La revelación del Corán: más allá del texto y del contexto

El Corán que nosotros entendemos, leemos
o vemos no es la Palabra de Al-lâh.
Abul-Hasan al-‘Ashari

Tradición exegética

La obra Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (Routledge, 2005) de Abdullah Saeed merece ser saludada como una contribución de primer orden a los debates sobre el islam en la modernidad. En concreto, la importancia del libro radica en que recapitula y ofrece una visión sintética de los diferentes aspectos que envuelven la interpretación del Corán, relativos a la Sharia, los códigos de familia y los castigos corporales y, en definitiva, al contenido jurídico y/o normativo del Corán.

A pesar de que la tarea hermenéutica está en el centro de la mayoría de los debates sucedidos en el mundo islámico en el último siglo, constatamos que apenas existe literatura en castellano sobre el tema. Este vacío entorpece toda discusión seria, y la mantiene en un nivel superficial, en el cual los panfletos anti-islámicos o las apologías del islam ocupan el terreno. Es habitual encontrarse con citas descontextualizadas o parciales del Corán, sin la menor referencia a las diferentes posibilidades interpretativas. Una práctica a la que no son ajenos políticos y profesores universitarios, y que no son más que el reflejo de agendas políticas explícitas y/o de prejuicios ancestrales. En este contexto, la obra de Saeed contribuye a poner de relieve hasta que punto la tarea hermenéutica es fundamental a la hora de entender las distintas corrientes del islam contemporáneo, y lo inapropiado que resulta el citar determinados versículos, considerándolos como principios abstractos, sin hacer referencia a la problemática más amplia del contexto, en un doble sentido: el contexto en el cual el Corán fue revelado, y el contexto en el cual las exégesis se producen, incluyendo su intencionalidad política.

Sería un grave error el pensar la tarea hermenéutica como algo nuevo o propio del pensamiento islámico contemporáneo. El libro que presentamos se inserta en una larga tradición, cuyos inicios son contemporáneos a la época de la revelación. Tanto la generación de los Compañeros del Profeta (los Sahaba) como sus seguidores (los Tabi’in) nos han dejado numerosas lecturas de pasajes del Corán. En el periodo clásico (siglos VIII-XI) se sitúa la elaboración de los grandes comentarios (Tabari, Nablusi, Rasi, Zamajshari…), un legado de una diversidad inabarcable. Existe más de un centenar de comentarios coránicos escritos durante los últimos catorce siglos, algunos de ellos abarcando más de cuarenta volúmenes. Centenares de sabios han acumulado interpretación tras interpretación, clarificando aspectos lingüísticos oscuros y situando determinados versículos en relación a las circunstancias de la revelación. Otros comentarios han puesto el acento en la dimensión simbólica, vinculando el Corán con la tradición hermética y la alquimia. Otros han conectado el Corán con la tradición neoplatónica y/o aristotélica. Y otros se han esforzado por ver en el Corán una guía normativa para la vida de la comunidad, una ley revelada.

Este legado se caracteriza por su pluralismo, encontrándonos con opciones interpretativas divergentes aportadas por un mismo autor. Los comentaristas se deleitan en destacar la pluralidad de significaciones de cada versículo y las ambigüedades de la lengua árabe. En la presentación de su comentario, Mafatih al-qayb (Las llaves de lo oculto), Emam Fajr (m. 1209) afirma: “Cuando dije que se pueden sacar diez mil conclusiones diferentes de la azora Hamd, algunos negaron que pudiera hacer tal cosa. Pues he aquí mi comentario sobre ésta azora, prueba concluyente de lo que afirmé”. El carácter irreductible del Corán ha sido tradicionalmente vinculado a su carácter de Palabra revelada, cuyo sentido último pertenece exclusivamente a Al-lâh, lo cual señala a la imposibilidad de una ortodoxia dentro del islam.

