Al-Gazali sobre la recitación e interpretación del Corán

‘La recitación y la interpretación del Corán’ constituye el libro octavo de la obra cumbre de al-Gazali, La vivificación de las ciencias religiosas (en esta reseña citaremos a partir de la traducción inglesa de Muhammad Abul Quasem. The recitation and interpretation of the Qur’an: Al-Ghazâlî’s theory. University of Malaya Press, Kuala Lumpur 1979).

Al-Gazali nos ofrece una aproximación tradicionalista al Libro revelado. Cita numerosos hadices para defender la necesidad de una comprensión profunda del Corán. Recitación e interpretación van de la mano, son inseparables. Recitar el Corán sin comprenderlo puede tener sus beneficios, pero no responde a la expectativa divina. Comprender el Corán como se comprende un texto escrito tampoco es suficiente: el Corán constituye una conmoción y la recitación es el método para interiorizarlo hasta hacer desaparecer al lector y sumirlo en el océano de la misericordia; el océano coránico no se limita al texto escrito, este es tan solo su plasmación externa.

En dos los primeros capítulos al-Gazali se explaya en relatar las excelencias del Corán y en establecer las reglas de su recitación, citando numerosos hadices y tradiciones de los sahaba y de los tabi’in. Estas tradiciones reflejan no solo la profunda espiritualidad de las primeras comunidades musulmanas, sino también la centralidad del Corán y los modos en los cuales estos se aproximaban al Libro revelado.

En el capítulo tercero establece diez “tareas mentales” necesarias para que la recitación coránica sea plenamente efectiva: 1) entender cual es el Origen del mensaje; 2) la magnificación del Originador del mensaje; 3) el prestar la debida atención (a lo recitado); 4) reflexionar sobre lo recitado; 5) entenderlo; 6) deshacerse de los obstáculos que nos impiden comprenderlo; 7) la especificación de que lo recitado nos concierne personalmente; 8)sentir el Corán y dejarse influenciar por él; 9) elevarse en la recitación; y 10) negar la propia capacidad o poder (sobre lo recitado) (p.56).

Sobre el punto cinco, la necesidad de entender el mensaje del Corán, al-Gazali habla de “buscar, para cada versículo, las explicaciones que les corresponden, ya que el Corán abarca la discusión de los atributos de Al-lâh, el debate sobre sus obras, el debate sobre las circunstancias de los profetas, el debate sobre los argumentos de los que los consideran falsos y la forma en que fueron destruidos, la descripción de los mandamientos y de las amenazas de Al-lâh, y la descripción del paraíso y el infierno.” (p.67)

Al tratar el punto sexto, habla de cuatro obstáculos principales que impiden la comprensión del Corán. El primero de ellos es la falta de atención sobre las letras y sonidos y la pronunciación defectuosa.

El segundo de estos velos es “el que el lector del Corán sea un mero imitador (o seguidor ciego: muqallid) de una determinada escuela de pensamiento (madhab) que se deriva de una autoridad, y en la que se mantiene firmemente con un fuerte celo mental, sólo después de haberlo oído, sin llegar a él por medio del conocimiento espiritual y visión mística (mushahâda)” (p.70).

En el momento en el cual se le aparece algún sentido divergente de lo establecido por la escuela de la cual es seguidor, “el Shaytán del taqlid (imitación)” le ataca y le susurra: “¿Cómo has dejado que este (nuevo) sentido acuda a tu mente, siendo contradictorio a aquello que creyeron tus antepasados?”. Por ello, considera ese nuevo sentido posible como una incitación del Shaytán, a pesar de que ha sido originado por Al-lâh. En este punto se hace comprensible el dicho de los sufíes, según el cual “el conocimiento (‘ilm) es un velo”, refiriéndose dicho conocimiento a las creencias y dogmas heredadas. Según al-Gazali, el seguimiento ciego de una autoridad es un obstáculo para la comprensión del Corán incluso si la comprensión de dicha autoridad es correcta y profunda. Pues la imitación sin implicación en la Verdad es meramente externa, no responde a lo que Al-lâh espera de nosotros.

Sigue al-Gazali: El tercer velo es la insistencia del hombre en el pecado, o el ser preso del orgullo, o el ser, en general, afectado por la pasión mundana que persigue. Estos causan la oscuridad del alma y su oxidación, y son comparables a la acumulación de la suciedad en un espejo. De modo que impiden que la verdad se refleje sobre el alma”. (p.71). De ahí que la tarea interpretativa consista en pulir el espejo de modo que el mensaje del Corán pueda reflejarse en uno mismo.

El cuarto y último de los velos que nos impiden comprender el Corán “se presenta cuando un hombre ha leído las más destacadas exégesis coránicas y ha llegado a la convicción de que las sentencias del Corán tienen únicamente aquellos significados que nos han llegado a través de la tradición de Ibn ‘Abbas, Mujahid, y otros exégetas de los tabi’un, y de que los significados que van más allá de ellos constituyen una interpretación del Corán por la opinión personal (Tafsir bil-ra’y), y que esto conduce al infierno” (p.72).

La necesidad de comprender el Corán por nosotros mismos está relacionada con el hecho de que los mandamientos y enseñanzas del Corán han sido revelados para nosotros, nos conciernen de modo directo en tanto que creyentes. No basta por ello seguir una escuela de pensamiento ni las exégesis tradicionales. Es imprescindible una comprensión profunda, de cara a aplicar los mandatos de Al-lâh en nuestra vida cotidiana. Esta conciencia de que el Corán ha sido revelado para cada uno de nosotros conduce al agradecimiento: al recitar o leer el Corán debemos sentir dicho agradecimiento, ser conscientes de los beneficios y misericordias que Al-lâh nos está dando, la posibilidad de recibir directamente Su Libro: “Si el lector del Corán supone que cada parte del Corán está destinada a él, no considerará el mero estudio como su deber; más bien, lo leerá justo como un esclavo lee un escrito de su amo”, para ponerlo en práctica inmediatamente (p.74).

Pero la comprensión y la puesta en práctica del Corán esta velada a aquellos que son incapaces de sentir el temblor de la palabra revelada. Hay que llorar con el Corán, sentir temor, pánico y alegría, pre-sentir los tormentos del Fuego y los deleites del Jardín. Al leer aquellos versículos donde se mencionan los defectos que nos poseen, nos sentimos aterrados, nos vemos reflejados en el espejo del Corán. No podemos escapar a Su Mandato. El escuchar el Nombre de Al-lâh el Perdonador (al-Gaffur) nos llena de esperanza y la melancolía se apodera de los enamorados de su Señor. La petición del perdón o el arrepentimiento constituyen una conmoción. Al recitar los versículos donde la Majestad de Al-lâh se hace patente, el lector-recitador siente su pequeñez, se siente aplastado y maravillado por la grandeza de al-Kabir, el Más Grande. Nuestro orgullo y absurdas pretensiones de poder se desvanecen. Ya en un capítulo anterior al-Gazali se había referido a los hadices en los cuales se alaba a aquellos que lloran y se conmueven con la lectura del Corán: “el Corán fue revelado con aflicción, así que cuando lo leas debes sentirte afligido” (p.43).

Lo que al-Gazali propone es una lectura que envuelve todas nuestras facultades, una auténtica simbiosis con el Corán: “La recitación del Corán es en su sentido más auténtico un acto en el cual la lengua, el intelecto y la mente toman parte. La parte jugada por la lengua consiste en la correcta pronunciación de las letras de un modo lento y distintivo. La parte jugada por el intelecto consiste en la explicación de los significados. La parte jugada por la mente consiste en la aceptación las exhortaciones recibidas y en sentir, como resultado de ser examinado y de obedecer los mandamientos” (p.80).

En este punto, el recitador del Corán se abandona, deja de sentir que lo recitado surge de su lengua, y lo percibe como proveniente de Al-lâh directamente. El recitador deja de ser activo, se convierte en un mero canal a través del cual las palabras del Corán se manifiestan. En un primer grado, el recitador supone que está recitando las palabras de Al-lâh, situándose frente a Al-lâh, mientras Al-lâh lo escucha. En este estadio, el recitador es alguien que alaba y suplica a un Dios distante. En el segundo grado, el recitador se siente mirado por Al-lâh, siente su presencia cercana y cariñosa, entablando una conversación de la cual se sabe beneficiario. Estos dos estadios son de los ashab al-yamin, la gente de la derecha. Los que no pertenecen a uno de estos grados ni al tercero son la gente de la dispersión, al-ghâfilûn.

El tercer grado se produce cuando el recitador ve a Al-lâh en lo recitado y percibe Sus Atributos en las sentencias del Corán. En este estadio, el recitador ya no piensa en si mismo, ha desaparecido y sin embargo sigue recitando. Su recitación lo posee de modo total, se confía al Originador del discurso coránico. Este es el grado de los cercanos a Al-lâh, al-muqarrabûn.

Este estadio nos conduce a la décima y última tarea mental que concierne a los recitadores del Corán: consiste en deshacerse de cualquier pretensión de poder y en evitar sentirse satisfecho de si mismo. Así, cuando se leen los versículos sobre los rectos o salvados, uno no debe sentirse parte de ellos: el sentirse a salvo es una muestra de infidelidad. Y cuando se leen los versículos sobre los perversos, uno debe reconocer en ellos su propia injusticia y cerrazón: “Ciertamente, el ser humano es injusto y desagradecido” (Corán 14:34).

