,
como pétreo excremento,
sobre la noche de los humillados.
(José Ángel Valente)

Todas las lenguas están muertas
Hay que resucitar las lenguas
Levántate y anda
(Vicente Huidobro)

El castellano que hablan algunos en las tabernas y en los tribunales no es la misma lengua que hablan Octavio Paz, José Ángel Valente o Vicente Huidobro, carece de elocuencia y ha borrado todo signo de su origen increado. Tampoco es la lengua del imperio, sino la lengua de aquellos que escriben mirando a la línea del horizonte, orietados hacia Al-lâh. Para comprender esto hay que imaginar a ese monje y poeta griego que se subía al monte Athos para gritar al viento las palabras de sus plegarias. Sólo al recibir su eco de la lejanía podía comprender el verdadero sentido de cada palabra, su resonancia en lo más profundo de si mismo. Porque todas las palabras tienen sus raíces en lo incondicionado, y todas las lenguas una intensa polisemia. Esa misma experiencia vivida y narrada por Gonzalo Rojas, con su sintaxis de niño contra el maleficio cuenta…

“… los pormenores de esa vivencia única cuando vi el relámpago y lo oí; sobre todo lo oí cuando uno de mis siete hermanitos dijo como un conjuro la palabra primigenia en lo tetrasilábico y esdrújulo de su fulgor: RE-LAM-PA-GO. Lo cierto es que a contar de ese minuto se me dio para siempre la revelación de la palabra, que pudo mucho más en mí que la cohetería toda del cielo. Ya hombre, muchos años después, vine a leer con cuidado a Heráclito y me fascinó el Fragmento 64 que dice así: ‘Pero el relámpago gobierna la totalidad del Mundo’. Se impone de inmediato la conjetura: ¿puede la irrupción luminosa ofrecernos el dominio de la totalidad? Dejemos la respuesta a los filósofos. Lo más que puedo decir es que ese niño que fui yo recibió en lo centelleante del fenómeno la iluminación del TODO y, desde ahí, del instante.” [35]

Así, la sonoridad de la palabra relámpago es un relámpago que penetra en la conciencia, despierta el sentido profundo del fenómeno atmosférico, con el cual estamos conectados. Lo instantáneo de una luz que nos aniquila, de un súbito fulgor cuyo origen nos es desconocido, pero ante el cual cualquier resistencia es un absurdo. Existen relámpagos a cada instante, relámpagos de vida y de muerte entre un latido y otro. La experiencia del relámpago tiene su eco en el Corán, surat al baqara, aleyas 17-20.

Su parábola es la de gentes que encienden un fuego:
pero tan pronto como este ilumina todo a su alrededor,
Al-lâh se lleva su luz, dejándoles a oscuras, sin que puedan ver:
sordos, mudos, ciegos –y no pueden volver.
O [la parábola] de una violenta tormenta,
con tinieblas, truenos y relámpagos.
Se llevan los dedos a los oídos para no oír el trueno,
por miedo a la muerte;
pero Al-lâh envuelve a todos los que niegan la verdad.
A punto está el relámpago de quitarles la vista;
cuando les alumbra, avanzan
y cuando quedan sumidos en la oscuridad, se detienen.

¿Qué podría sugerirle a Gonzalo Rojas estas aleyas, sumadas a sus dos experiencias anteriores? Solo Al-lâh sabe. Lo que nosotros sabemos es que para que esta experiencia tenga lugar y el Corán se inserte en la vida del hijo del minero, es necesario que sea en el impuro castellano que hablaba su hermanito en su Lebú de infancia. Solo a partir de este encuentro se produce una nueva donación de sentido, justo aquel sentido posible de estos versos que le estaban destinados desde el principio de los tiempos. A él, al poeta hijo del minero que trabaja el relámpago amoroso, pues también para él este verso del Corán ha sido revelado.