El contexto de la revelación

El libro de Saeed se sitúa en ésta tradición, pero no es una mera exposición académica de diferentes posibilidades interpretativas. Defiende de modo explícito la necesidad de interpretar los versículos jurídicos del Corán de forma contextualizada, sobre la base de que es imposible una aplicación anacrónica de unas normas jurídicas reveladas en la Arabia del siglo VII. Saeed no pretende que dichos versículos deban ser abandonados, ni ser considerados como irrelevantes o como desfasados. Al revés: sostiene que las aproximaciones contextualistas nos ofrecen la posibilidad de mantener vivo su sentido y su relevancia más allá de su sentido textual o literal. Existe la conciencia de que la aplicación literal de dichos versículos sin tener en cuenta el contexto puede significar una traición a las intenciones del Autor. Y por ello habría que centrarse en los objetivos generales antes que en la norma externa.

Para comprender la raíz de este debate será necesario referirse brevemente al contexto en el cual dichas normas fueron reveladas. Como es sabido, la misión profética de Muhámmad se inició en Meka, ciudad donde había nacido hacía cuarenta años. La transmisión del islam se produjo tras la experiencia de la revelación. Muhámmad solía retirarse en ayunas a pasar la noche en una cueva, en la montaña de Hira, cerca de Meka. Una noche, la Noche del Destino, tuvo lugar la experiencia decisiva de la revelación, llegada a Muhámmad a través del ángel, en forma de Palabra luminosa que desciende a su corazón y lo aniquila, lo hace morir a este mundo y lo renace a la Realidad. A partir de esta experiencia decisiva, Muhámmad empezó a predicar un mensaje igualitario que constituía un desafío a las oligarquías de su tiempo. El Mensaje profético puede ser calificado en muchos sentidos como revolucionario, basado en principios tales como la justicia social, la hermandad del género humano, la libertad de conciencia, la igualdad de género o la ayuda mutua.

Pero una cosa es enunciar principios y otra ponerlos en práctica, en una comunidad humana real, con todos sus conflictos y limitaciones, con sus prejuicios y miserias. Esto segundo requiere conocimiento del contexto, de la naturaleza humana, pragmatismo y habilidad política. Muhámmad (saws) no era un loco idealista, sino un hombre guiado por unos principios trascendentes, con una capacidad de seducción notable, que convencía tanto con el trato como con las palabras.

Tras vivir durante años en Meka como minoría perseguida, hubo un momento en el cual la situación se hizo insoportable, y la comunidad entera abandonó Meka para refugiarse en la ciudad vecina de Yatrib, conocida desde entonces como Medina, la ciudad por excelencia. Se trata de la hégira o emigración, en la cual los musulmanes lo abandonaron todo –—posesiones, posición social e incluso, en algunos casos, a la familia— para poder vivir como comunidad basada en las enseñanzas del islam. Lo que es interesante es ver como toda la praxis profética estuvo siempre encaminada a superar las barreras entre clases, ascendencia, sexo, linaje, tribu, raza o condición social… pero no mediante la elaboración teórica de un modelo ideal que debía imponerse a los creyentes. El método profético no es el de un ideólogo que trabaja en su laboratorio, sino el de un hombre de acción que vive con los suyos, conocedor de la naturaleza humana y de las mentalidades en las que realiza su misión.

Lo jurídico en el Corán

Todo esto nos lleva a reconsiderar los versículos coránicos calificados como ‘jurídicos y/o normativos’. Toda comunidad humana se ve abocada a juzgar en litigios que se produzcan entre miembros de la comunidad. A la hora de comprender como funcionaba la justicia en la comunidad de Medina, hay que borrar la imagen actual de la Sharia como un código civil y penal complejo y dado como un todo. En sus inicios, la comunidad de Medina no tenía leyes: las fue generando a medida que se iba desarrollando la vida en común. En la comunidad islámica de Medina no había ni jueces ni tribunales, tal y como hoy los entendemos. En toda la vida de la comunidad de Medina solo se conocen tres ocasiones en las cuales el Profeta designó a alguno de sus compañeros para ejercer de jueces, pero en ninguno de estos casos esta claro que el nombramiento significase el establecimiento de un cargo o una misión concreta de mediación en un conflicto determinado. ¿Era el Profeta un juez? En absoluto, por lo menos no en el sentido actual de la palabra, entendida como el ejercicio de una profesión consistente en juzgar asuntos en tribunales establecidos como tales. El Profeta actuó como juez porque era el líder espiritual de la comunidad y por tanto era requerido para ello. Hay un hadiz muy elocuente:

“Me buscáis para que decida entre vosotros y puede ser que algunos sean más hábiles que otros en la presentación de sus alegaciones. Así que, a aquel a quien yo haya atribuido en juicio algo que fuese por derecho de su hermano, no será otra cosa que una parte del infierno que yo le haya asignado. Que no se me tome en cuenta”.
(Recopilado por Bujari)

En este hadiz se palpa la incomodidad del Profeta de tener que actuar como juez, y pide que no se le tengan en cuenta sus errores, ya que puede haber sido engañado por la elocuencia de uno de los contendientes… En este caso, éste cargará con su culpa en la otra vida. Pero lo que más me interesa destacar es la primera frase: “me buscáis para que decida entre vosotros…”, dando a entender que es algo que ejerce a petición de las gentes, y no por ostentar un cargo. Lo cual quiere decir que el Profeta no era juez, sino que en ocasiones actuaba como juez, lo cual es muy distinto. Además, este hadiz pone en claro que su actuación a la hora de juzgar disputas es distinta de su actuación como Enviado de Al-lâh, y que en cuanto a juez, puede equivocarse como cualquier otro.

Todas aquellas leyes que han quedado consignadas en el Corán son el resultado de la mediación ejercida por Al-lâh, a través del Mensajero, como respuesta a las necesidades de la comunidad en gestación. Muchas de las normas que los movimientos islamistas pretenden aplicar hoy en día se basan en aquellos casos en los cuales el Profeta recibe de Al-lâh una respuesta a una disputa, o una norma general que puede considerarse como jurídica. El Corán establece algunas de éstas normas, relativas al asesinato, el robo, el divorcio, el adulterio, la calumnia, el reparto de la herencia… Pero otras muchas decisiones tomadas por Muhámmad no le fueron reveladas, sino que las tomó por propia deducción, tras escuchar las alegaciones de las partes. Estas normas no coránicas han sido recogidas en los hadices.

A partir del conocimiento del origen de los versículos jurídicos del Corán, la pregunta se impone: ¿es lícito (o lógico) el pensar que dichas normas fueron reveladas para ser aplicadas de forma literal sin tener en cuenta las diferencias de contexto? ¿Deben los musulmanes aplicar dichas normas coránicas de forma literal en el presente? La respuesta que se de a esta pregunta puede conducirnos a dos visiones radicalmente opuestas del islam.

Contexto contemporáneo

Las lecturas contextualizadoras suponen un desafío a la utopía política islamista, y se sitúan en un escenario que algunos autores han calificado como post-islamista. En líneas generales, los movimientos islamistas habían propuesto la aplicación de la jurisprudencia medieval como solución a todos los males que afectaban a las sociedades musulmanas. Lejos de hacer realidad el ideal de una sociedad islámica, el resultado ha sido la construcción de teocracias totalitarias en la cuales la alianza entre las oligarquías militar y religiosa se erigen en guardianes de la Verdad revelada, con la misión divina de imponerla sobre el conjunto de la sociedad. Estos regimenes que hablan en nombre del islam no han traído la justicia, sino nuevas formas de opresión. Este hecho ha conducido a una decepción creciente y al rechazo generalizado de las promesas del islamismo.