La relación entre el Corán y el lector-recitador es personal, se deja envolver como un manto de luces y de sombras por la palabra revelada. Buscar en el Corán tan solo cosas hermosas es un signo de ignorancia, una forma de escapismo y de rechazo de la Realidad. Una y otra vez al-Gazali habla de la necesidad de una relación al mismo tiempo intelectual y corporal con el Corán, que va más allá de laque podemos mantener con un simple texto escrito. El Corán no es el mushaf del Corán, la revelación no se limita al texto escrito, hay que dejar que el Corán refleje lo que somos, y no lo que creemos que somos o deseamos ser:  

“Estas intuiciones místicas sólo pueden ocurrir después de que uno se deshaga de uno mismo y no se vea a uno mismo con satisfacción y como purificado, ni a través de la pasión. Entonces, estas intuiciones se concretan de acuerdo con el estado mental del hombre que las recibe. Así pues, cuando recita versos sobre la esperanza, y su estado mental está dominado por un buen augurio con respecto a ellas, la imagen del Paraíso llega a él a través de la intuición mística, y lo ve como si lo viera con sus ojos. Pero si lo domina el miedo, entonces el Infierno se le muestra a través de la intuición, de modo que puede ver sus diferentes tipos de castigo. Esto se debe a que el discurso de Al-lâh (¡grande y exaltado sea Él!) incluye versos que son dulces y sugerentes, así como otros que son aterradores. Y esto ocurre en conformidad con los atributos de Al-lâh, ya que entre sus atributos están la misericordia y la bondad, pero también la venganza y la violencia. Así pues, de acuerdo con la visión del lector del Corán con respecto a las sentencias del Corán y a los atributos divinos, la mente alterna entre diferentes estados y, de acuerdo con cada uno de estos estados mentales, la mente está preparada para una adecuada intuición mística y se aproxime a él, ya que es imposible que el estado mental del oyente sea diferente de lo que oyó, pues en él están el discurso del Beneficiador, el discurso del Vengador, el discurso del Más Poderoso, el del Arrogante que no necesita de nadie, y el discurso del Compasivo, el Simpatizante que no descuida a nadie”. (p.84-85)

Al-Gazali pone el acento en la recepción personal del Corán, sin que esta pueda separarse de los diferentes estados de ánimo y de la situación espiritual del lector-recitador. Anteriormente había rechazado la imitación ciega de los madhabs y había rechazado la pretensión de que los primeros exegetas hubiesen dilucidado de una vez por todas los sentidos del Corán. Nos situamos pues muy lejos de la pretensión de que existe una lectura unívoca y objetiva del Corán, que deba ser seguida por todos los musulmanes.

Todo esto nos prepara para la comprensión del último capítulo del libro, centrado de forma específica en la interpretación del Corán. En este nos dirá que cada versículo del Corán tiene 6000 sentidos posibles diferentes. Nos situamos ante el Conocimiento divino, en esencia inabarcable para el ser humano. A pesar de ello, al-Gazali rechaza la validez del tafsir bil-ray, según la opinión personal. Aquí un matiz se hace necesario: al-Gazali da por descontado que todo comentarista del Corán de hecho lo interpreta según sus propias investigaciones y capacidades. Lo que es necesario evitar es que estas queden bajo el dominio de las pasiones personales, y existen infinitas posibilidades de caer en errores si no se posee el conocimiento histórico y filológico necesario, un conocimiento que la tradición nos ha legado.

Pero la razón principal es la siguiente: existe una diferencia fundamental entre el sentido real del Corán y sus exégesis. El acceso al conocimiento real del Corán y a aquello que Al-lâh quiere de nosotros pasa por trascender toda opinión, por muy fundamentada que esta sea. Una vez más, al-Gazali defiende la intuición mística como el medio de obtener el conocimiento verdadero. Ninguna interpretación, por brillante o completa que parezca, tiene validez si no proviene de un corazón purificado. Pues en definitiva Al-lâh es el único poseedor del Conocimiento último de todas las cosas, y Él solo revela de Su conocimiento aquello que quiere y a quien Él quiere.

8 respuestas a Al-Gazali sobre la recitación e interpretación del Corán

  1. el butanero dice:

    Brillante, como siempre. Desconocía esta versión tan amena y sugerente del Islam catalano-español, ¿dónde hay que apuntarse para hacer la shahada?

  2. […] Al-Gazali sobre la recitación e interpretación del Corán […]

  3. Javier dice:

    Es imprescindible una comprensión profunda, de cara a aplicar los mandatos de Al-lâh en nuestra vida cotidiana. Esta conciencia de que el Corán ha sido revelado para cada uno de nosotros conduce al agradecimiento: al recitar o leer el Corán debemos sentir dicho agradecimiento, ser conscientes de los beneficios y misericordias que Al-lâh nos está dando, la posibilidad de recibir directamente Su Libro: “Si el lector del Corán supone que cada parte del Corán está destinada a él, no considerará el mero estudio como su deber; más bien, lo leerá justo como un esclavo lee un escrito de su amo”, para ponerlo en práctica inmediatamente (p.74).
    http://usuarios.multimania.es/contemplatio/N-%20iniciacion%20mariana.htm

  4. Javier dice:

    Uno de los más bellos y significativos vocablos del Generoso Corán es “قلب سلیم” (corazón sano, alma pura).

    El vocablo “sano” se deriva de “sanidad” y “salud”, y significan alejarse de las calamidades externas e internas.[1]

    La interpretación más interesante para “corazón sano” la mencionó el Imam Sâdiq (a.s.), ahí donde dijo:

    “الْقَلْبُ السلیم الَّذِی یلْقَى رَبَّهُ وَ لَیسَ فِیهِ أَحَدٌ سِوَاهُ”

    “El corazón sano (alma pura) es un corazón que visita a Dios mientras en él no existe otro fuera de Dios”.[2]

    Así también en otra narración de este mismo Imam (a.s.) dice:

    “صاحِبُ النِّیةِ الصّادِقَةِ صاحِبُ الْقَلْبِ السلیم، لِأَنَّ سَلامَةُ الْقَلْبِ مِنْ هَواجِسِ الْمَحْذُوراتِ بِتَخْلِیصِ النِّیةَ لِلّهِ فِى الاُمُورِ كُلِّها”

    “Aquel que tiene intención pura es dueño de un corazón sano, puesto que la salud del corazón sano de cualquier politeísmo y duda, purifica la intención de cualquier cosa”.[3]

    Por lo tanto el Imam Sâdiq (a.s.) a los poseedores de la intención pura los considera poseedores de un corazón sano.

    Respecto a la importancia del corazón sano es suficiente con que el Generoso Corán lo consideró la única inversión para la salvación del día de la Resurrección, al igual que en la Sura Aš-Šu‘arā’ leemos:

    “یوْمَ لا ینْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ* إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سلیم ”

    “El día en el que en nada beneficie bienes ni hijos, sino el llegar a Dios con un corazón sano“
    Aš-Šu‘arā’ [26:88-89].

    Los exégetas del Corán para “corazón sano” (alma pura) mencionaron numerosas interpretaciones que cada una de éstas indica una perspectiva de este asunto:

    1. El corazón sano es el corazón que está purificado de politeísmo.

    2. Es el corazón que está puro de cualquier pecado, rencor o hipocresía.

    3. Es un corazón que está vacío del amor al mundo que el amor al mundo es el origen de todas las equivocaciones.

    4. Por fin es el corazón que en él no hay otro fuera de Dios.

    Tal y como se mencionó, “سلیم” o sano se deriva de la raíz “سلامت” (salud) y cuando la salud se presenta en forma absoluta, incluye la salud de cualquier enfermedad moral y doctrinal.

    Por lo tanto el corazón del dueño de un corazón sano en este mundo se encuentra también vacío de todos los asuntos que no sean divinos, puesto que los asuntos tales como los deseos concupiscentes, la sed del poder, avaricia, anormalidades morales y otras, no tienen ninguna proporción con el corazón sano.

    En conclusión el que el corazón sano es un corazón que alejó de sí mismo todas las dependencias que no sean de Dios, y en el mundo colocó el centro de su atención y concentración sobre Dios Todopoderoso y Sublime, en la misma forma que recitamos en la súplica:

    “الهی هب لی كمال الانقطاع الیك”

    “¡Dios mío! Otórgame la perfección de cortar y romper con todo para llegar a Ti”.

  5. Javier dice:

    Encuentro del Líder Supremo con los participantes del ‘XIX Certamen Internacional del Corán’

    En ocasión del bendito nacimiento del noble Abul-Fasl Abbas (P), el Ayatolá Jamenei —Líder Supremo de la Revolución Islámica— se reunió con maestros, recitadores y memorizadores del más alto nivel, quienes participan en el ‘XIX Certamen Internacional del Sagrado Corán’. Este encuentro luminoso que fue deleitado con la recitación de las celestiales aleyas del Corán en alabanza a Dios Todopoderoso se llevó a cabo en el santuario del Imam Ridha (P), en la ciudad santa de Mashad.