Tanto como el relámpago, todas las palabras que hemos dicho en nuestra infancia están profundamente arraigadas en nosotros, son aquello que nos configura. Nosotros hemos vivido una especial relación con algunas palabras, cada una con su origen y su historia, con su impacto secreto en nuestra vida. La única lengua de la revelación que reconocemos como nuestra es nuestra lengua materna, grabada en la conciencia del recién nacido. Una lengua que no es susceptible de ser cosificada y definida por metafísica ninguna, sino que permanece cargada por todas las connotaciones de nuestro lento aprendizaje, por las vivencias y conversaciones a través de las cuales Al-lâh nos ha forjado, y que han hecho de nosotros lo que somos: criaturas sometidas conscientemente al Creador de los cielos y la tierra, in sha Al-lâh.

¿Qué tiene esto que ver con el Corán, con la palabra revelada? Tiene que ver con lo que pueden o no decir unas simples palabras cotidianas, de esas que se usan y se tiran a diario. Tiene que ver con la capacidad de la palabra de insertarse en la vida de los hombres, con su capacidad de transformarlos. Tiene que ver con el fulgor de la palabra lentamente dicha, con el saboreo de las profundidades del lenguaje. Tiene que ver con un Decir que viene del abismo, que derriba todas las fronteras y dice lo que somos, que nos convoca y nos destina. Tiene que ver con el RE-LAM-PA-GO, con la palabra revelada, con el descenso de la palabra de Al-lâh al corazón de cada criatura.

Sobre todo: tiene que ver con la propia experiencia del Profeta, que la paz y la salat de Al-lâh sean con él y todos sus seguidores. No por casualidad, la lengua de la revelación recibida por Muhámmad (paz y bendiciones) no fue el hebreo bíblico ni el arameo de Jesús, sino su árabe de infancia, la lengua de su nodriza Halima, que Al-lâh esté complacido con ella. Nada que ver con el árabe codificado de nuestros eruditos, nada que ver con sueños de pureza, ni con “los conceptos de nuestra metafísica”, sino con la experiencia inmediata del lenguaje que conecta a los niños con la vida. Una palabra sucia de leche de pecho y de papilla. Sólo esta palabra tiene que ver con la fitra, la naturaleza primordial del ser humano.

Coda: Elogio de la lengua madre

La lengua castellana es la lengua de la revelación, la lengua que hablaron Adán y Eva al salir del paraíso, la lengua a través de la cual Al-lâh se nos dirige. No es ya la lengua del imperio, sino aquella a la que tradujeron sus versos los poetas quechua y aymara, la misma en la cual Teresa de Jesús y Juan de la Cruz volcaron las místicas judía y musulmana. Y esto es así porque esta es la lengua más cercana a nuestra naturaleza primigenia, a nuestra fitra. El castellano recobra su inocencia al contacto con la revelación. Con esto estamos de vuelta desde el sueño dogmático a nuestra propia casa. El islam es naturaleza, no una religión árabe ni beduina, sino algo interior al ser humano, y el ser humano tiene una relación visceral con la lengua de su madre, una relación impensada, cargada de dolor y de experiencia, de gozo y de paciencia.

Se habla mucho de la polisemia de la lengua árabe, así como de su funcionamiento por familias. Lo mismo podemos decir del castellano. Fijémonos en la extraña familia pared-pareja-partir-paireja-parto, palabras aparentemente inconexas y sin embargo formando un amplio juego de significaciones. La pared es el límite que separa a los dos polos de la pareja, en un adentro y un afuera. Al mismo tiempo, la pared preserva la intimidad de la pareja. La pareja es el par, la unión de los contrarios, que se resuelve en parto, nacimiento y punto de partida.

El parto es la separación, fin de la indistinción del útero materno. Todo parto implica la creación de las parejas madre-niño, Creador-criatura. La pared misteriosa que une y que separa. Partir también significa se-pararse, dejar de estar parado. Y además, están las pairejas, que son las paredes que se construyen en los cerros. Pairejas, paredes para pájaros… Cuando con un cuchillo parto el pan en dos mitades, son dos mitades para la pareja. En este caso, partir es una bendición. Las dos partes del par comen el mismo pan partido. Así pues, la pared era el cuerpo y el pan era la llave. Y todo eso estaba latente en el lenguaje cotidiano.

