Carta al Abad de Montserrat

Estimado Abad Sr. Josep Maria Soler

Escribo esta carta para mostrarle mi agradecimiento. Agradecimiento por el recibimiento con el que fui agasajado en mi visita a Montserrat, el pasado 20 de enero. La imagen benévola del Pare Píus vuelve a mi memoria como un recuerdo venturoso. Como también la comida que tuve el honor de compartir con el resto de los monjes, la conversación en la sala capitular, la visita a la biblioteca o a los jardines interiores. Jardines en los cuales la serenidad habita y nos invade, brotando del silencio una plegaria. Desde mi condición de musulmán cada vez me siento más cerca de ese cristianismo culto, hospitalario, sereno y lleno de belleza que la Abadía de Montserrat conserva como su tesoro más preciado.

Quisiera aprovechar para mostrarle mi gratitud por sus valientes declaraciones del pasado 3 de febrero, en la cual se desmarca de la nota de la Conferencia Episcopal Española sobre las próximas elecciones. Frente a esta nota, muchos han sido los creyentes que han respondido, sintiéndose ofendidos por el hecho de que la CEE se manifieste de forma tan partidaria ante las elecciones generales, sin tener en cuenta la diversidad de sensibilidades en el seno de la Iglesia. De todas estas respuestas, la suya merece destacarse por la conciencia que la anima, recordando que ningún proyecto político puede pretender tener la exclusividad de representar al Evangelio, que la Iglesia católica ha de renunciar a tener cualquier monopolio y que sus propuestas han de alejarse de las imposiciones y de la confrontación.

También los musulmanes compartimos estas inquietudes, como ciudadanos que trabajamos por el reconocimiento del pluralismo en la España del siglo XXI. Así pues, comprendo y apoyo su manifiesto a favor del pluralismo político, su respeto a los diferentes modos a través de los cuales la ética cristiana puede influir en la sociedad, no como una ideología más que lucha por imponerse, sino como una inspiración para aquellos que quieran adoptarla. Lo mismo afirmo desde mi condición de musulmán: mi rechazo a la instrumentalización de la religión en beneficio de un proyecto política reaccionario, en el sentido de que niega todo progreso a los creyentes, su derecho a decidir según sus necesidades vitales.

Es cierto que la política y la religión no deben mezclarse. Pero también es cierto que la política sin ética nos conduce a la destrucción. Por ello es tan importante que la ética de las grandes religiones de la humanidad se ponga al servicio de las gentes, más allá de toda confesionalidad, como un tesoro compartido. En este punto los creyentes debemos ser sumamente claros, rechazar la confesionalidad del estado y recordar que la dogmática y la política no son buenas compañeras. La democracia implica relativismo, búsqueda del consenso entre diferentes opiniones, desde la convicción de que todas ellas son igualmente legítimas. Negar el relativismo de toda posición política implica caer en el fundamentalismo, en la idolatría de una ideología considerada como religiosamente correcta, frente a la diversidad de vivencias de la propia tradición.

Por todo ello, quisiera agradecerle su postura sensata y conciliadora. Resulta reconfortante para la ciudadanía oír voces como la suya, en un tiempo en el cual existen gentes empeñadas en sembrar la crispación para recoger dividendos del mensaje del miedo y del enfrentamiento. Miedo al pluralismo cultural y religioso, miedo a la inmigración, a la presencia de personas venidas de otras latitudes en busca de sustento y una vida digna. Un miedo agitado por políticos ávidos de poder, incluso por algunos que se denominan demócrata-cristianos.

Ante estas voces de la discordia, su discurso conciliador aparece como un bálsamo, que nos hace recobrar la fe en las potencialidades integradoras del humanismo cristiano. Para los musulmanes que vivimos en España es sumamente importante escuchar voces autorizadas como la suya, mostrar que existen visiones pluralistas dentro del cristianismo, que apuestan por la convivencia, que no tratan de imponer su moral a toda la ciudadanía y son respetuosas con el pluralismo.

La acogida de la cual fui objeto en mi visita a Montserrat no es sino un signo de ese cristianismo hospitalario y culto, de ese cristianismo que los musulmanes vemos como una religión hermana. De todo corazón, gracias.

Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islámica Catalana

 

Ni radical ni progresista: musulmán a secas

Varios lectores me han felicitado por mi llamamiento Por un islam democrático en España, pero otros me han criticado por utilizar el tópico de una fractura entre los ‘musulmanes radicales’ y los ‘musulmanes progresistas’. Esto merece una aclaración, ya que en otra ocasión escribí un artículo titulado Contra la expresión ‘musulmanes moderados’, por considerarla una trampa: “el uso de este calificativo es engañoso, ya que presenta las posiciones ‘moderadas’ como algo minoritario dentro de un mar de fanatismo. Crea una fractura artificial dentro de una comunidad caracterizada desde siempre por su diversidad.”

Lo mismo podría aplicarse a la expresión ‘musulmanes progresistas’, aunque existe una importante diferencia: por ‘musulmanes moderados’ el sistema entiende a todos aquellos sumisos a su voluntad, y es aceptada con agrado por numerosos clérigos al servicio del estado. A estos clérigos les gusta manifestarse contra el terrorismo, contra el radicalismo, incluso piden tímidamente reformas en las monarquías de oriente, y no dejan de repetir, como un estribillo, que “el islam es paz” y que “el islam dignifica a la mujer”. Luego pasan el cepillo, sin preocuparse en lo más mínimo por el progreso de la ummah.

La expresión ‘musulmanes progresistas’, por el contrario, implica una crítica del sistema, del militarismo y de los abusos de la economía de mercado, así como la reivindicación de los derechos sociales y civiles de los musulmanes, en cualquier contexto: derecho a la vivienda y a un trabajo digno, a la justicia social, a la igualdad de género, a la propia sexualidad, a la plena libertad de expresión y de conciencia. La expresión ‘musulmanes moderados’ ha sido promovida por los propios estados occidentales y algunos arabistas que no ocultan su odio hacia el islam. La expresión ‘musulmanes progresistas’ surge por contra de las propias comunidades musulmanas, en lucha por su liberación del fundamentalismo religioso y de las opresiones económicas.

Aún así, se trata de una expresión con la que no me siento cómodo, y sólo la utilizo a modo de expresión, no como una etiqueta con la que identificarme. También en mi libro ‘El islam anterior al Islam‘ (ed. Oozebap) he escrito que soy muy escéptico hacia expresiones de este tipo, y me he declarado como un ‘musulmán a secas’, ni chiíta ni sunní, ni radical ni progresista, ni fundamentalista ni sufí. Como me recuerda Ndeye Andújar, la expresión ‘islam progresista’ no es más que una redundancia. Siendo el islam en esencia democrático, hablar de un islam democrático parace indicar que existe un islam no democrático, lo cual es falso… en teoría. En realidad, cuando hablamos de ‘musulmanes progresistas’ o de ‘islam democrático’ nos referimos al islam en sí: ser musulmán implica situarse en la vanguardia de la civilización, luchar por la justicia social y por el progreso de la humanidad. Del mismo modo, la expresión ‘musulmanes fanáticos’ o ‘radicales’ es un contrasentido: el islam excluye el fanatismo. Por desgracia, existen muchos musulmanes que no están por el progreso, sino por el atraso, el cierre identitario, la segregación de la mujer y el oscurantismo. Si descendemos de la teoría a los hechos, no podemos sino reconocer la existencia de musulmanes que por sus hechos y palabras no pueden ser sino calificados como fanáticos.

Todo esto hace necesario aclarar el sentido de esta fractura entre los ‘musulmanes progresistas’ y los ‘radicales’, como algo real más allá de los calificativos. Hace años un musulmán de Malawi nos contaba como en todo el continente africano existen dos visiones enfrentadas del islam: el wahabismo y el islam tradicional. Por islam tradicional no entiendo tradicionalismo, sino el islam entendido como un camino espiritual y una forma de vida. Tradición no implica inmovilismo, sino apertura a la Fuente de todo lo creado y contextualización de un Mensaje eterno en una realidad concreta. Una tradición es necesariamente anti-dogmática, no necesita ser fijada por ninguna estructura de poder. En el momento en que es fijada hemos salido de la tradición y nos hemos abocado al tradicionalismo: la cosificación de la religión en dogmas y doctrinas.