    Durante el encuentro su Eminencia dijo que reflexionar en las aleyas divinas, entender las enseñanzas coránicas y estudiar el Sagrado Corán es una de las necesidades básicas de las naciones musulmanas, y enfatizó: «El objetivo del Sagrado Corán no consiste en que este sea recitado melodiosamente y con una bella voz, sino que la recitación es una introducción necesaria para la unificación de los corazones y la preparación para entender y conocer las enseñanzas coránicas.»

    El Líder Supremo de la Revolución Islámica señaló que el hecho de que la nación iraní ame y siga el Sagrado Corán es una merced divina por la cual hay que agradecer profundamente a Dios.

    El Ayatolá Jamenei dijo que la nación iraní tiene la gran honra de haber enarbolado —en este mundo materialista— la bandera del gobierno del Islam y el Corán, y agregó: «El pueblo iraní con paciencia, rectitud y soportando enormes dificultades día tras día trabaja incansablemente para aumentar el fulgor de esta bandera y con inteligencia, poder y desarrollo continuo hace fracasar las artimañas y conspiraciones del enemigo.»

    «Esta grandeza de la nación de Irán es el resultado de practicar las lecciones vivificantes», reiteró su Eminencia.

    El Líder Supremo dijo que las naciones musulmanas aprenden de este ejemplo brillante, y enfatizó: «Si una nación cree y tiene fe en las promesas divinas, en la senda del Corán y del Islam, resiste ante los enemigos y desconfía de su sonrisa y astucia: Triunfará y hará que fracasen los más complejos aparatos bélicos y las más grandes conspiraciones políticas, propagandísticas y económicas.»

    El Ayatolá Jamenei refiriéndose a los planes y disposiciones de Estados Unidos y el sionismo para enfrentar a los movimientos islámicos de la región, señaló: «Los perversos y sanguinarios enemigos se resisten ante la expansión y profundidad de los movimientos islámicos de las naciones, sin embargo, la continuidad de este movimiento de las naciones en la senda del Corán, hará que fracasen todas conspiraciones.»

    Realizar reuniones de recitación y memorización del Corán, y la propagación de las enseñanzas de este libro sagrado, creará una atmósfera coránica generalizada, y agregó: «A pesar de todos los factores destructores de la fe, la cantidad de jóvenes iraníes que siguen la senda de la espiritualidad y las súplicas a Dios, no se puede comparar a la de otros países, y esto es otro motivo por el cual hay que estar agradecidos.»

    Su Eminencia refiriéndose a la afirmación de los centros internacionales que han aceptado públicamente que la velocidad del desarrollo científico de la República Islámica de Irán es once veces mayor a la del resto del mundo, dijo: «Esta nación continuará su desarrollo y prosperidad, apoyando a sus jóvenes creyentes en todos los campos».

    Durante el encuentro, el representante del Líder Supremo, el Sr. Muhammadí brindó un informe sobre el ‘XIX Certamen Internacional del Corán’, y manifestó: «Este evento ha contado con la participación de 103 recitadores y memorizadores procedentes de 68 países del mundo.»

  6. Javier dice:

    EL SAGRADO CORAN, LA FUENTE VITAL DEL ISLAM

    expresión coránica Ahl ul-Kitab significa la comunidad o la gente del Libro, término que da significado a un pueblo que posee un libro sagrado, es decir un pueblo cuya religión esta fundada en una escritura descendida del cielo, una escritura revelada a un Profeta y que ha sido enseñado por ese Profeta.

    Las comunidades o la gente del Libro son propiamente los judíos con la Torah, los cristianos con el Evangelio y los musulmanes con el Corán, quienes forman el canón tripartito de la comunidad abrahamica, pues estas comunidades semíticas descienden del Profeta Abraham (as).

    El término Kalimatu Al-lah es la palabra de Al-lah que fue revelada al Profeta Muhammad (saws) a lo largo de 23 años a través del Arcángel Gabriel (as). Por lo tanto el Profeta Muhammad (saws) fue el instrumento elegido por Al-lah para la revelación de su Palabra, de su Escritura cuyo espíritu y cuya letra, cuyo contenido y cuya forma son plenamente divinos.

    De acuerdo con las fuentes tradicionales tanto sunnis como shias, la Sura al-‘Alaq, del sagrado Corán fue la primera sura que le fue revelado al Profeta Muhammad (saws) en su retiro espiritual en la montaña de Hira a seis kilómetros cerca de la ciudad de Meca en el año 610 de nuestra era. De repente la conciencia del Profeta Muhammad (saws) fue bloqueada por el Angel Gabriel (as) que le dijo: (sura 96, aleya 1: Recita en el nombre de tu Señor el Cual ha creado). A la orden de recitar por el Angel Gabriel (as), el Profeta Muhammad (saws) respondió declarando que no sabía hacerlo, ya que era iletrado. Pero el mensaje divino mismo le había dado la capacidad de recitar la Escritura sagrada de Al-lah.

    La naturaleza iletrada del Profeta Muhammad (saws) demuestra como el receptáculo humano es sometido completamente a lo Divino. Si no existiera esta pureza, la palabra Divina se mancharía en cierto sentido de un conocimiento simplemente humano. La actitud del Profeta Muhammad (saws) fue completamente pasiva ante la revelación Divina, que nunca añadió a esta revelación nada que se hubiera inventado así mismo y tampoco escribió un Libro, sino que le transmitió a la humanidad la Escritura sagrada de Al-lah.

    La última sura revelada en la ciudad de Medina y descendida en forma completa en el año 632 de nuestra era, fue la Sura an-Nasr: (sura 110, aleya 1: Cuando venga el auxilio de Al-lah y la victoria…) Abdullah ibn Abbas argumentó que esta sura fue la última descendida en forma completa. Existe una narración tradicional que argumenta que cuando la Sura an-Nasr fue descendida, el Profeta Muhammad (saws) la recitó para sus compañeros. Todos se pusieron contentos, a excepción de Abdul Mutalib el tío del Profeta, que lloró al escucharlo. El Profeta Muhammad (saws) le preguntó la causa de su tristeza y el respondió: “Creo que esta sura es el anuncio de tu partida”.

    El mensaje intemporal del sagrado Corán

    Decimos que la conciencia religiosa del Islam no esta centrada sobre el hecho de la historia, sino de una metahistoria como un hecho transhistórico de un acto primordial anterior al tiempo de nuestra historia empírica. Al-lah le propone al hombre un pacto eterno de fidelidad, aún antes de empezar el tiempo histórico y la creación de la tierra. El registro de este pacto esta contenido en el sagrado Corán como teofanía primordial del Islam en la elocuente expresión del pacto de fidelidad entre Al-lah y el hombre presente en la Sura al-‘Araf: (sura 7, aleya 172: Acaso no soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí,lo testimoniamos). Este versículo nos dice que la jubilosa aclamación que respondió a la pregunta significó la conclusión de un pacto eterno de fidelidad y es la fidelidad a ese pacto lo que cada uno de los períodos históricos han venido a recordar a los hombres, todos los profetas desde Adam (as) hasta el último de los profetas de Al-lah: Muhammad ibn Abdullah (saws).

    El sagrado Corán contiene el mensaje con cuya ayuda se puede mantener este pacto y cumplir plenamente el objetivo de la existencia humana, como una realidad central de la vida islámica.

    La liturgia del lenguaje coránico

    La forma del sagrado Corán es la lengua árabe que religiosamente hablando es tan inseparable del Corán mismo. El árabe es la lengua sagrada por excelencia del Islam, el árabe es sagrado en el sentido de que es una parte integral de la revelación coránica, cuyos mismos sonidos y palabras desempeñan un papel en los actos y prácticas religiosas del Islam.

    Las suras del sagrado Corán que se recitan en las oraciones y actos de adoración son pronunciados en la sagrada lengua árabe, única que nos permite adentrar en el contenido y ser transformados por la presencia y la gracia divina de la escritura de Al-lah. La eficacia de las oraciones diarias, las súplicas e invocaciones, reside no solo en el contenido sino también en los mismos sonidos y reverberaciones de la lengua sacra, cuya repetición contínua le proporciona al creyente la protección celestial en la confusión de su existencia terrenal.

    El noble Corán como todo texto sagrado, no debe ser comparado con ningún tipo de escrito humano, pues se trata precisamente de un mensaje Divino en lenguaje humano. Toda la dificultad al leer el sagrado Corán e intentar comprender su sentido es la inconmensurabilidad entre el mensaje Divino y el receptor humano, entre lo que Al-lah habla y lo que el hombre puede oir en una lengua sagrada como idioma humano. Una lengua sagrada es profunda pero habitualmente presenta una superficie literal en donde cada palabra es portadora de un mundo de significados en su interior y nunca hay una explicación horizontal y didáctica de su contenido.

    Ahora bien, el poder del sagrado Corán no consiste en expresar un fenómeno o hecho histórico, consiste en ser un símbolo, cuyo sentido es siempre válido porque no tiene que ver con un hecho particular en un momento determinado de la historia, sino con verdades que al estar en la naturaleza misma de las cosas son perennes.