¿Adónde nos lleva la pareja? Emparejarse es aparearse, copular. Unirse las dos partes de la pareja, romper con la pared que nos separa. La cópula es la copla o el cuplé, espacio donde se unen el ritmo y la palabra, la música y el lenguaje. En francés y en inglés se utiliza la palabra couple por pareja. Y una cópula es una cúpula, una corona puesta sobre un templo, espacio donde copulan el cielo con la tierra, donde las paredes del edificio se hacen una, cómo un punto de partida al infinito.

Hay más. Esta familia de sentidos y sonidos es inagotable, y se relaciona con el conjunto de la lengua de un modo orgánico. Dos cosas que van parejas van en paralelo. Separar las dos partes de la pareja es negar el parto, el propio punto de partida. Parejo significa al mismo tiempo parcial y semejante. Dos partes de un todo, que se completan entre si, y cuya semejanza los convierte en uno. La cópula es corona. Así, la familia pared-pareja-parto-paralelo tiene que ver con la familia cópula-cúpula-copla-acoplar. Estos ejemplos no son una excepción: la riqueza de la lengua castellana es abrasadora. Podemos fijarnos también en la palabra asombro, caer en la propia sombra, que está relacionada con las palabras sombrero-hombro-nombro-sombra-asomar-sumar, entre otras.

Otro hermoso ejemplo es el recuerdo. Recordar, hacer memoria. Re-cordar, a-cordarse con: ponerse de acuerdo es volver a la cuerda, a lo cordial, al corazón como morada. Volver a tocar el acorde, palabra que significa al mismo tiempo “nota musical” y “algo con lo que se está conforme”, una forma con la que uno se siente en con-sonancia. Consonancia: equilibrio nato, relación rítimica, concordia musical. Para estar en consonancia con el ritmo de la Creación es necesario atemperarse: dar con el tempo justo, concepto musical de la memoria. Para los que hablamos castellano, el recuerdo es indisociable del a-cordarse al ritmo de la Creación, una corazonada que nos une a lo indiviso. La música de las esferas. Solo hay que saber escuchar, recuperar la lengua como vehículo de la revelación.

Otra palabra relacionada con “re-cuerdo” es “miseri-cordia”. Corazón misterioso, miseria que se a-cuerda. Cordia: cordialidad, cuerda, corazón. La cordialidad es el lazo entre las criaturas, la cuerda que ata (empareja) de corazón a corazón. Mísero-místico-misterio. Sólo un corazón mísero y vacío nos armoniza, nos compasiona y pone de acuerdo con el todo. Ponerse de acuerdo, entrar en la misma cuerda, acordarse, recordar nuestro origen común. Todo acuerdo entre dos partes es una pareja, y toda pareja es un equilibrio de contrarios. Todo acuerdo sincero es un recuerdo.

Misericordia es com-pasión: pasión compartida, la simpatía o empatía que une las cosas entre sí. Cordialmente, místicamente, misteriosamente. Se trata de la ciencia de las concordancias, de la analogía universal, que se expresa de un modo cristalino en la lengua castellana, vehículo de la revelación. Todo es sinónimo de todo. Un sinónimo es un término parejo. Todo simboliza con todo.

La misericordia es el misterio del corazón que ata, que se a-cuerda. La misericordia es un cántico increado, que nos aniquila como criaturas. La pasión compartida que la cópula corona. Así, el cuerpo miserable, la pobreza del que lo entrega todo. La pared derribada, el cuerpo ya se ha ido, el cuerpo de luz se prepara para la resurrección. Así, el cuerpo miserable abre una cúpula en el cielo, que es el propio cuerpo cuando se compasiona con el otro, cuando es aniquilado y se une a su pareja. Es el punto de partida, la unión de los contrarios en nuestro corazón aniquilado. Compartimos una misma pasión, partimos de lo mismo. Parimos de lo mismo.