Una lectura contextualizada del Corán —como la propuesta por Saeed y otros exegetas— pone en evidencia que la comunidad de Medina no es un modelo de sociedad abstracto como pueda serlo la Utopía de Tomas Moro. La diferencia es que Tomas Moro partía de su imaginación y de la proyección libre de sus aspiraciones, mientras que el Profeta partía de una situación dada, con toda su complejidad, una situación en la cual el patriarcado, la esclavitud y la lógica tribal parecían (en principio) incontestables, tanto como puedan serlo hoy para un ciudadano europeo los derechos humanos o la igualdad de género. Los miembros de la sociedad ideal de Tomás Moro no son seres humanos, carecen de idiosincrasia y de carácter. Los Compañeros del Profeta eran hombres y mujeres que habían sido educados en unas determinadas ideas y costumbres, quienes recibieron el mensaje del islam y se iniciaron en el arduo camino del despojamiento, del abandono de ídolos y de apegos profundamente arraigados. La aceptación del islam no nos convierte en musulmanes modélicos de la noche a la mañana: el islam es para la gente, con sus miserias y complejidades, un lento camino de liberación que no puede pasar por la imposición externa de dogmas y morales. Un camino que debe ser andado paso a paso, y que al ser compartido por un grupo humano se ve limitado (pero también enriquecido) por la necesidad de progresar conjuntamente. Y fue sobre este grupo humano de carne y hueso sobre la que el Profeta y sus compañeros edificaron una comunidad. Por eso no hablamos de la teoría sino de la praxis política del Profeta, de los pasos que dio y de los que no dio o no pudo dar, de lo que consiguió y de lo que no consiguió, de la vida de una comunidad humana. Resulta pues inapropiado el pensar en la comunidad de Medina y en las leyes por las que se regía como un modelo fijo o ideal que extrapolar anacrónicamente a nuestro presente.

Esto nos lleva a considerar el mandato coránico de “regirse por lo que ha sido revelado”, utilizado por todos aquellos que promueven una lectura literal o no contextualizada del Corán para defender la aplicación anacrónica de las normas jurídicas emanadas del Corán, incluyendo castigos corporales. Frente a esta opción típicamente anti-interpretativa, las lecturas contextualistas ponen el objetivo de la revelación por encima de la letra del Corán. Cuando el Corán nos llama a juzgar según lo que ha sido revelado, hay que evitar la imagen de una aplicación anacrónica de los versículos coránicos, como si fuesen leyes, en el sentido que la judicatura del Estado da a sus leyes. Nada más lejos del Corán. Aquí, hay que recordar la crítica del Corán al seguimiento ciego de la religión de los antepasados, y aquel versículo coránico que asocia el cometer actos abominables a no aplicar la razón a la Palabra revelada:

Cuando cometen un acto deshonesto, suelen decir:
“Hallamos que nuestros padres lo hacían,” y, “Al-lâh nos lo ha ordenado.”
Di: “Ciertamente, Al-lâh no ordena actos abominables.
¿Vais a atribuir a Al-lâh algo de lo que no tenéis conocimiento?”
(Corán 7:27-29)

En suma, lo que el Corán exige a los musulmanes es la realización como comunidad de un esfuerzo por aplicar los principios generales de justicia emanados del Corán a una nueva situación, de forma que no sean un obstáculo o un ídolo reaccionario, sino un estímulo y una guía para la consecución de una sociedad igualitaria. Esto exige esfuerzo interpretativo de cada uno de sus miembros (iÿtihad) y la búsqueda del consenso entre todos (iÿma), propuesta en la que han destacado varios pensadores analizados por Saeed, como el pakistaní Fazlur Rahman. Una vez más, el equilibrio entre la libertad individual y las necesidades colectivas, con el Corán y el ejemplo del Profeta como guías, pero no como un catecismo o un libro de leyes que deben ser aceptadas sin una meditación sobre los fines, las posibilidades y las necesidades reales de cada comunidad.

Problemas de la dualidad texto-contexto

El libro de Saeed propone una alternativa entre dos opciones y toma partido. Las lecturas textualistas son asociadas a la pretensión de aplicar las normas coránicas sin una reflexión sobre los fines y las circunstancias. Frente a esta posibilidad, la opción propuesta por Saeed parece lógica, y ha de resultar atractiva a todos aquellos que defienden la adaptación o convergencia del islam y lo mejor de la modernidad: derechos humanos, democracia, igualdad de género… En este punto, el mandato político subyacente en la defensa de las interpretaciones contextualistas se hace transparente, no es ocultado en ningún momento por su autor.