    El milagro del sagrado Corán consiste en poseer un lenguaje que tiene la eficacia de despertar las almas de los hombres casi 1,432 años después de su Revelación. Así la fe de un musulmán se conmueve con la llamada diaria a la oración y por la recitación coránica. Este poder consiste concretamente en su naturaleza simbólica como el símbolo de una verdad en el alma del hombre.

    El sagrado Corán contiene en esencia un mensaje doctrinal, un conjunto de doctrinas que exponen un conocimiento de la estructura de la realidad y la posición de un musulmán en ella. En este sentido el Libro contiene un conjunto de normas morales y jurídicas que es la base de la Shari’ah (ley sagrada) y que tiene que ver con cada detalle de la vida humana. Contiene también una doctrina sobre la vida humana, sobre la historia de sucesos ocurridos a pueblos pasados, tribus, reyes, profetas y santos, describiendo la historia de sus penalidades y las vicisitudes del espíritu humano a lo largo de las épocas. Y también contiene una metafísica sobre la naturaleza de la Divinidad, una cosmología de la estructura del universo y de los estados multiples del ser y una escatología sobre el fín ultimo del hombre y del más allá.

    El sagrado Corán posee con presición una Barakha (bendición) para los creyentes musulmanes que es imposible de explicar o analizar lógicamente. Pero la causa de esta presencia Divina perdura de generación en generación. Así, los musulmanes leen el Libro sagrado y se lo aprenden de memoria, lo salmodian y lo recitan día a día y han habido místicos musulmanes que han pasado la vida entera sin hacer otra cosa que salmodiar el Corán. Y eso es porque la presencia Divina en el texto alimenta las almas de los hombres. De hecho recitar el Corán es un acto sagrado, leerlo es un acto noble que el altísimo Al-lah desea que el creyente realize una y otra vez a lo largo de su viaje terrenal.

    El noble Corán es el cosmos, el mundo extenso de la creación en que vive y respira el hombre. Al-lah despliega sus signos en los horizontes del cosmos y en el mundo de la naturaleza, así como también en las almas de los hombres. No es casual que los versículos coránicos, así como los fenómenos de la naturaleza y los sucesos que se dan dentro del alma del hombre se llamen Ayah (aleyas), es decir signos o señales. Son precisamente estos signos los que aparecen desplegados en el sagrado Corán en donde las correspondencias entre los versículos coránicos y los fenómenos de la naturaleza son esenciales para determinar la concepción islámica del mundo natural. La Sura Fussilat: (sura 41, aleya 53: Pronto les mostraremos nuestras señales en el horizonte y en ellos mismos hasta que sea evidente para ellos que Él es la verdad).

    La Básmala en el sagrado Corán

    La formula más importante y frecuentemente escrita en el sagrado Corán es la Básmala que encabeza cada capítulo o sura del Corán, a excepción de la novena sura. Esta Básmala suele pronunciarse de esta manera: Bismillahi Rahmani Rahim que tiene como traducción: En el nombre de Al-lah, el Clemente y el Misericordioso. La Básmala empieza con el nombre de Al-lah seguido de sus dos atributos Rahman y Rahim, ambos sustantivos se derivan de la misma raíz Rahm. El atributo Rahman es el aspecto transcendente de la misericordia Divina y el atributo Rahim es la misericordia inmanente de Al-lah.

    Ahora bien, la Sura al-Fatiha es la primera sura que abre el sagrado Corán y que fue revelada en la ciudad de la Meca. Esta sura inicial posee una importancia excepcional, se recita repetidamente una y otra vez en todas las oraciones diarias. Se ha transmitido que el Profeta Muhammad (saws) dijo: (La oración no tiene validez sin la recitación de la Sura al-Fatiha).

    Esta sura contiene la esencia total del mensaje coránico y expresa la relación primordial entre Al-lah y su creyente. Es en esta plegaria de la sura en donde el musulmán como centro de toda la creación ante el Creador y como tal, contiene simbólicamente el mensaje completo del sagrado Corán. A modo de paréntesis mencionaremos que 86 suras fueron reveladas en la ciudad de la Meca y 28 suras fueron reveladas en la ciudad de Medina a lo largo de 23 años de profecía. Pues el sagrado Corán contiene 114 suras y 6,236 aleyas en su totalidad.

    En referencia al sentido interior o esotérico de la Básmala, el Imam Alí, el Príncipe de los creyentes (as) dijo: “El sagrado Corán entero está contenido en la Sura al-Fatiha, toda la sura está contenida en la Básmala, toda la Básmala está contenida en la letra Ba, toda la letra Ba está contenida en el punto diacrítico que tiene debajo y yo soy ese punto diacrítico”. Este bello simbolismo indicado en este hadiz (narración tradicional) está referido a la identidad suprema del Imam Alí (as) como el wali Allâh, es decir como el amante perfecto que interiormente esta en unión con el Amado eterno. Este punto con el que empieza la Básmala es según otra narración, la primera gota del cálamo Divino. De esta manera señala el comienzo de las cosas, al igual que es también el comienzo del sagrado Corán.

    Aunque no todos los musulmanes sean conscientes de todas las implicaciones metafísicas de la Básmala, sin embargo, todos conocen y sienten su poder santificador y por eso cada acto necesario y legítimo en la vida empieza con la pronunciación de la Básmala, como el tomar una comida, el emprender un viaje, etc. Mediante la Básmala, la bendición y el gozo Divino entra en la vida humana del musulmán para bendecirla y santificarla.

    La recopilación histórica del sagrado Corán

    Uno de los temas más minuciosos en las ciencias coránicas es el estudio histórico de la escritura y la recopilación de este Libro sagrado en la época del Profeta Muhammad (saws). Al principio el Mensajero de Al-lah animó a sus familiares y compañeros a memorizar las suras y las aleyas, pues al comienzo del mensaje en la ciudad de la Meca no existian ni numerosos escribas, ni los medios para escribir, en tales circunstancias los musulmanes emplearon la fuerza de su memoria en el camino más sagrado e hicieron de sus corazones el lugar de las iluminadas aleyas coránicas. Era evidente la necesidad de que se escribiera el noble Corán durante la vida del Profeta Muhammad (saws), ya que confiar únicamente en la memorización del Libro sagrado no podía brindar la seguridad necesaria en cuanto al resguardo de éste. Por lo tanto, aunque en un principio eran muy escasos aquellos que eran instruidos, el Mensajero de Al-lah seleccionó a un grupo para grabar y registrar exactamente las aleyas coránicas. Cada vez que descendían aleyas del Corán, convocaba a los escribas de la Revelación y les pedía que las asentasen. Este grupo fue denominado Kuttab al-Wahi (Los escribas de la Revelación).

    Casi todos están de acuerdo de que el Imam Alí (as) fue uno de los primeros y contínuos registradores de la Revelación coránica. También es necesario saber que aparte de los escribas existieron algunos otros que asentaban para el Profeta Muhammad (saws) los pactos, convenios y cartas. Así Ibn Abi al-Hadid argumenta: “Los investigadores de la historia sostienen que el Imam Alí (as), Zaid ibn Zabit y Zaid ibn Arqam escribían la Revelación coránica y Handzalah ibn Rabi y Muawiiah ibn Abu Sufian escribían las cartas a los reyes y jefes de las tribus”.

    El Imam Alí (as) fue elegido para recopilar el Corán por parte del Profeta Muhammad (saws) en los últimos días de su vida. Abu Bakr Hadrami relata del Imam Sadiq (as) que el Profeta Muhammad (saws) dijo al Imam Alí (as): “Oh Alí, este Corán que esta junto a mi lecho, que se encuentra en ese conjunto de páginas y pergaminos, tómenlo y reúnanlo y no lo perdáis tal y como los judíos han hecho con la Torah”.

    Después de la muerte del Profeta Muhammad (saws), el Imam Alí (as) que era el más versado de entre los Sahabas (compañeros) en cuanto al sagrado Corán, según el definitivo testimonio y corroboración del mismo Profeta Muhammad (saws), permaneció en su casa y reunió el sagrado Corán en un Mushaf (ejemplar), según el orden de la Revelación. Aún no habían transcurrido seis meses, que el Imam Alí (as) culminó su trabajo; luego para presentar a los compañeros el Corán recopilado, lo colocó sobre el lomo de un camello, los llevó hacia ellos y se los enseñó.

    El historiador Ibn Sirin manifestó que el Imam Alí (as) dijo: “ Cuando el Profeta Muhammad (saws) falleció, juré que no me pondría mi capa para salir más que para la oración del viernes, hasta recopilar el sagrado Corán”.

    De esta manera las escuelas islámicas tanto sunnis como shias sostienen que la primera persona que se dedicó a la recopilación del Corán en un Mushaf luego del fallecimiento del Profeta Muhammad (saws) y según lo ordenado por él, fue el Imam Alí (as). El Mushaf del Imam Alí (as) poseía algunos privilegios tales como el ordenamiento de las suras de acuerdo al orden de la Revelación, en donde se encontraban las causas y el lugar del descenso, el método de exégesis llamado “Interpretación del Corán por el mismo Corán”, el desarrollo completo del Tawil coránico, así como también los aspectos generales de las aleyas.

