El primero y el Último. Al-Awwal wa al-Âjir

Él es el Primero y el Último,
el Manifiesto y el Oculto
y es Conocedor de todas las cosas.
Él es Quien creó los cielos y la tierra en seis eras
y a continuación se asentó en Su Trono.
Conoce lo que entra en el seno de la tierra y lo que sale de ella,
lo que cae del cielo y lo que a él asciende.
Y está con vosotros dondequiera que estéis.
Al-lâh ve lo que hacéis.
Qur’án, 57: 3-4

Al-lâh carece de precursores, es Aquello a lo que nada antecede y a lo que nada sigue: nada es a partir Suyo, y no existe anterioridad a Él. La palabra árabe awwal, que se traduce por “primero”, no debe considerarse tan sólo desde el punto de vista numérico, como algo anterior a un segundo o a un tercero, sino desde el punto de vista de su complementariedad con la palabra âjir: “último”. Podemos trazar un paralelismo con la expresión de origen bíblico “el Alfa y el Omega”, palabras inicial y final del alfabeto griego. Alfa y el Omega abarca todas las posibilidades del lenguaje. Quiere decir: el alfa, el beta, el gamma… hasta el omega, en todas las combinaciones posibles. Trazando el paralelo, debemos decir que este doble Nombre contiene Nombres infinitos: Al-lâh es el Primero, el Segundo, el Tercero, etc., hasta el Infinito, no hallándose instante o periodo de una sucesión cualquiera donde se halle ausente. Si el Qur’án dice que Al-lâh es al-Awwal, el Primero, y si no dice también “el Segundo”, es porque el Segundo es el Primero de otro desarrollo, pues la Creación se halla siempre en su principio, en la manifestación de su nacimiento.

No existe un Segundo porque todo está en su inicio, y sin embargo todo tiene un desarrollo. La realidad de la sucesión contenida en su principio es representada por el Alif como símbolo que todo lo reúne (“todo es alif”, dice el Shayj Ahmad al-‘Alawî). El alif es la primera letra, un trazo que emerge y que declina, y contiene potencialmente todo el alifato. Enfrentados al concepto clásico de causalidad, según lo cual todo tiene una causa y un efecto, los pensadores musulmanes dirán que Al-lâh no es únicamente la causa, sino también el efecto, dando así un paso adelante desde la concepción aristotélica, que equipara la divinidad con el motor inmóvil (Causa Primera), y el mundo como el efecto de Su energía creadora. Se trata del carácter inagotable de lo contingente, de la Unidad que subyace en todo lo pasajero. Visto así, el Primero y el Último quiere indicar que lo creatural surge de una limitación (de una declinación a partir de la nada, que es la entrada en el mundo sucesivo) que forma parte de lo ilimitado, siendo esa limitación una prueba de que el Poder de Al-lâh es ilimitado.

Hemos dicho “nada es a partir Suyo”, y ya estamos escuchando como aúllan los clérigos su canción sin aroma ni brillo. Para acallar esa cháchara, y ahuyentar a los espíritus enlatados, debemos explicar de inmediato lo que esta expresión significa. Aunque nuestro entendimiento sea pobre, y carezcamos de estudios, nos atrevemos a decir que nada es a partir de Al-lâh, pues Él no ha engendrado ni ha sido engendrado. Este conocimiento destruye el concepto del cambio, hace irreal la perdida de algo, pues en realidad se trata del sucederse de lo mismo, siempre Al-lâh, el Primero y el Último, siendo idéntico a si mismo en la transmutación de la apariencia. Se trata de la Creación constante. Él ha determinado que lo contingente nazca de lo contingente, quedando determinado por Al-lâh como origen y fin absoluto de su carácter increado. Así pues, Al-lâh es el Primero con respecto a la criatura, de la cual ella es un segundo como criatura, jamás como una realidad aparte, y sin embargo es a partir de la criatura donde nace la nueva criatura, de la cual Al-lâh es también Primero. Las cosas nacen unas de las otras en un movimiento expansivo, pero permanecen idénticas a su Principio, tal y como fueron ya por siempre en el seno inviolable, en el Alif del comienzo. En realidad las cosas no han nacido, no han sido separadas de su origen. Todo lo que es criatura permanece en perpetuo estado de potencia, capaz de infinitos desarrollos.