Sin embargo, la dicotomía entre el texto y el contexto no está exenta de problemas, corre el riesgo de esquematizar en exceso y de obviar otras posibilidades interpretativas. A continuación mencionaremos brevemente alguno de los problemas que la tesis de Saeed genera, antes de ofrecer una visión alternativa.

1) La primera objeción se refiere a la propia terminología. Dice Saeed: “en este libro, usaré el término ‘tafsir textualista’ para referirme a las interpretaciones basadas en el texto y las tradiciones…” (p.43). Esta frase resulta extraña, pues en un sentido estricto como textualista debería entenderse una interpretación basada en el texto del Corán únicamente (como el movimiento ‘Corán solo’, que rechaza los hadices). El término textualista no es apropiado para referirse a una interpretación mediatizada por los hadices, pues éstos han sido presentados tradicionalmente como el complemento práctico del mensaje del Corán, y en muchas ocasiones han sido usados para anular el Corán en su más estricta literalidad. Primer ejemplo: el Corán establece la plena libertad de conciencia en decenas de versículos, pero un hadiz que condena la apostasía ha bastado para anular todo este contenido. Segundo ejemplo: el Corán establece una pena de azotes en caso de adulterio, pero la tradición ha establecido la lapidación basándose en el hadiz. Tercer ejemplo: el Corán establece, literalmente, que hombres y mujeres son protectores y amigos (awliya) unos de otros. Sin embargo, la tradición jurídica patriarcal ha establecido que la mujer debe quedar bajo el amparo de un wali (tutor).

Es decir: lo que Saeed llama textualista es en realidad una lectura no centrada en el Corán sino en el hadiz. Además, de esta opción terminológica se deriva la (falsa) equiparación entre textualismo, literalismo y tradicionalismo. Con esto, se ofrece una visión reductora del tafsir clásico, que no se corresponde con su inmensa e intensa variedad. El tafsir tradicional es cualquier cosa menos literalista, y en general mucho más abierto que cualquier lectura textual o contextual. De hecho, no sigue ni siquiera el método de la interpretación, sino del comentario, sobre la base explícita de que ninguna interpretación humana es pertinente. Por ello, incluye y explora las aproximaciones contextuales como una posibilidad entre muchas otras. Lo que hace Saeed es reducir esta amplitud de miras a un enfoque restringido, escoger una entre la apertura de posibilidades que nos ha legado la tradición, y esto en base a una agenda política moderna.

2) El segundo problema se deriva de la variedad de fuentes para determinar las causas o circunstancias de la revelación, y de las dificultades para autentificar dichas fuentes. Uno puede argumentar que el versículo coránico que otorga a la mujer la mitad de la herencia que al hombre debe ser comprendido como un avance en un contexto en el cual las mujeres no recibían nada de la herencia. Pero, ¿es esto cierto? Existe un debate abierto, y muchos especialistas han llegado a la conclusión contraria. Existen numerosos hadices que pueden aportarse sobre cada tema, muchos de ellos contradictorios entre sí, y en otras ocasiones en contradicción con el Corán. La discusión se centraría entonces ya no en lo que dice (o no) el Corán, sino en las fuentes secundarias, incluido un trabajo arqueológico. Esto pone la hermenéutica coránica en manos de expertos y aleja el Corán de los musulmanes no eruditos. La interpretación contextualista se sitúa pues (paradójicamente) en contra de la democratización del conocimiento religioso que está teniendo lugar en el marco del islam.