    Este Mushaf ha permanecido como un legado en manos de los Imames (as) y ha sido transmitido de un Imam a otro, como lo dijo el mismo Imam Alí (as) en un Hadiz: “Entregué mi Mushaf a quien el Profeta Muhammad (saws) me ha ordenado. A mi hijo Hasan que es mi albacea y el más cercano a mí. Mi hijo Hasan lo entregará a mi otro hijo Husain y luego permanecerá en manos de los hijos de Husain uno tras otro”.

    El Mushaf del Imam Alí (as) no fue aceptado en la época del primer califa. Luego de transcurrir poco más de un año del fallecimiento del Profeta Muhammad (saws), surgió la batalla de Iamamah. En la misma fueron martirizados setenta recitadores del Corán. El califato de Abu Bakr, temiendo que surgiese otra batalla y a raíz de ello se perdiera el resto de los recitadores del Corán, decidió reunir las suras y las aleyas en un nuevo Mushaf.

    Bajo la orden del califato de Abu Bakr un grupo de entre los compañeros recitadores del Corán, encabezado por Zaid ibn Zabit reunieron las suras y aleyas del Corán desde tablas, hojas de palmeras y huesos de camello y oveja que se encontraban en casa del Profeta Muhammad (saws) asentados por los escribas de la Revelación, posteriormente los colocaron en un solo vólumen en medio de dos tapas y enviaron los ejemplares del mismo a las diferentes regiones islámicas.

    Después de transcurridos trece años de la recopilación del Corán bajo la orden del primer califa hasta el principio del califato de Uzman, nuevamente fue recopilado por otros compañeros. El ejemplar de cada uno de ellos habia sido divulgado en las diferentes regiones del extenso gobierno islámico de esa época, según su jerarquía y posición ante su gente.

    El historiador Ibn Azir relata que hasta el trígesimo año de la hégira, cuatro ejemplares circulaban en cuatro regiones de los países islámicos: en la ciudad de Damasco, el Mushaf de Ubaii; en la ciudad de Kufa, el Mushaf de Ibn Mas’ud; en la ciudad de Basora, el Mushaf de Abu Musa y en la ciudad de Homs, el Mushaf de Miqdad. En las Fuentes históricas han sido reportados numerosos casos de diferencias entre los Sahabas (compañeros) en cuanto a la recitación coránica, las cuales fueron causa de que algunos iniciaran la busqueda de una solución.

    En el Sahih Bujari hay un relato de Anas ibn Malik que dice: Hudhaifah que participó en la batalla de Armenia y Azarbaiyan acompañó a los ejércitos de Shams (Siria) e Iraq y observó durante la batalla diferencias dentro del ejército del Islam en la recitación del Corán, la cual causó en él un gran temor. Cuando regresó le dijo al califa Uzman: “Oh, Príncipe de los creyentes! Salva a la comunidad del Islam antes de que discrepen en su Libro sagrado al igual que los judíos y cristianos”. Así fue preparado el terreno para la obra de Uzman para unificar los ejemplares.

    Muhammad ibn Sirin afirma que el califa Uzman reunió para esta obra a doce personas del Quraish y de los Ansar y ellos recopilaron numerosos Masahif (ejemplares). El primer trabajo realizado por este grupo bajo la orden de Uzman fue la recopilación de todos los escritos coránicos de todas las regiones de la extensa nación islámica de aquellos días. También solicitó a Hafsah, hija del califa Umar, para que le entregara el Mushaf recopilado en la época del califato de Abu Bakr, que luego pasó a manos de Umar y Umar a su vez le entregó a su hija. Éste era el ejemplar formal de los dos primeros califas.

    En esta etapa todos los escritos del Corán, luego de haber sido reunidos y enviados a Medina, fueron quemados. Fue por esto que el califa Uzman fue llamado como Jarraq al-Masahif (el quemador de los manuscritos coránicos). Muchos lo criticaron fuertemente por este acto, aunque coincidieron con el hecho de la unificación de los ejemplares coránicos. Luego de la etapa de reunir los escritos coránicos y quemarlos y la etapa del registro y la escritura del Corán con una sola recitación, el siguiente paso fue el cotejo de los ejemplares escritos para cerciorarse de que no tenían diferencia alguna y de que su recitación era unánime.

    La última etapa fue el envío de los ejemplares controlados y cotejados a las diferentes regiones de los importantes centros islámicos. Luego del envío de estos ejemplares, cada uno de los cuales fue acompañado por un recitador coránico de parte del califa Uzman, todos los musulmanes debían recitar el Corán únicamente con la pronunciación del ejemplar enviado.

    A pesar de que el Imam Alí (as) antes de cualquier recopilación había el mismo recopilado el sagrado Corán según el orden de su Revelación, lo había presentado al califa Abu Bakr y había sido rechazado por éste, no mostró oposición ni resistencia alguna ante el Corán recopilado por otros. El Imam Alí (as) aceptó el ejemplar propagado y mientras se encontró con vida, inclusive durante su propio califato, no contradijo este acto.

    La exégesis espiritual del sagrado Corán

    Todas las comunidades o gente del Libro tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que les es común, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía del más allá. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del sentido verdadero del Libro, que está expresado en uno de los términos claves del vocabulario islámico de la palabra Haqiqat.

    El término Haqiqat aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir el sentido que al ser la verdad, es su esencia y en consecuencia es también su sentido espiritual. La Haqiqat por lo tanto, no puede ser definida por un magisterio de manera dogmática, sin embargo se requiere de guías e iniciadores que lo conduzcan a ella. Sobre este eje se escalonan los sentidos de las revelaciones divinas, sentidos que corresponden a jerarquías espirituales, a niveles de universo que se abren en el umbral de la metahistoria.

    Ahora bien, hay que decir que el más antiguo comentario espiritual del sagrado Corán esta constituido por las enseñanzas impartidas por los Imames (as) de la Familia del Profeta Muhammad (saws), en el curso de las conversaciones con sus discípulos. Además cada uno de los Imames (as) se constituye en su momento como un conservador del Libro sagrado, poseyendo así el sentido oculto de las revelaciones divinas.

    El comentario coránico es una exégesis hermenéutica en el sentido real del término que aparece en toda tradición ortodoxa que posee una escritura sagrada. Este tipo de comentario que ahonda en el sentido interior de un texto sagrado se denomina Tawil como una interpretación simbólica y hermenéutica, al igual que el Tafsir que es la explicación del aspecto literal de un Libro sagrado.

    El término Tawil literalmente significa devolver algo a su origen, ahondar en los misterios interiores del sagrado Corán, es precisamente la vuelta a su origen, porque el origen es lo más interno y la Revelación del texto sagrado es a la vez un descenso y una exteriorización del mismo. Debemos volver al interior para alcanzar el origen, porque todo tiene un interior y un exterior. Por lo tanto el Tawil debe ir desde su forma exterior al sentido de su forma interior.

    Para mostrar las fuentes tradicionales de esta importante doctrina del Tawil, citaremos la enseñanza misma de los Imames de Ahlul Bait (as), que nos permite comprender la hermenéutica coránica de sus narraciones. El Imam Alí (as) dijo: “No hay versículo coránico que no tenga cuatro sentidos: el Zahir, que es lo exotérico para la recitación oral. El Batin, que es lo esotérico para la comprensión interior. El Hadd, que es el límite de los enunciados que determinan lo lícito y lo ilícito y el Mutala, que es el proyecto divino de Al-lah que propone realizar en el hombre por cada versiculo”.

    El VI Imam Yafar Sadiq (as), recoge estas palabras del I Imam diciendo: “El Libro de Al-lah comprende cuatro sentidos, el primer sentido se denomina Ibarat, que es la expresión anunciada literalmente dirigida para el común de los fieles creyentes. El segundo sentido es denominado Isharat, que es la dimensión alusiva que concierne a la élite de los Sheijes (maestros) para la compresión espiritual. El tercer sentido es denominado Lataif, que es el sentido oculto relativo al mundo suprasensible, que solo incumben a los wali-Allâh (amigos y amados de Al-lah) como una amistad predilecta de lo Divino que solo atañe a la visión de los Imames de Ahlul Bait (as). Y el cuarto sentido se denomina Haqaiq, que son las elevadas doctrinas espirituales que solo le pertenecen a los profetas de Al-lah y estan relacionados con la realización integral del Islam espiritual”.

    Uno de los más célebres Sahabas (compañeros) del Profeta Muhammad (saws) es Abdullah ibn Abbas, que exclamó un día en medio de una multitud de musulmanes en el monte de Arafat a doce millas de la Meca, haciendo alusión al versículo coránico relativo a la creación de los siete cielos y las siete tierras que aparece en la Sura at-Talaq: (sura 65, aleya 12: Al-lah es quien ha creado siete cielos y otras tantas tierras) Ibn Abbas dice: “Oh gente, si comentara este versículo, tal y como yo mismo lo he oído comentar por el propio Profeta Muhammad (saws) me lapidarías”. Es al mismo Profeta Muhammad (saws) a quien se remonta un Hadiz Qudsi (narración sagrada) sobre los siete sentidos esotéricos, que es por decirlo asi, el emblema de todos los místicos musulmanes que dice: “El Corán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico, a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico, así sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos”.