Esto fue expresado ya hace siglos por Iman al-Gazali: “No hay esperanza de volver a una fe tradicional una vez que se la ha abandonado, pues es condición esencial del que profesa una fe tradicional el que no sepa que es un tradicionalista”. Esto es justamente el salafismo, la pretensión de volver a la fe pura de los antepasados, cuando en realidad lo que hace es inventar una ‘tradición artificial’, que pretende imponerse como la única forma correcta de entender el islam.

Frente al salafismo, el islam tradicional es muy diverso. El islam no puede ser reducido a una eterminada cultura: existen musulmanes que viven en culturas diferentes, tomando elementos de una cultura y otra, y creando nuevas formas mestizas de cultura. La clave está en comprender que los diferentes pueblos de la tierra han hecho suyo el mensaje del Corán según sus circunstancias, conduciendo a situaciones de mestizaje y sincretismo. Esto es debido a que en el islam no existen jerarquías religiosas y por tanto no existe ninguna institución que tenga derecho a establecer una ortodoxia, ni tan sólo una ortopraxis. Existen consensos locales y globales, pero estos son flexibles. Un consenso debe basarse en la recepción de la revelación, en una lectura consciente del Corán y de la tradición, aquí y ahora. Existen unas bases compartidas: los cinco pilares del islam, los seis pilares del imam, la búsqueda del ihsan. Pero en el resto el consenso debe ser renovado por cada comunidad local, según sus propias necesidades, y no en base a una ideología ni en una legislación externa, dictada por ninguna institución extranjera.

Frente a este islam tradicional sumamente diverso, desde el siglo XX nos encontramos con la propagación de una ideología extraña en el seno de la ummah, el llamado wahabismo, y su hermano: el salafismo. No se trata propiamente de islam, sino de una ideología totalitaria basada superficialmente en el islam, y que pretende imponerse a toda la ummah desde el núcleo del pensamiento árabe reaccionario. El salafismo pretende que todos los musulmanes del mundo deben vivir el islam del mismo modo, vestirse de la misma forma y adoptar las mismas costumbres. Frente al islam tradicional, propone la uniformización de las culturas. Pone su acento en el cumplimiento estricto de unas normas, de una supuesta ‘ley islámica’ que ahoga la vida de los creyentes y los convierte en maniáticos de lo correcto (halal) y lo incorrecto (haram). Se trata de una forma de imperialismo cultural panarabista, que desarraiga a los pueblos musulmanes de sus tradiciones, de su modo tradicional (y por tanto abierto) de entender el islam.

Esta ideología totalitaria ha logrado propagarse gracias al poder del dinero del petróleo y al apoyo occidental. En el siglo pasado fue utilizado por los EEUU en su lucha contra el comunismo, para contrarrestar la simpatía que el internacionalismo de izquierdas despierta de modo natural entre los musulmanes. El salafismo no implica una amenaza para los intereses de las grandes corporaciones financieras de occidente, de ahí que se haya establecido una alianza a escala planetaria. Salafismo y neoliberalismo son primos y aliados, como lo son las familias Bush y los banu Saud y otras dictaduras del Oriente medio.

La fractura es pues entre el islam (incluido el sufismo) y el salafismo (wahabismo, fundamentalismo, salafismo, islam reaccionario, o como queramos llamarlo). La fractura es entre el mensaje del Sagrado Corán y el islam institucionalizado al servicio del estado (y de las potencias occidentales). Las instituciones reaccionarias a las que critico no forman parte del islam tradicional: son un producto malsano de la modernidad. Y esto es aplicable al funcionamiento actual de la Universidad de al-Azhar o de las grandes instituciones religiosas de Arabia Saudí.