Volvemos a nuestro aserto: de que nada es a-partir de Al-lâh. Si algo que se da a partir de algo es aquello que ha compartido un mismo espacio o punto de partida, pero que se ha colocado en un a-parte. Si algo fuera a partir de Al-lâh, deberíamos concluir que ese algo está ahora fuera de Al-lâh, en un espacio otro, lo cual es imposible. Todo está en el origen en potencia, y se convierte en criatura cuando esa potencia ilimitada se limita en diferentes formas. Queremos decirlo aún desde el punto de vista de la temporalidad: cuando se dice que algo es a partir de algo, se nos está diciendo que lo ha dejado atrás, situando a Al-lâh tan solo como origen de la Creación, al modo de los creacionistas, que no comprendiendo el carácter recurrente de la Creación de Al-lâh, recurrieron a la datación y cierre de la Creación en un pasado remoto, con el fin de librarse de la posibilidad de creaciones infinitas de un presente siempre renovado. En el islam el lugar que en la doctrina católica ocuparon los creacionistas lo ocupan los que piensan que la revelación ya ha sucedido, que no puede suceder de nuevo, aquí y ahora, con lo cual el Qur’án se queda en la estacada. A estos los llamamos revelacionistas: gentes que piensan que Yibril y los ángeles son cosa del pasado, que el Profeta —que la paz de Al-lâh y Su salat sean siempre sobre él— ya está muerto, negando así la eternidad de la Palabra revelada. Nosotros sabemos, por el contrario, que la revelación se actualiza en el presente a través de los hombres que la reciben en su pecho, que no es posible encerrarla en un contexto histórico preciso, sino que en cada época, en cada circunstancia, en cada corazón, cobra un sentido. Afirmar la eternidad del Mensaje recibido por Muhámmad —su carácter increado— significa entonces reconocer que desde lo indeterminado se nos ofrecen los signos de aquello que debemos vivenciar a cada paso. Una vez más Al-lâh, Al-Awwal al-Âjir, origen de todo lo visible en lo visible, de todo lo visible en lo invisible. Una vez más Al-lâh, la permanencia del Sí Creador en medio de la muerte.

Estos creacionistas, y estos revelacionistas, son los mismos cuyas chácharas queríamos ahuyentar, y así lo hemos logrado. Son los “diosólogos”, que confunden la experiencia de la divinidad con su propia determinación de criaturas. Quieren estar cerca de Al-lâh mediante representaciones, pobrecitos. No tienen otro modo de sentirse cerca del Creador sino es mediante otorgarse el derecho de erigirse en sus representantes. Para ello deben hablarnos del Tawhîd como la soledad de Al-lâh, de Su carácter separado. Al separar completamente a Al-lâh del mundo están realizando una idolatría de lo oculto. Pero la prohibición de asociar nada a Al-lâh no se limita a lo aparente. Asimilar a Al-lâh a lo espiritual en detrimento de lo físico es también idolatría, es ir contra el principio de Unidad que emana del sometimiento, superación de todo dualismo. Un proceso similar ha ocurrido en todas las religiones, hasta el punto de que podemos afirmar que una experiencia de la divinidad se convierte en doctrina cuando se concibe esa separación entre el Creador y la criatura, en beneficio de un mundo celestial separado de la vida, en un espacio otro. Religión es el monoteísmo estricto, que nos habla de un dios bueno, sin mancha, hecho a la medida de la aspiración del hombre, reducido a ser aquello que él juzga como bueno, justo, compasivo. Pero el lugar de la teofanía no es otro que el mundo, pero no el mundo visto con los ojos de la criatura (dunya), sino en su carácter creativo. Existen un mundo para la destrucción y otro para la vida, y el primero es el mismo que el segundo cuando lo contingente reconoce su propia mirada en el espejo de lo eterno. El mundo para la vida eterna es aquello que llamamos Âjira: la Última vida, donde Al-lâh al-Âjir está velando el sueño de los justos. Existe un mundo para la destrucción donde el Primero canta su canto inescrutado, donde los corazones permanecen en la niebla, latiendo sin conciencia del secreto que se opera a través suyo. Los diosólogos se regocijan en la pureza de sus concepciones, llegando a concebir lo inconcebible, a hablar de “un dios ajeno al mundo”, del cual la flecha del tiempo nos aleja, y al cual la muerte nos devuelve. Según esta concepción la estancia del hombre en la tierra se desarrollaría al margen de Al-lâh, sin que este hubiese intervenido más que a través de los Profetas y enviados, que la paz sea con ellos, acordándose de vez en cuando de la humanidad despavorida. Todo esto, paradójicamente, sitúa a la divinidad en el mismo plano temporal que la criatura, como si el carácter de Al-lâh al-Awwal ya hubiese sido, como si Él fuese “el que ha estado primero”, y no “el que está siendo siempre principio de cada creación, de cada nuevo aliento”. En el caso de que Al-lâh fuese un Primero en el pasado, la criatura sería lo que parte de Al-lâh, pero se aleja y se desarrolla al margen suyo, lo cual es imposible. Nada de esto concuerda, por supuesto, con aquella profundidad que expresa el doble Nombre al que nos referimos.