    Las consideraciones de las narraciones precedentes clarifican una técnica del comprender que postula una exégesis al sentido espiritual del Tawil. Ahora bien, los términos Tawil y Tanzil están a la vez en relación de complementariedad y de contraste.

    La palabra Tanzil es el descenso de la Revelación desde el mundo superior y designa propiamente a la religión positiva de la ortodoxia, de ese aspecto literal de la Revelación dictada por el Angel Gabriel (as) al Profeta Muhammad (saws). Todo el proceso de ahondar en el sentido interior del sagrado Corán, de descubrir la única sabiduría que comparten las religiones semíticas se basa en este proceso del Tawil que no posee el mismo sentido que en la teología sunnita, ni en la jurisprudencia islámica que solo se basan en el sentido literal del Corán frente a su interpretación racional.

    El Tawil consiste en adentrarse en el sentido simbólico del texto sagrado, de reconducirlo al origen y hacerlo volver al sentido verdadero y original. Así pues, solo los Imames de la Familia profética practicaron el Tawil tomando el enunciado de su apariencia exterior y haciendolo regresar a su verdad. Esto es el Tawil como exégesis espiritual interior, exégesis simbólica y esotérica. Con la idea de esta exégesis se abre paso la guía del exégeta, es decir la guía del Imam como exégeta por excelencia de lo esotérico y bajo la idea de esta exégesis se trasluce la del éxodo, que es un éxodo más allá de la metáfora y la servidumbre de la letra, más allá del exilio literal y del occidente de la apariencia exotérica, hacia el oriente de la idea exegética original y oculta.

    Los comentarios del sagrado Corán

    En el mundo islámico existe una larga tradición de comentarios hermenéuticos del sagrado Corán entre los sufies del Sunnismo y los sabios místicos del Shiísmo. Entre los comentarios del sufismo sunni recogidos de los principios de la hermenéutica espiritual de los Imames de Ahlul Bait (as) mejor conocidos sobre el Libro sagrado está el gran comentario místico de Ruzbehan Baqli Shirazi, también Rashidoddin Maybodi elaboró un monumental comentario que comprende el Tafsir y el Tawil místico del sagrado Corán y otro comentario célebre es el Tawil al-Quran compuesto por Abd ul-Razaq Kashani, insigne representante de la escuela de Ibn Arabi que completa el ternario de los más famosos comentarios del sufismo sunnita.

    Por lo que se refiere a los comentarios coránicos de los insignes místicos del Shiísmo de naturaleza teosófica y esotérica tenemos la obra monumental de exégesis de Molla Sadra Shirazi, su contemporaneo el Sayyed Ahmad Alawi discípulo de Mirdamad elaboró un Tafsir filosófico del sagrado Corán. El sheij sufi Joyeh Abdullah Ansari tambien desarrolló un Tafsir coránico. Por otro lado, el teósofo Abul Hasan Amili Isfahani compuso una suma del Tawil titulada “El espejo de las luces”, verdadero prolegómeno a toda hermenéutica del sagrado Corán y por último esta la monumental obra del Tafsir al-Mizan del insigne maestro el Sayyed Allameh Tabatabai.

    Epílogo

    En conclusión, diremos que el sagrado Corán para el musulmán es la revelación divina de Al-lah y es el libro que contiene un mensaje a la humanidad, pues el sagrado Corán es tanto una fuente de leyes que guía la vida práctica del creyente y una fuente inagotable de conocimiento metafísico que inspira las formas espirituales de los hombres. El sagrado Corán es un universo cuyo molde se funde en el entorno natural y metafísico del hombre, un universo que determina la vida del alma humana, su nacimiento, su realización, su muerte y su destino final más allá de este mundo. Es en éste sentido es la teofanía central del Islam, como una teofanía que nunca habría llegado a los hombres y que nunca habría sido entendida si no fuera por aquel que fue escogido para transmitírsela y comentársela a los hombres: El Profeta Muhammad (saws). En cierta ocasión los compañeros le preguntaron al mensajero de Al-lah, ¿cómo podrían recordarlo y cómo podrían conocer la naturaleza de su alma las generaciones posteriores? El Profeta Muhammad (saws) respondió: “Leyendo el sagrado Coran”. Y es al estudiar la vida, las enseñanzas y el significado del Profeta Muhammad (saws) como puede entenderse el sentido pleno del mensaje del Islam tal y como esta contenido en el Libro sagrado.

    Finalmente el Imam Alí (as) nos dice en el Nahyul Balaghah lo siguiente: “El exterior del Corán es maravilloso y su interior profundo. Sus maravillas nunca desaparecen y sus secretos nunca se acaban. Las oscuridades de las dudas y la ignorancia no se apartan excepto bajo los rayos de su luminosidad”.

    Los comentarios del sagrado Corán

    En el mundo islámico existe una larga tradición de comentarios hermenéuticos del sagrado Corán entre los sufies del Sunnismo y los sabios místicos del Shiísmo. Entre los comentarios del sufismo sunni recogidos de los principios de la hermenéutica espiritual de los Imames de Ahlul Bait (as) mejor conocidos sobre el Libro sagrado está el gran comentario místico de Ruzbehan Baqli Shirazi, también Rashidoddin Maybodi elaboró un monumental comentario que comprende el Tafsir y el Tawil místico del sagrado Corán y otro comentario célebre es el Tawil al-Quran compuesto por Abd ul-Razaq Kashani, insigne representante de la escuela de Ibn Arabi que completa el ternario de los más famosos comentarios del sufismo sunnita.

    Por lo que se refiere a los comentarios coránicos de los insignes místicos del Shiísmo de naturaleza teosófica y esotérica tenemos la obra monumental de exégesis de Molla Sadra Shirazi, su contemporaneo el Sayyed Ahmad Alawi discípulo de Mirdamad elaboró un Tafsir filosófico del sagrado Corán. El sheij sufi Joyeh Abdullah Ansari tambien desarrolló un Tafsir coránico. Por otro lado, el teósofo Abul Hasan Amili Isfahani compuso una suma del Tawil titulada “El espejo de las luces”, verdadero prolegómeno a toda hermenéutica del sagrado Corán y por último esta la monumental obra del Tafsir al-Mizan del insigne maestro el Sayyed Allameh Tabatabai.

    Epílogo

    En conclusión, diremos que el sagrado Corán para el musulmán es la revelación divina de Al-lah y es el libro que contiene un mensaje a la humanidad, pues el sagrado Corán es tanto una fuente de leyes que guía la vida práctica del creyente y una fuente inagotable de conocimiento metafísico que inspira las formas espirituales de los hombres. El sagrado Corán es un universo cuyo molde se funde en el entorno natural y metafísico del hombre, un universo que determina la vida del alma humana, su nacimiento, su realización, su muerte y su destino final más allá de este mundo. Es en éste sentido es la teofanía central del Islam, como una teofanía que nunca habría llegado a los hombres y que nunca habría sido entendida si no fuera por aquel que fue escogido para transmitírsela y comentársela a los hombres: El Profeta Muhammad (saws). En cierta ocasión los compañeros le preguntaron al mensajero de Al-lah, ¿cómo podrían recordarlo y cómo podrían conocer la naturaleza de su alma las generaciones posteriores? El Profeta Muhammad (saws) respondió: “Leyendo el sagrado Coran”. Y es al estudiar la vida, las enseñanzas y el significado del Profeta Muhammad (saws) como puede entenderse el sentido pleno del mensaje del Islam tal y como esta contenido en el Libro sagrado.

    Finalmente el Imam Alí (as) nos dice en el Nahyul Balaghah lo siguiente: “El exterior del Corán es maravilloso y su interior profundo. Sus maravillas nunca desaparecen y sus secretos nunca se acaban. Las oscuridades de las dudas y la ignorancia no se apartan excepto bajo los rayos de su luminosidad”.

  7. Javier dice:

    Between Two Masters: Qur’an or Science?

    The headline in the Bulletin of the Islamic Medical Association of South Africa announces a staggering discovery. Canadian scholar confirms Quran and Ahadith on Human Embryology (1). The story tells us that a certain Dr Keith Moore, Chairman of the anatomy department of the University of Torontos School of Medicine, has discovered the happy marriage between the Islamic revelation and contemporary human developmental anatomy. I am amazed at the scientific accuracy of these statements which were made in the seventh centuryIt is quite reasonable for Muslims to believe that these verses are revelations from God, Moore is reported to have said.

    What has Keith Moore discovered that has excited the Muslim doctors, scientists and scholars so much? His paper, Highlights of human embryology in the Koran and the Hadith, was first presented at the Seventh Saudi Medical Meeting, and has since then been reprinted in a number of places (2). It simply reads modern biology into certain Quranic verses, describing the development of a foetus and illustrating them with clinical drawings and text book descriptions. For example, the Quranic verse, verily, we fashioned man from a small quantity of mingled liquids (Nut-fatin Imthjin) (76:2) is explained by Moore as referring to the mixture of a small quantity of sperms with the oocyte and its associated follicular fluid, or the male and female sexual secretion. The resulting mixed drop, made up of the ovum and penetrating sperm, becomes the zygote, the precursor of the embryo. Similarly, explanation, for example, is given of the following verses, Verily, we created man from a product of wet earth; then placed him as a drop (of seed) (Nutfatun) in a safe lodging; then fashioned We the drop a clot (alaga), then fashioned We the clot a little lump, (Mudgha) then fashioned We the little lump bones (Izam), then clothed the bones with flesh and then produced it as another creation. So blessed be Allah, the best Creator! (23:12-14). Reading these verses, Moore made some clay models and showed them to be similar to the description of the verses. He starts with an embryo at 28 days and shows that by the sixth week bones begin to form and muscles appear on the embryo. By the seventh week the bones give a human shape to the embryo. The ears and eyes begin to form in the fourth week and are visible by the sixth, or 42 days after the zygote has been formed. All these developments are in conformity with the Quranic description, Moore tells us.