Placer es pacer, placenta, placentero, plaza. Una plaza es un espacio abierto, una placenta compartida. La tierra es terrible, el mundo es mundano, pero nacemos a la presencia, a la simpatía de nuestros semejantes en la plaza. La plaza es una placenta para la tierra que ha dejado de ser terrible gracias a la misericordia, al acordarse de los corazones compasionados en la plaza. El ágora es la plaza, la construcción de un mundo compartido. Lo común, comunidad. Pacer, placer, hacer las paces en la plaza.

El arrepentimiento es el retorno, volver a circular, volver al torno. Un torno es un cilindro, y uno de los sinónimos de volver es tornar: retornar, volver a dar vueltas en un cilindro, en torno al eje, en torno a lo común, en torno a lo a-cordado. Lo que hemos acordado lo hemos recordado. No era nuestro, se trata de algo que esta ahí. Un torno es una caja giratoria. Re-tornar, girar como un derviche. Salir de lo cerrado y volver a la plaza como placenta compartida.

Comunidad, unidad común. Compasión comunicada, esencia comunicativa del lenguaje. Lo común es lo único de cada uno. Lo único es Al-lâh, Presencia compartida.

Someterse (ser musulmán) es volverse a meter-se, re-tornar, entrar de nuevo en el cilindro o torno. Volver a girar en torno a lo común, alrededor de nuestro origen compartido. Entrar en el acorde, acordarse, atemperarse, com-pasionarse, em-parejarse, re-tornarse al Uno a través de lo común comunicado. Salirse del terror de lo mundano y entrar en el cilindro, en el ritmo circular del sol sobre la tierra… La lengua nos llama a establecer las oraciones cotidianas, a hacer girar nuestra vida en torno al Uno a través de los signos naturales.

Someterse es meterse conscientemente en la Creación de Al-lâh el Altísimo. Salirse de los límites de lo mundano a través de la misericordia, para entrar plenamente en el acorde: la música de las esferas. Sólo en la compasión Al-lâh nos mete y nos somete, nos mece y nos somece.

Podríamos seguir al infinito. Estas son sólo algunas palabras de la lengua castellana a través de las cuales el Mensaje del Corán se nos regala. No su cáscara vacía de tan pura, sino su contenido, lenguaje sensual que abismos unifica. El castellano es un espejo de la Creación, la lengua clara y elocuente que Al-lâh ha dado a una parte de la humanidad. La riqueza del castellano es inagotable, es capaz de recoger en su seno una profundidad de significaciones insondable, reflejar la propia Creación de forma transparente. Estamos siempre diciendo mucho más de lo que imaginamos, aunque muchas veces pensemos ser mundanos. El carácter abierto de la lengua castellana la hace capaz de constituirse en el vehículo idóneo de la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. Como cualquier otra lengua: todo depende de su uso, del grado de conciencia. Todo depende de nuestra capacidad de penetrar en el silencio Matriz de la existencia.

Pero sólo Al-lâh sabe.

Notas 

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[1] Según una búsqueda en El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica 2001. Las referencias son: 12:2 / 13:37 / 16:103 / 20:113 / 26:195 / 39:28 / 41:3 / 41:44 / 42:7 / 43:3 / 46:12.

[2] Abdullah Saeed, The Qur’an, an introduction (Routledge 2008) pp.120-129.

[3] El texto puede encontrarse en la Hemeroteca de http://www.musulmanesandaluces.org/, web de una comunidad islámica de Sevilla, fundada por Abderrahman Mohamed Maanán, presumible autor del texto que citamos, y sin duda uno de los maestros de pensamiento del islam andalusí contemporáneo.

[4] Título de un artículo publicado en 1935 por Louis Massignon. Como veremos, existe una total semejanza de ideas entre los cristianos medievales que defendían el latín como “única lengua en que se expresa auténticamente el cristianismo”, con los que defienden el árabe como “idioma del islam”.

[5] Edward Said: “Lo que Renan y Sacy intentaron hacer fue reducir a dos dimensiones el carácter humano de Oriente… La legitimidad de estos esfuerzos se la daba la filología, cuyos dogmas ideológicos fomentaban la reducción de una lengua a sus raíces para que después el filólogo conectara estas raíces con las de la raza, la mente y el comportamiento”. (Orientalismo, p. 187). Esto mismo se ha hecho con el islam en su conjunto, a partir del estudio de las raíces del árabe coránico.