3) Acepta de forma acrítica que existen versículos normativo-jurídicos en el Corán, y que de éstos se puedan extraer leyes, en el sentido jurídico del término. Pero esto no es algo claro: cuando el Corán llama a los musulmanes a regirse por lo que ha sido revelado, ¿está refiriéndose necesariamente a establecer un ‘gobierno islámico’ o una ‘ley islámica’? ¿Y si dejamos de considerar que los llamados versículos normativos del Corán constituyen leyes que deban ser aplicadas por un aparato burocrático, por un gobierno al cual todos sus súbditos deban obediencia? Pues resulta evidente que en el momento en que una ley (sea cual sea su origen) es aplicada por un Estado, deja de pertenecer al ámbito de lo sagrado y pasa a ser una norma jurídica profana. La idea de una “ley islámica” no es sino una contradicción en términos. Si es islámica, pertenecería a todos los musulmanes, y no sería un asunto que ningún gobierno tuviese el derecho de establecer como norma de obligado cumplimiento.

4) Confunde el Corán como texto fijo con el Corán como revelación de Al-lâh. Tema que desarrollaremos en el último apartado.

Más allá del texto y del contexto

Las lecturas contextualistas nos remiten a las circunstancias de la revelación como modo de verificar las “intenciones del Autor”. Pero, si el Autor hubiera querido que su mensaje fuese interpretado de forma contextual, habría incluido alguna referencia contextual en el texto revelado. Es decir: resulta problemático pensar en las intenciones del Autor a partir de las circunstancias de la revelación, cuando parece evidente que una de las intenciones del Autor ha sido ofrecernos como Guía un texto descontextualizado. Para Saeed, esto es un problema. Y sin embargo, un crítico literario tan sagaz como Harold Bloom destaca la ausencia de contexto como algo poderoso:

“A diferencia de las escrituras que lo precedieron, el Corán parece no tener contexto. Los historiadores del cristianismo y del judaísmo son capaces de poner en un contexto histórico prácticamente todos (pero no todos) los textos sagrados, pero el Corán (exceptuando sus orígenes ‘judeo-cristianos’) es un origen absoluto en si mismo” (Genios, ed. Anagrama, p.203).

Más delante afirma que “no existe otro libro con una organización tan curiosa y arbitraria” (p.204). Y sin embargo, los exegetas modernos insisten en ordenar el texto revelado, en darles una historicidad. Parece que el carácter a-histórico y no-contextual del Corán perturba. Pero no podemos eludirlo: por poco que nos fijemos, concluiremos que es uno de sus rasgos más característicos. ¿No es esta descontextualización parte del Mensaje? En cualquier caso, se trata de una de las características principales del Corán, desde el punto de vista literario. Puede decirse que ese orden caótico se refiere al Corán escrito. Pero debemos decir que aún resulta más inasible el Corán oral. Se puede argumentar que los receptores del Corán oral eran conocedores del marco histórico en el cual “suceden” las aleyas. Eso, además de una suposición desmentida por muchas tradiciones, no elude el hecho de que el Corán que se revela (y que nos ha llegado en forma de texto) carece de contexto y de historicidad. Según creo, esta des-organización es parte integrante del mensaje del Corán, nos obliga a acercarnos a él sin asideros, como una Voz abisal que surge del desierto.

Harold Bloom hace referencia a esta Voz que se sitúa más allá del texto:

“Esta incomprensible disposición en realidad aumenta la elocuencia de Muhámmad; la carencia de contexto, narrativa y unidad formal obliga al lector a concentrarse en la autoridad inmediata y sobrecogedora de la voz, la cual, como quiera que haya sido modelada por los labios del mensajero, tiene una autoridad masiva, convincente, que recuerda, expandiéndolos, los discursos directos de Dios en la Biblia” (Genios, p.204)

Y aquí surge otro problema: la dualidad establecida por Saeed ignora o deja de lado el carácter numinoso y la fuerza expresiva del Corán, entendido como revelación y como experiencia directa de Al-lâh, más allá de la razón instrumental. E ignora que la tradición islámica ha establecido una distinción entre el texto del Corán y el Corán en si, tal y como anuncia Abul-Hasan al-‘Ashari en la sentencia que hemos puesto al frente de este prólogo: “El Corán que nosotros entendemos, leemos o vemos no es la Palabra de Al-lâh”.