    So what does all this prove? Does it confirm the Divine origins of the Quran? Or does it merely tell us that the Quran is a treasure chest of scientific facts? What is the function of the exercise? This incident throws considerable light on the state of the Muslim mind: its acute inferiority complex; its obsession with science and by extension with modernity; and its pathological concern with seeing the Quran as the end of knowledge rather than as a text that provides an ethical framework for the pursuit of knowledge. On the surface, such attempts to legitimise modern science by equating it with the Quran, or to prove the divine origins of the Quran by showing that it contains scientifically valid facts, appear harmless, indeed, even commendable exercises. However, when pursued on a nave basis, as is often done by Muslim scholars, such methods can be dangerous; and when undertaken deliberately, be it sincerely, often by non-Muslim scholars, it can have mischievous consequences.

    The inference drawn by comparing the Quran and science is two-fold: if the facts and theories mentioned in the Quran, which was revealed 1400 years ago, are supported by modern science, the Divine nature of the Quran is confirmed, (if confirmation is indeed what we are looking for); and conversely, if modern scientific facts and theories find a reflection in the Quran, then modern science must also have the same universal and eternal validity as the Quran. My counter arguments is simple and though it will be discussed in detail towards the end, suffice it to say now that the Quran, which is a book of guidance, does not need confirmation from any other source. For Muslims, it is a priori valid and eternal. Any attempt at reading science in the Quran makes the eternal scripture subservient to science; and it elevates science to the level where it becomes the arbitrator of what is and what is not Truth. It further enforces the mythical notion that scientific theories are neutral, universal and eternally valid. Moreover, trying to read science in the allegorical, metaphorical and symbolic verses of the Quran often stretches analogical reasoning beyond its limits and leads to absurd and in some cases, to quite contradictory conclusions not intended by the Quran. It is apologia of the worst type.

    Apologetic Muslim authors trying to prove that the Quran is very scientific and modern often start by stating that the Quran places great emphasis, and indeed it does, on the pursuit of knowledge and the use of reason. Some 750 verses, almost one-eighth of the Quran, in contrast to only 250 legislative verse, exhorts the believers to study nature, reflect, make the best use of reason, make scientific enterprise an integral part of the community life. It is further pointed out that the Quran mentions several scientific facts and theories, all of which are supported by the most recent discoveries and advances.

    This type of apologetic literature, trying to give scientific legitimation to the Quran, goes back to the early sixties. In fact, one of the earliest pamphlets came out of Cairo: On Cosmic Verses in the Quran by Muhammad Jamaluddin El-Fandy (3). El-Fandy has a sense of religious superiority that manifests itself in his attempts to prove that every astronomical discovery and scientific theory (that is in the 1950s) has already been mentioned in the Quran. He considers the Quran as the best example of scientific expression (an unsuitable claim as the ideal form of scientific expression is a mathematical equation; and there certainly are no equations in the Quran). Thus, from almost any Quranic verse referring to any astronomical phenomenon, El-Fandy can draw modern astronomical parallels and comparisons. For example, from the verse, all is He who raised the heavens without any pillars that you can see, and neither can the night outstrip the day, and each revolve in an orbit, al-Fandy draws the following inference:

    If we consider the sky a name given to anything which is over our heads, then it will surely mean the entire universe which surrounds us and which begins with the space around the earth followed by the planets, the sun and other stars found in the depth of space, in our galaxy or in other galaxies. All these heavenly bodies move in their orbits. This is the sky. It is created by Allah and each body in the space is similar to the brick in its lofty structure. All these heavenly bodies split one after the other and are held in their relative positions by centrifugal force and universal gravity. The gravity and this centrifugal force, produced by rotation in semi-circular orbits or ellipses, could be treated as actually built pillars. Although we may not detect such forces with our eyes, yet that does not mean that they are not there in any case, since we can measure and give their specifications correctly. If anyone of us is granted a suitable sense in addition to the normal ones we have, he will be able to feel these (tubes of forces) exactly as we can feel any material body with our normal senses. (4).
    El-Fandy does not stop here. He goes on to argue that the atmosphere can be
    regarded as a pillar and that light itself is like a pillar, with the colours of the

    spectrum being minor pillars! In the other verses of the Quran, El-Fandy finds evidence for the creation of red giants, white dwarfs, existence of ether (?), the evolution of the planets and the big bang theory. And there is more: science supports the Quranic claim, writes al-Fandy, that life exists on other planets. After quoting numerous verse, including, And they Lord best knows those who are in the heavens and the earth and to Him submit whosoever is in the heavens and the earth, he ventures to describe what aliens may look like (here it is not clear whether he is drawing inferences from the Quran or science):

    If we try to define the shape or form which developed races living outside our planet will have, we should, in this case, and without inviting complication s act on the assumption that nature has made no dissimilarity whatsoever in its method. Accordingly, such creatures, in their attempt to make good show, share with us the following:

    1. The bodys reliance on an inner osteology made of hard material.
    2. The existence of a main centre for nerves (the brain) which communicates with various parts of the body directives (thenerves).
    3. The best shelter for the brain which exists inside a safe movable organ either in the fore or the top part of the body
    4. Creatures dependence upon legs used in motion.
    5. The existence of a mouth for speaking and feeding (5)

    All this is not just bad science. It makes a mockery of the Quran. However, compared to many others, El-Fandy is quite sane. Azizul Hasan Abbasi, a Pakistani neuropsychiatrist, manages to find in the Quran modern cures for diabetes, tuberculosis, stomach ulcers, rheumatism, arthritis, blood pressure, asthma, dysentery and paralysis! (6).

    In recent years, this rather banal comparative approach to science and Islam has been legitimised by the French surgeon, Maurice Bucaille. His book, The Bible, the Quran and Science (7) is essential reading for Muslims with larger than life inferiority complexes and has been translated into almost every Muslim language, from Arabic, Persian, Turkish, Urdu to Indonesian. Bucaille sets out to do a detailed and thorough analysis of the holy scriptures in the light of modern knowledge. He focuses on four topics: astronomy, the earth, animal and vegetable kingdom and human reproduction. The methodology followed is the well established one of quoting the Quranic verse and then giving a scientific commentary on them. Bucaille tries to be more objective and takes pains to point out that the Quran contains scientific information that was not available at the time of revelation and, in fact, some of the information contained in it is contrary to what people believed at the time of the Prophet. After going through the standard motions of examining verses about the orbit of the moon and the sun, the water cycle, the reproduction procedure, he concludes:

    The Quran most definitely did not contain a single proposition at variance with the most firmly established modern knowledge, nor did it contain any of the ideas current at the time on the subjects it describes. Furthermore, however, a large number of facts are mentioned in the Quran which were not discovered until modern times. So many in fact, that on November 9, 1976, the present author was able to read before the French Academy of Medicine a paper on the Physiological and Embyological data in the Quran. The data like many others on differing subjects constituted a veritable challenge to human explanation in view of what we know about the history of the various sciences through the ages. Modern mans findings concerning the absence of scientific error are therefore in complete agreement with the Muslims exegetes conception of the Quran as a Book of Revelation. It is a consideration which implies that God could not express an erroneous idea.

    The bible, of course, did not meet the stringent criteria of modern knowledge and the clear-cut conclusion of Bucaille is that it is impossible not to admit the existence of scientific errors in the Bible. However, all this simply states the obvious with a sense of real discovery: the Muslim belief that the Quran, as the Word of Allah, cannot contain any errors and that the Bible, as it exists today, is not true Divine revelation.

    But where Bucaille stops, Bucaillism takes over. A number of recent studies have tried to look further for scientific facts and theories in the Quran. Thus Shamsul Haq, for example, manages to find the seeds of the theory of relativity and quantum ma=echanics in the Quran and produces Quranic evidence to support the Big Bang Theory (The Quran and Modern Cosmology Science and Technology in the Islamic World 1 (1) 47-52 (1983). M Manzoor-I-Khuda manages to find the theory of the development of the biosphere, the water cycles of life on earth in the Quran (Creation and the Cosmos in Islamic Scientific Thought and Muslim Achievements in Science, proceedings of the International Conference on Science in Islamic Polity, Islamabad, 1983, Vol 1, p96-113). Moore notwithstanding, the entire field of embryology has been discovered several times in the Quran.