En todos los lugares donde vemos al estado apropiarse del islam, nos encontramos con la destrucción del islam como tradición y como camino espiritual, y su transformación en una ideología conservadora. Y esto es algo que está sucediendo en la España del siglo XXI, donde el estado (supuestamente aconfesional) se ha rodeado de unos clérigos reaccionarios y los ha erigido en ‘representantes del islam’, imponiendo a los musulmanes formas ajenas a su tradición, como puedan ser los consejos de imames o de ulemas. De esta imposición son culpables tanto los partidos políticos de izquierdas como de derechas. Ante esta imposición creo que los musulmanes debemos rebelarnos.

Una lectora me acusa de ‘tratar de complacer a occidente’, y de tratar de ‘derogar la ley divina’. Esta acusación resulta extraña, pues soy y siempre he sido un defensor de la Sharia. Pero creo que la Sharia debe ser defendida también de sus tergiversaciones, de la transformación del Mensaje libertario del Corán en un instrumento represivo. A lo que me opongo con todas mis fuerzas es a la aceptación ciega y descontextualizada del fiqh medieval, de unos códigos de jurisprudencia creados por hombres (en sentido estricto: por varones, con exclusión de las mujeres).

No creo que por ser musulmanes debamos aceptar la esclavitud, ni la segregación de la mujer, ni la lapidación, ni la existencia de un delito de apostasía, ni la discriminación de los homosexuales o las minorías religiosas… Estar contra esto no es ir contra lo establecido por Al-lâh, sino todo lo contrario. Estas leyes no son divinas, sino humanas. Demasiado humanas, que diría Nietszche. La pretensión de que unas normas creadas por el hombre son ‘leyes divinas’ es llana y simplemente idolatría. Audu bil-lâhi min ash-Shaytani ar-raÿim.

Respecto a ‘complacer a occidente’, resulta curiosa esta frase cuando he sido siempre sumamente crítico con la depredación capitalista y la deriva de la democracia. Creo que nos situamos en el umbral de una nueva forma de esclavitud globalizada, con el poder del dinero sustituyendo a las cadenas del pasado. No trato de complacer a occidente, pues no conozco a nadie que se llame occidente. Trato de complacer a Al-lâh en todas mis acciones, desde lo que soy, desde la conciencia de mi precariedad de criatura. Soy occidental, un ciudadano culturalmente europeo, y estoy orgulloso de ello. Creo que la cultura europea (en sentido amplio) ha dado algunos de los más grandes genios de la humanidad: filósofos, poteas, músicos, científicos y artistas. Nunca he pensado que reconocerme musulmán podía implicar renegar de este legado. Y puedo asegurar que occidente es de lo más variado, incluyendo el legado andalusí. La frase ‘complacer a occidente’ carece de sentido, revela una mentalidad dualista y fratricida.

Lo único que pretendo es poder vivir mi religión en paz, en total imbricación con mi contexto, relacionándome libremente con la sociedad a la que pertenezco. Es decir: vivir el islam como una tradición sagrada desde mi cultura catalana y europea. Llegué al islam a través de la poesía y del pensamiento filosófico de la modernidad, y muchos valores en esa iniciación me sirven para comprender y vivir el islam en mi contexto. No existe una separación entre lo laico y el islam, ya que los musulmanes somos en muchos sentidos laicos: no tenemos iglesia, ni jerarquías religiosas, ni autoridad dogmática. Nuestra entrega es debida únicamente a Al-lâh, el Creador de los cielos y la tierra, la misericordia creadora que mueve el universo. Se aprende más sobre Al-lâh mirando al firmamento que no acudiendo a una mezquita, pues “Mires donde mires, ahí está la faz de Al-lâh”. Siento alergia hacia el islam institucionalizado, ya que la mayoría de las veces nos encontramos con una cosificación del mensaje del Corán.