Es muy importante retener las conclusiones que emanan de esta sabiduría: nada es a partir de Al-lâh, pues eso implicaría una partida o fuga del objeto desde Al-lâh, lo cual no está en poder de la criatura. Una cosa muy distinta es decir que Al-lâh ha separado algo en Su seno, que le ha dado un espacio propio dentro Suyo. Esta limitación se da al nivel del mundo percibido: la vista solo alcanza un punto en el espacio, quedando el más allá como un abismo o fuente inescrutada. La limitación del hombre se da como camino hacia esa fuente, como posibilidad de ensoñar el mundo de lo oculto a partir de la visión pacificada, libre de la angustia de su anhelo. Esta es la única manera en que es posible la vida: determinar lo individual como una manifestación con una sensación de autonomía dentro del todo que lo abarca. Al-lâh saca a las criaturas de Su seno, les da una forma aparentemente separada para que puedan encontrar de nuevo una posición en el Todo que los lleva. Ese reencuentro con el más allá de lo que perciben los sentidos no implica un esoterismo, un mundo de fantasmas, sino el saber que la mirada no alcanza lo que se sitúa a izquierda o a derecha, que tiene una sola dirección, incapaz de abarcar todas las dimensiones del espacio. En este momento lo oculto está detrás de ti, aunque si te giras verás que es ese mismo espacio conocido, pero cuando vuelves a girarte son los ángeles quienes pueblan ese espacio secreto, donde se sitúa lo desconocido. Estamos siempre rodeados de un misterio, ese es el secreto de nuestra espacialidad amenazada. Dirigir la mirada a un punto infinito es insertar lo oculto en el mismo lugar de lo visible. Se trata de orientarse, hallar el norte cósmico de nuestra mansedumbre, donde está escrito lo que nos rodea como un signo de estar completamente abierto a lo que sea. Estar en el mundo, plenamente inscrito en el presente, sin más proyecciones que las del reconocimiento, sin otro recuerdo que Al-lâh. Ese norte cósmico es la quibla, el lugar donde todas las miradas sometidas se reúnen, el espacio vacío de toda referencia donde el hombre encuentra un fin terrestre a su mirada, a la proyección incesante del ego sobre el mundo. Al-lâh concede a todas las criaturas su derecho a la existencia, a concebir el fin de si mismas como una maravilla. Todo estaba en Al-lâh desde el principio de los tiempos, todas las manifestaciones estaban en potencia, tanto las que serán y las que han sido como las que no han de suceder, cuyo destino es permanecer por siempre latentes como posibilidad en Aquel que es anterior y posterior a lo manifestado. El paso de la potencia al acto es eso que llamamos nacimiento, y se da siempre a través de las criaturas. Al-lâh ha creado a la madre como el lugar donde lo indeterminado pasa a estar determinado. La madre da la vida restringiendo la potencialidad absoluta de la criatura. La madre es la puerta que hace posible la gustación del Nombre, la receptividad y el abandono.

Una vez aclarado esto hemos de decir que la llegada hacia Al-lâh no puede darse más que en aquello que está en acto, lo que Él ha velado a Su presencia. El resto de las cosas no son susceptibles de llegar hacia Al-lâh, pues no han conocido separación alguna. La llegada se da como superación de la condición del desterrado, como retorno de la acción a la potencia. Cuando decimos “llegada hacia” estamos usando una paradoja: lo que ya es llegada pero sigue siendo hacia, sigue implicando el recorrer distancia. Pues para la criatura el cumplimiento es estar en el punto focal del reconocimiento: saberse contingente, conocer que el fin de su deseo es el retorno al lugar donde potencia y acto son lo mismo, donde el deseo encuentra su satisfacción en tanto que deseo, liberado de la tiranía del objeto. Si la quibla del bebé es el pecho de la madre, y la quibla del poeta es la amada, el creyente tiene por quibla una piedra negra, arquetipo de todos los anhelos. Del mismo modo que podemos afirmar que todas las madres son una sola Madre, y todas las amadas son la Amada, la ausencia de determinaciones de la piedra negra la convierten en ese punto focal de todos los anhelos, desbaratando toda idolatría y permitiendo la adoración libre de ataduras, la orientación de nuestro anhelo.