    After all this scientific data and support for numerous theories, it seems that the Quran has not left anything out. And to enforce the point that scientific equations are not missing from the Book of Guidance, Rashad Khalifas statistical analysis (Miracle of the Quran Islamic Productions International, St. Louis, Missouri, 1973) even provides that. Khalifa focuses on Quranic initials letters which appear at the beginning of some surahs (chapters) and feeds the frequency of occurrence of each letter into a computer. The letters are : Alif (A), Ha (H), Ra , Sin (S), Sad (S), Ta (T), Ayn (A), Qaf (Q), Kaf (K), Lam (L), Mim (M), Nun (N), Ha (H), and Ya (Y). His additional data includes the total number of letters in each of 114 Surahs of the Quran and the number of verse in each Surah. He manipulates the data to calculate the percentage value and average frequency of occurrence for each of the 14 letters in each verse of the Quran. For the multi-lettered Quranic initials, such as Ta Ha, Ta Sin and Ya Sin, he calculates the absolute frequency of occurrence, percentage of the frequency value for each of the 114 Surahs, and the average occurrence per verse for each of the multi-lettered Quranic initials in each sura. Finally he arranges all the Surahs of the Quran in the ascending order of the absolute frequency of occurrence of each Quranic initial and percentage frequency of occurrence for each of the 14 sets of Quranic initials. What does Khalifa find? That the chapters which begin with the Quranic initials also contain the highest frequency of the specific letters used at the beginning of the Surah. For example, Surah Qaf contains the highest frequency of the letter qaf than any other Surah of the Quran or there is not one Surah in the Quran where all three values of nun are higher than their counterparts in the non-initialled Surah, al-Qqalam. The analysis for Quranci initials Alif Lam Mim which occur in four Makkan and two Medinan Surahs shows that the four Makkan Surahs are superior to all Makkan Surahs in the overall frequency of Alif Lam Mim.

    So what can we conclude from this? In Khalifa’s own words:
    “The Qur’anic initials as a whole have shown us that every word, indeed every letter, in the Qur’an was carefully calculated. The Qur’an itself states this fact very clearly in the first verse of Surah HudPlacement of the Qur’anic initials in their specific locations proves the existence of advance knowledge of the distribution pattern of the alphabet throughout the Qur’an. No one can claim that such advance knowledge is attainable by man; any man.

    To translate this into physical, tangible evidence, the computer was asked to calculate the number of manipulations one should master in order to write a mathematically controlled book such as the Qur’an. The composition of the Qur’an involves 114 chapters where 14 alphabet letters were distributed according to specific combinations. According to the well known mathematical formula, the number of manipulations involved in this case equals 11414This value, 626,000,000,000,000,000,000,000,000,(626b septillions) is certainly beyond the capacity of any creature, including today’s most sophisticated computers. When we look at this number we can readily appreciate the divine statement in Surah Al-Isra (The Night Journey), verse 88 – Say, if all the humans and all the jinns banded together in order to produce a verse like this, they will surely fail. Furthermore, this is the number of controlled manipulations of a specific distribution pattern of the alphabet, without placing them in useful sentences. To place these mathematically distributed alphabetic letters in useful sentences is another complete job”

    On the basis of his analysis, Khalifa can also prove that the present order of recording the Qur’anic chapters is divinely inspired, the locations of revelation of the Qur’anic chapters, whether Makkan or Medinan, can be proved to be correct, the Qur’an’s specific way of dividing each Surah into verses is divinely prescribed (“the average per verse value is a highly significant property throughout the Qur’an”), that the opening statement “Bismillah r-Rahmani-r-Rahim” (In the name of God, the Compassionate, the Merciful) is an integral part of each Surah, except Surah Al-Tawba and even the particular way of spelling certain words in the Qur’an has a mathematical significance.

    All this adds nothing to the sum of our knowledge. It does, however equate Qur’anic truth with the mathematical ‘truth’ and makes the Qur’an appear more and more like a contemporary data-base. From here, it appears, the next logical stop ought to be to present the Qur’an as a scientific text book. And Afzalur Rahman (Qur’anic Sciences, The Muslim schools Trust, London 1981) has obliged us with exactly that. Rahman, whose knowledge of science as well as his understanding of the Qur’an is on a par with a child at nursery school: “The Qur’an provides a complete picture of the material universe and what is beyond in a scientific and rational manner, appealing to the scientific and rational manner, appealing to the scientific mind as well as to the ordinary layman.” He finds almost every secondary school science subject, from heat, light, sound to even electricity, in the Qur’an and presents them as a long list of subject headings with appropriate Qu’ranic quotations. The book is meant to be used in schools (and probably is) and prepare the next generation of Muslims scientists!

    The only thing now left for Bucaillism is to be institutionalised and introduced in the school curricula. Muhammad Abdus Sami and Muslim Sajjad (Planning Curricula for Natural Sciences: The Islamic Perspective, Institute of Policy Studies, Islamabad, 1983) have produced a plan to accomplish this goal. Every chapter of every textbook on physics, chemistry, biology and Zoology should contain the appropriate verse from the Qur’an. But unlike Rahman, the two Pakistani scientists foresee some problems: for example, how are we going to treat the theory of evolution? “This theory seeks to provide essentially a rational belief in God.” Maybe there are, after all, a few things in science that do not tally with what the Qur’an tells us!

    Bucaillism appeals particularly to the older generation of Muslim scientists, scholars and intellectuals because of its psychological message value. It reinforces their faith in the Qur’an and Islam on the one hand, and confirms their belief in the superiority and universal validity of western science, on the other. Their naivete is well reflected by Candide: “all is well in this best of all possible worlds.”

    However, the dangers inherent in Bucaillism are very grave. There is the obvious fact that it generates a strangely dumbfounding theology – as all scientific knowledge is contained in the Qur’an, simply studying the Qur’an from a scientific perspective will reveal everything and lead to new theories and discoveries. While the Qur’an obviously contains some passing references to natural facts, it is by no means a textbook of science. It is a book of guidance. It provides motivation and only motivation, for the pursuit of knowledge. Knowledge begins with the Qur’an and does not end with it.

    But, more importantly, by equating the Qur’an with science, Bucaillism elevates science to the realm of the sacred and makes Divine Revelation subject to the verification of western science. Apart form the fact that the Qur’an needs no justification from modern science, Bucaillism opens the Qur’an to the counter argument of Popper’s criteria of refutation: would the Qur’an be proved false and written off just as Bucaille writes off the Bible, if a particular scientific fact does not tally with it or if a particular fact mentioned in the Qur’an is refuted by modern science? And what if a particular theory, which is “confirmed” by the Qur’an and is in vogue today is abandoned tomorrow for another theory that presents an opposite picture? Does that mean that the Qur’an is valid today but will not be valid tomorrow?

    Moreover, by raising science to the level of sacred knowledge, Bucaillism effectively undermines any criticism of science. Because the pursuit of knowledge is so strongly emphasised in the Qur’an, most Muslim scientists already possess a sense of reverence towards modern science. Bucaillism takes this reverence to a new level: a whole generation of Muslim scientists do not just accept all science as Good and True, but attack anyone who shows a critical or sceptical attitude towards science. Furthermore, the belief in a universally beneficial science leads to a pestiferous kind of fatalism: since science is universal and for the benefit of all humankind, it will eventually make its way to Muslim societies and serve their needs!

    Science is not the pursuit of Truth and its “discoveries”, and “facts” do not, and cannot have the same validity as the verse of the Qur’an. Science is a problem solving enterprise: it is a method, a technique, for solving problems within a given paradigm and worldview. Just as Abdus Sami and Sajjad find that the theory of evolution is a rational attempt to undermine belief in God, a great deal in the modern system of science is an exercise in control and domination of nature and men. When Bacon said that nature yields her secrets under torture, he made torture and suppression an integral and legitimate part of modern science. Science, as it exists and is practised today, is designed to keep a particular culture and its worldview dominant. Reading the verses of the Qur’an into modern science is not going to change its essential character and style.

    That there is something magically objective and neutral about the Scientific Method is a cruel hoax; and bias-free observation is a myth. Nothing “out there” can be perceived without filtering it through our worldview and culture. Scientists too often modify their observation with their own ideas and prejudices, values and norms of their society. Not just observation but experimentation too cannot be made in a cultural vacuum, but have meaning and significance solely in the framework of a theory itself set in the conceptual picture of a worldview. Putting a theory into a mathematical code does not strip the value content of a proposition of modern science. On the contrary, the nature of mathematics is such that its application to the world through science is purely fortuitous. Mathematical propositions, including the geometric propositions of Euclid, are a priori analytic – that is to say, that their status is determined merely by analysing the term of the proposition. That one plus one equals two can be determined as conforming to the principle that one plus one means two. That some theories can be codified in mathematical expression is a matter of scientific convenience. The laws of nature are not expressed in mathematical formulae, in indelible ink across the heavens; they are manufactured in ballpoints in laboratories and institutes.

    The fact that some of these manufactured laws and theories agree with what the Qur’an says is not in itself of any significance. It is a non-statement. The Qur’an promotes the pursuit of knowledge within a framework of values: it is these values which should be the focus of our attention and which should shape our scientific activity. Only by turning these values into a living reality can we truly be honest to the Qur’an and fulfil our obligations towards it

  8. Good day! I know this is kind of off topic but
    I was wondering if you knew where I could
    locate a captcha plugin for my comment form? I’m using the same blog platform as yours and I’m having difficulty finding one?
    Thanks a lot!

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