El islam no es una doctrina, ni una teología, sino algo interior al ser humano. Debemos reconocer ese vínculo interior con Al-lâh dentro de nosotros. El Corán afirma que ha sido revelado como una Guía para aquellos que usan la razón. Por tanto, no es para aquellos que no tratan de comprender la revelación mediante su intelecto. Se trata de un Recordatorio de algo que está grabado en nuestro corazón desde el principio de los tiempos. Eso que cada uno de nosotros somos en nuestro yo profundo, y que ningún poder en esta tierra podrá nunca arrancarnos, pues es inmortal y está ya junto a Al-lâh. Es a partir de este descubrimiento del vínculo interior con Al-lâh que el islam se nos desvela como algo propio, como parte de nuestra naturaleza. No es ya una religión externa, ni una cultura ajena, sino un estado de conciencia y de postración ante el Señor del Universo, Sustentador de todos los mundos. Reconocer la Majestad y la Belleza de todo lo creado, reconocer que somos criaturas contingentes, seres creados y acabables. Reconocer nuestra precariedad de criaturas y nuestro vínculo interior con la fuerza que mueve el universo.

Esta es la base del islam, la base de nuestro sometimiento al Creador de los cielos y la tierra. A partir de ahí el musulmán establece los ritos, los cinco pilares del islam, como una forma de adoración al Único. Y se trata de crecer en armonía, desarrollar nuestras potencialidades innatas para complacer a Al-lâh. El musulmán trata de desarrollar sus más nobles cualidades, trata de vivir en la conciencia de Al-lâh, de complacer a Al-lâh en todos sus actos. Y eso solo puede lograrse mediante la confianza en Al-lâh y la paciencia ante las adversidades, siempre confiando en la Justicia de Al-lâh, confiando en que todo aquello que nos sucede (lo bueno y lo malo) ha sido decretado, y que la recompensa del Jardín será para aquellos que han perseverado. Si Al-lâh quiere.

¿Islam progresista, islam moderado, fundamentalismo islámico, salafismo, islam andalusí, islam radical, feminismo islámico…? Todo eso no significa nada, nada más que conceptos a través de las cuales tratamos de expresar nuestras espectativas en el camino libre del islam. Pero no sustituímos la experiencia íntima de nuestra entrega por ningún concepto, por hermoso o apropiado que parezca. Por eso sigo afirmándome como un ‘musulmán a secas’, uno de los más de mil quinientos millones de personas que, según las estadísticas, son considerados ‘musulmanes’.

Por un islam democrático en España

La situación actual del islam en España es insostenible, con la propagación de doctrinas radicales dentro de las comunidades musulmanas, discursos de rechazo de todo lo occidental que favorecen la creación de guetos. Una realidad que tiene su contrapartida en el crecimiento de la islamofobia y de la xenofobia, auténticos males de nuestro tiempo. Aunque la mayoría de los musulmanes queremos vivir nuestra espiritualidad con normalidad, la actitud sectaria (e incluso violenta) de unos pocos genera el rechazo de la ciudadanía y afecta nuestras vidas. Ante esta problemática, debemos ser conscientes de que los discursos del tipo “el islam es paz” o “el islam dignifica a la mujer” son insuficientes. Ha llegado el momento de dar un paso más allá y afrontar la situación con el máximo rigor y valentía. Ha llegado el momento de tomar medidas contundentes para atajar este problema, que amenaza la convivencia y puede degenerar en una fractura en el seno de nuestra sociedad.

No nos engañemos: las soluciones a los problemas que afectan a la integración del islam en el espacio laico no vendrán de las estructuras religiosas conservadoras, demasiado preocupadas por sus cuotas de poder y el control del discurso religioso. La solución tampoco vendrá de países extranjeros empeñados en mantener sojuzgados a sus antiguos súbditos en el contexto migratorio. No podemos sino constatar el fracaso de la política de interlocución de las instituciones públicas con aquellos que se presentan como ‘representantes de los musulmanes’, y cuya apatía y desentendimiento de los problemas reales de los musulmanes ha conducido a la presente situación. Consideramos errada la política de privilegiar el diálogo con los sectores más conservadores, dándoles con ello un poder que no se corresponde con los anhelos de la mayoría de los musulmanes.

Estamos convencidos de que la solución a los problemas generados por el radicalismo vendrá de la colaboración de la sociedad con los musulmanes y musulmanas progresistas, comprometidos en la promoción de un islam democrático y compatible con los valores que dan cohesión a nuestra sociedad: democracia, libertad de religión y de conciencia, derechos humanos y civiles, justicia social e igualdad de género. Valores sin los cuales ninguna sociedad moderna puede prosperar, y que por ello deben ser exigidos a todas aquellas organizaciones que reciben dinero público.