La llegada de Al-lâh es nuestra posibilidad de mantener plenamente todas nuestras potencialidades orientadas hacia el centro, como un proceso que debe abarcar el antes y el después de su existencia, desmoronar toda limitación, toda identidad, toda finalidad en vida. Para comprender esto hemos acuñado un neologismo, hablamos de una transfinalidad en la criatura, de un saber ir siempre más allá de todo objeto determinado, de proyectar su anhelo al infinito. En cualquier otro caso el deseo, la condición del desterrado, nos esclavizaría. Lo mismo sucede con los ídolos, cuya identidad y características concretas son una limitación de lo indeterminado, y por tanto no pueden ser adorados. La piedra negra sirve como polo de orientación en el plano horizontal de la criatura: se sitúa en el mundo, pero no puede ser poseída, no constituye el fin de nuestro anhelo, sino una dirección de la plegaria que debe elevarse a través de lo determinado. La perfecta horizontalidad del deseo más allá de las formas produce un elevamiento en otro plano. La libertad no represiva, el aumento del anhelo al infinito, es el camino de la trascendencia. La perfecta inmanencia del deseo, al ser liberada de la tiranía del objeto, es aquello que nos permite mantenernos en nuestra perfecta subjetividad de criatura, libre de toda determinación que no provenga de lo indeterminado. Al recobrar a Al-lâh como el Último, estamos reconociendo que el deseo es una fuente sin fin, inagotable, y que la libertad pasa por reconocer nuestra vinculación a lo infinito, la completa dependencia hacia algo que nos sobrepasa. El deseo deja de ser un camino de sombras y se hace capaz de transformar al hombre. No se trata de renunciar al deseo, ni por sublimación ni por ascetismo. Ascetismo y sublimación son dos caras de la misma renuncia, de la misma incapacidad de llegar hacia Al-lâh sin renunciar a la forma, a la materia. La renuncia es nuestro extrañamiento sobre el mundo, el reconocimiento de una carestía. Por el contrario, la transfinalidad del deseo nos da capacidad de ir más allá del objeto en el objeto, de afirmar nuestro deseo real como deseo de Al-lâh, de consumar la unión a cada instante. El bebé desea la vida a través del pecho de su madre, desea la madre universal de donde nace. Ese anhelo del pecho de la madre está orientado a Al-lâh. Es Al-lâh quien le sacia a través suyo. La proyección en un lugar concreto nos permite el retorno, la intimidad de la mirada. El amor del poeta por la amada va más allá de las formas hacia la misma madre universal, hacia María. En este sentido podemos comprender la metáfora cristiana: paridora de dios, en cuanto el amor a la amada despierta al Cristo que llevamos dentro: el canto y la alabanza, una palabra creada que se inmortaliza.

La transfinalidad es el fin de la miseria del deseo, según la cual el hombre queda esclavo de aquello que desea. Es saber que todo deseo se refiere a Al-lâh. Este saber nos libra de la cosa, pero nos aproxima a su misterio. La llegada debe producirse en acto, es decir: en el terreno de lo limitado debe darse cabida a la infinitud de aquello que la criatura es en potencia, en lo indeterminado. El deseo es el abrir de la potencia una puerta en lo finito. El acto es el manifestarse de algo que ya estaba ahí, como un inicio que se extiende de un modo completamente amplio, abarcador, hacia Si mismo, cuya culminación se da en el mismo momento de Su inicio, sin conocer limitación alguna, ni recogimiento… para llegar a desear fervientemente que las cosas sean tal y como aparecen, que esta mesa sea justamente esta mesa, que nuestro deseo no sea una proyección hacia el futuro, sino que corresponda exactamente a lo que nos rodea. Entonces el deseo es uno con el mundo y el hombre ha retornado al fin a su morada.

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