[6] También Samih Mahmud Dugaim: “Los árabes abandonaron la utilización del término Ser (esencia, en cuanto abstracción intelectual), reemplazándolo por el Estar (accidente) en cuanto inmanente a los sentidos.” (El problema es la lectura de los textos revelados. Incluído en A la raíz, ed. Darek-Nyumba 1994, p.151).

[7] Ensayos de metafísica Islámica. Capítulo 6: Brevísimo apunte sobre la filosofía del lenguaje en occidente y en el Islam. En Webislam: http://www.webislam.com/?idc=2075

[8] San Juan de la Cruz y el Islam, p. 222.

[9] Edward Said escribe: “Lea una página cualquiera de Renan sobre el árabe, el hebreo, el arameo o el proto-semítico y leerá un acto de poder por el que la autoridad de la filología orientalista selecciona a voluntad de la biblioteca ejemplos del discurso humano y los remite a ella, rodeados por una suave prosa europea que destaca los defectos, las virtudes…”

[10] The influence of the Arabic Language on the Psichology of the Arabs. Citado por Edward Said, p. 375.

[11] Thomas Carlyle, Los héroes.

[12] Nueva York, 1973.

[13] Citado por Luce López Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam. Patai es coautor junto a Robert Graves de Los mitos hebreos (Alianza editorial).

[14] J-P Charnay, L’ambivalence dans la culture arabe, Anthropos, París, 1967.

[15] Libro de la retórica, ed. de Alejandro Díez Macho, 1953. Lo curioso de esta cita es que ibn ‘Ezra sería también semita, dentro de esta clasificación racial de las personas y de las religiones. Aún así, distingue entre el hebreo y la lengua de los árabes, esa sí engañosa.

[16] Como si un idioma fuera un congelado, o una sardina que pudiese ponerse en una lata.

[17] En estos centros no suelen admitirse las mujeres.

[18] Piénsese en Kemal Ataturk, y su eliminación del alifato árabe para “modernizar Turquía”.

[19] Renan, Histoire Generale, p. 531, citado en Orientalismo, p. 180.

[20] Toda una serie de tópicos que el orientalismo ha hecho populares a través de obras como la de T.E. Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría.

[21] Otros dirán “no civilizado”.

[22] “El nómada es, por naturaleza, un saqueador: la razia es para él una ocupación normal que le procura gloria y beneficio” (J. R. Kupper, 1957, p. 120).

[23] Badiya, palabra de la que deriva badawi, que ha dado el castellano beduino.

[24] El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica 2001.

[25] Según un texto publicado en Musulmanes Andaluces: “La práctica del Dzikr ha permitido que pueblos no-árabes se islamizaran realmente”. De esto el autor deduce que “los que no practican el dzikra y no hablan árabe, no están ‘realmente islamizados’.”

[26] No solo “fe” o “religión”, sino también “comunicación”, “diálogo” y “justicia”… y sobre todo “democracia”, la palabra más falseada del presente.

[27] Tema de un magnífico libro de Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, al cual remitimos a todos los que quieran profundizar en este tema.

[28] Al que visitó en su Paraíso, Canto XXVI, vv. 124-138.

[29] Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, p.102.

[30] En su Estética in nuce. Hamman, por cierto, estudió árabe, y se sabe que leyó el Corán.

[31] Citado por Isahia Berlin en El mago del Norte, ed. Tecnos, p. 155-163.

[32] Citado por Umberto Eco: A la búsqueda de la lengua perfecta, ed. Mondadori, p.158.

[33] Para eso tiene que partir y parir, dar a luz desde la placenta del lenguaje.

[34] En sus Viajes de Guliver, Jonathan Smith propuso como solución a los problemas del lenguaje que los hombres llevasen consigo las cosas que tenían que nombrar, y así se evitarían muchos malentendidos.

[35] Rojas, Gonzalo. Poesía esencial. Editorial Andrés Bello 2001, p.352.

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