Por todo ello, quiero hacer un llamamiento a todos los musulmanes y musulmanas que viven en España, y en particular en Cataluña. Debemos reaccionar ante la difusión de las lecturas reaccionarias u oscurantistas del islam, y dar una respuesta positiva a las inquietudes de la sociedad civil respecto a la creciente presencia del islam. Es un imperativo ético el combatir el radicalismo dentro de las comunidades musulmanas. No podemos permitir que un nuevo 11-M se repita, y está en nuestras manos detenerlo. Quiero recordar en este sentido la fatua contra el terrorismo firmada por el entonces secretario de la Comisión Islámica de España, Mansur Escudero, en la que se declaraba que cualquier persona que cometiese un acto terrorista ha dejado de ser un musulmán. Nos encontramos ante enfermos que utilizan la religión para justificar su odio a los valores de occidente, frente los cuales los creyentes sinceros debemos posicionarnos de forma activa y contundente.

Es imprescindible promover la igualdad hombre-mujer en el seno de las comunidades musulmanas, incluida la promoción de mujeres a cargos de responsabilidad en las organizaciones religiosas, y el pleno acceso de las mujeres a las mezquitas, en igualdad de condiciones que los hombres.

Esta es la base sobre la cual podemos exigir el pleno desarrollo de los derechos civiles de los ciudadanos musulmanes, y la aplicación de las medidas de definidas en las resoluciones de la Comisión parlamentaria sobre el 11-M, en la cual se puso de manifiesto que la respuesta policial debe ser acompañada de medidas de integración social para ser efectiva.

Somos muchos los musulmanes comprometidos en la promoción de un islam democrático en nuestro país. Somos conscientes de que estos objetivos no se lograrán sin el apoyo de las instituciones y de la sociedad civil en su conjunto. Lo que suceda en los próximos meses será determinante para el futuro del islam en el conjunto del estado. El Gobierno español y la Generalitat de Cataluña deben reaccionar de forma creativa, apoyar a los musulmanes progresistas frente a los radicales. Pedimos un esfuerzo en esta dirección, más allá de los intereses de partido, más allá de las presiones de consulados y embajadas extranjeras. Como me dice un buen amigo, no se puede poner al lobo a vigilar a las gallinas.

Siete respiraciones

Muy lentamente ahora me entristece la esperanza colgando de la rueda. Muy lenta la memoria me entristece como una marioneta. Desolada cabeza, recuerdo de las telas encogidas, de la frescura atragantada. Las seis en punto y el cogote abierto al palacio de plata, ciegamente, mirando la esperanza como cae desde su quemazón de terciopelo. Muy lentamente acaso la memoria deconstruye el lugar y me ilumina la rueda pordiosera. El encuentro del otro con su trapo, de sombra a sombra avanza por la rueda, su gris cabeza acorde con la nube.

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Atrapado el instante del agua se evapora. Se evade dulcemente la marea, la mundana carrera de sol a sol cerrada. Las sillas en su sitio, la quietud del instante reduce todo a un punto. La blanca negritud de lo sin suelo. Sin cielo y sin camisa. Sin manos ni futuro. Atrapado en un beso sin cabeza, en un beso sin labios, en un abrazo sin brazos, en un amor sin cuerpo. Atrapado en la historia decidida, en la desolación de lo infinito. ¿Cómo tocar sin manos la alegría del mar donando espuma a la mirada? Tan solo la pregunta reconduce la luz del sol en la marea inscrita.

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Apúrate, no tardes, ya llegan los veloces corceles de la forma perseguida, los trazos transparentes de azul te van regando, te van donando la paloma loca, la mano congeniada con su vena, la sangre con su cielo. No tardes que la lluvia te espejea, y en las húmedas costas de Oriente la marea te alcanza y te aniquila. No tardes ya que el muerto está entregado, donado a sus infiernos como arena de sol saliente a sol poniente amado. No tardes ya, no tardes, oh destino.