El Corán no es un libro, es una revelación que ha sido recopilada en forma de libro. Una cosa es la revelación y otra es su compilación. Y el soporte textual no es el único modo en el cual el Corán fue compilado y ha sido conservado: en un primer lugar el Corán fue memorizado, e históricamente ha sido transmitido de generación en generación a través de la memoria. Se comprende entonces que la lectura o la interpretación no sea el único modo de acceder al Corán: también se accede a través de la audición y de la recitación, mediante la meditación de sus aleyas, o incluso mediante la contemplación de las letras. A través de la recitación y la contemplación traspasamos la distancia que nos separa de la letra impresa, nos empapamos de los versículos, nos sumergimos en el universo del Corán, nos dejamos llevar por los sonidos y los significados, de modo que estos se impongan y penetren más allá de lo consciente.

Pero, más allá del texto y del contexto, debemos situar el corazón como órgano de recepción de la Palabra revelada. La revelación es una comunicación que viene de Al-lâh, una Palabra que desciende al corazón del Profeta y lo desgarra, lo abre a una dimensión sagrada de la Realidad. El Corán es en primer lugar esta conmoción vivida por Sidna Muhámmad, un desgarro de luz capaz de traspasar la densidad de las edades. Numerosos pasajes del Corán dan cuenta de la relación íntima entre el Mensajero de Al-lâh y su Señor-Enseñante (Rabb), en aspectos concretos de su vida cotidiana. En segundo lugar, refleja la experiencia de la comunidad profética ante el descenso de la Palabra revelada: muchos versículos y pasajes son reflejo de lo acaecido en un tiempo histórico preciso. Experiencia individual y colectiva, encuentro en el desierto y en la lucha. En tercer lugar, el Corán es un mensaje atemporal, que puede ser vivenciado en los contextos más dispares, siempre que seamos capaces de ir de lo anecdótico a lo fundamental, abrir nuestro corazón al corazón del Corán, una revelación que emerge del silencio (nuestro desierto interior) en forma de palabra luminosa.

Estamos pues hablando de una experiencia que nos sobrepasa, que difícilmente podremos comprender desde la razón instrumental, como si fuera un libro que juzgamos desde nuestro criterio de lectores contemporáneos que pretenden dominar el texto. El Corán no es pues un discurso humano, sino una Palabra que viene del otro lado, de otra orilla. Se trata de una palabra descendida al corazón del ser humano que se hace receptivo a la Palabra revelada. Por ello, para recibir el Corán en un primer momento el ser humano debe abrirse a Al-lâh, a sus ángeles, a sus mensajeros, a la propia posibilidad de la revelación. Es esta apertura y el pulimento del corazón lo única que puede permitirnos penetrar en el universo del Corán, si Al-lâh quiere.

El Corán nos fuerza a una experiencia del Corán. La revelación, como experiencia, se sitúa más allá del texto y el contexto. Ninguna lectura logo-céntrica lo alcanza. La experiencia del Corán es en primer lugar ética y estética. De ahí la importancia de la recitación, que nos permite el acceso a una comprensión no lógica: nos abre al Corán increado, preservado en nuestros corazones desde el principio de los tiempos. Y de ahí surge el mandato de entender el Corán, no de interpretarlo, sino de comprender esa experiencia mediante nuestro intelecto (‘aql). No el texto fijo, que no es sino el soporte material de la Palabra de Al-lâh.

Frente a las lecturas textuales o contextuales, lo que (nos) proponemos es realizar la experiencia de la revelación, aquí y ahora, gustar y recibir el Corán como Palabra de Al-lâh y no como un libro que podamos controlar mediante métodos de lectura establecidos a priori.

Proponemos una lectura anarquista del Corán: tradicional pero no tradicionalista, subjetiva pero no egocéntrica, relativa y no autoritaria, creativa y no dogmática, liberadora y no represiva, una lectura poética e intuitiva, liberada de cualquier metodología mediante la cual los teólogos (sean progresistas o reaccionarios, contextualistas o literalistas) tratan de dominar lo incontrolable…

Pero solo Al-lâh sabe

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