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La libertad no araña, no traduce. La libertad no gusta si en la bruma de los años te encuentra la gaviota. No gusta de su beso postrero donde el yugo desconoce. No gusta el saboreo de esta feria de pies dolientes en la arena rota. La libertad no gusta, no conoce, no reconoce el arquetipo. No se sabe reflejo de aquella tumba aquella marioneta. Los pares, la estructura, la palabra. Lo que vendrá y te sigue, lo que precede y danza en tu mirada. La lluvia como luz desciende y fertiliza la tierra muerta, el árbol de este sueño. El esqueleto enorme de la vida.

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Ahora dulcemente reconoce, acorde con lo que era. Ya la marea es tiempo y es palabra. La mirada es el signo del paisaje. Entre la mano manca y el secreto de todo despertar esta enterrado el sol de medianoche. Reconoce el instante, la estructura inmortal en este ahora de espasmos a las puertas de la nube. El agua que transportan las nubes como un grito de luz en la conciencia. Recuerdo sin recuerdo, memoria sin palabra, la imagen sin imagen del sol en la mirada. Cadena de la muerte, condena de la nada. Escucha sin oídos y alégrate en tu vuelo de paloma soñado en la esperanza de la rueda.

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Tienes que renunciar a otra alegría, saber cerrado el mundo a tu mirada. Tienes que comenzar por ver tu muerte como una maravilla, por ver el mar llorando tu mirada. Y el sol redondo y seco, como una marioneta reconoce el porque de la alegría. La inmediatez entrega su brillo inexplorado. Un día y otro día y otro día. Siempre el porque infinito de los huesos del hombre. Siempre entregando el ritmo de tu aliento a un aliento infinito. Siempre saliendo de ti mismo, muriendo de ti mismo, fluyendo de ti mismo. Sin ti mismo.

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Sin poder ya salir de este lenguaje que aspira a la alegría. Respira la alegría de no poder salir de esta alquería que inspira la palabra. Sin poder terminar respira todo. Los huesos, las hormigas, la mirada. Un día y otro día y otro día. Hasta hacer cotidiano este milagro de sol saliente a sol poniente acaso.

Jesús en la espiritualidad islámica

Armando Lorenzo y Abdennur Prado, en la jornada sobre ‘Jesús visto por las religiones’, Barcelona 25-11-2007

Agradezco a la Federación para la Paz Universal por la organización de estas hermosas jornadas sobre nuestro amado Jesús, que la paz sea con él, y en especial a Armando Lorenzo por la invitación a participar en ellas, una invitación que recibí con verdadera alegría, ya que me ofrece la posibilidad de compartir con mis hermanos de distintas tradiciones religiosas la experiencia de pensar y sentir a Jesús desde el islam.

Para contestar cabalmente al enunciado de esta conferencia, debería tratar diversos aspectos: 1. Los versículos coránicos sobre Jesús y la Virgen María. 2. Los dichos del profeta Muhámmad sobre Jesús, incluidos los que se refieren a su vuelta como Mesías al final de los tiempos. 3. El lugar de Jesús dentro del pensamiento islámico y del sufismo. 4. Dar cuenta de la polémica islamo-católica, en la medida en que el Corán nos ofrece una imagen de Jesús divergente de la doctrina oficial de la mayoría de las iglesias cristianas.

Esta charla no da para ni uno solo de estos puntos, así que lo que voy a tratar de ofreceros es una visión comprehensiva del tema, realizada desde la perspectiva de un musulmán español, un ciudadano europeo que se ha reconocido musulmán. Lo que pretendo es transmitir cual es el lugar de Jesús dentro de la cosmología del islam, y lo que esto significa (o puede significar) en el campo de la experiencia espiritual.

Al hablar de Jesús en el islam no podemos limitarnos a una enumeración y un comentario de los versículos coránicos, y aún menos a la enumeración de las diferencias entre el islam y el cristianismo, como hacen demasiados teólogos musulmanes, de forma puramente negativa. Para eso deberíamos aclarar a que islam nos referimos y sobre todo a que cristianismo, pues es un hecho que dentro de la tradición cristiana existen numerosas controversias sobre la naturaleza de Jesús, encontrando incluso algunas corrientes que concuerdan perfectamente con la visión coránica. Lo cual es importante, ya que nos imposibilita para decir que la concepción coránica sobre Jesús sea contraria al cristianismo.

Esta enumeración implicaría una mirada fría y por tanto carente de espiritualidad, no compasiva. Lo que me gustaría es poder hablar de Jesús en el islam desde el islam, es decir: desde la conciencia de que todos somos seres sometidos al Creador de los cielos y la tierra. No se trata pues de exponer o de refutar una doctrina, sino de tratar de compartir una experiencia, que será expresada, como requiere el contexto, en forma de exposición intelectual, aunque tal vez debería ser expuesta en forma de poema.

Hacer de Jesús un objeto de controversia religiosa es un contrasentido. A la mirada fría del teólogo, que busca territorializar su religión y establecer barreras doctrinales, opongo la mirada compasiva del creyente, que se somete a las leyes de la misericordia creadora y por ello se reconoce en todo lo creado. Es precisamente una mirada crística, compasiva, la que puede revelarnos el papel otorgado a Jesús en el islam, como ruh al-quds, aliento o espíritu de santidad. De otro modo resultan incomprensibles muchos episodios de la vida de Jesús en el Corán, y se prestan a estériles polémicas.

El hecho de que Jesús sea considerado un profeta del islam puede generar un abismo. Este abismo solo es superable mediante la experiencia espiritual consistente en actualizar o recibir la revelación a través del Jesús de nuestro ser, del centro sutil que nos hace capaces de escuchar la palabra inspirada. ¿De qué sirve la enumeración de estos versículos si no existe una comprensión del lugar que Jesús ocupa dentro de la espiritualidad islámica? Pues si el Corán nos dice que Jesús no murió en la cruz y fue elevado al cielo os aseguro que no es para fastidiar a los católicos, sino para preservar su lugar dentro de una tradición como la islámica, que se presenta como un todo integrado, con una visión armónica y holística de la Creación y de la espiritualidad humana.

Jesús en el ciclo de la profecía

Básicamente, la concepción islámica afirma que existe un pacto con Dios, la Realidad única, que es interior a todas las criaturas. Se trata de un pacto anterior a nuestro propio nacimiento, y por tanto no socialmente discernible, ni tan siquiera consciente. Se trata del propio Sí a la existencia, que las criaturas proferimos antes de nacer. Este pacto significa la aceptación plena de la Realidad, que se manifiesta en forma de adoración a Dios. Pero el hombre es olvidadizo. Olvida que es una criatura efímera, olvida que no se ha creado a si mismo y que le debe su existencia a Dios. Olvida su pertenencia al Todo y endiosa sus propias limitaciones como si fueran absolutos, idolatra cosas, ideas o creencias y las asocia a lo divino.

Es en esta situación característica del hombre sobre la tierra que Dios envía a sus profetas y a sus mensajeros, cuya misión no es inventar nada, sino la de recordar y reestablecer formas de adoración. No por casualidad el Corán habla de si mismo como de ‘un recordatorio’, en un doble sentido: un recuerdo de las revelaciones anteriores, y un recuerdo de ese vínculo interior que une al Creador y a las criaturas. Los enviados de Dios no enseñan nada que no pueda ser reconocido de inmediato por las criaturas, no enseñan una doctrina humana, sino que actualizan una verdad arquetípica y universal, una sabiduría innata. Esta sabiduría no es libresca, no puede ser encerrada en un dogma o en una doctrina, no puede ser monopolizada por religión alguna.

Nos situamos pues en una dimensión interior, escatológica o simbólica, y no es un plano histórico. No se trata de una cuestión de mayor o menor veracidad histórica, y aún menos de discutir sobre el Jesús histórico, sino de la expresión/comprensión/exploración de la condición del ser humano sobre la tierra. No por casualidad el primer hombre y el primer profeta son la misma persona, Adán. Quiero destacar esto, pues es importante para comprender las diferencias de concepción entre el islam y el catolicismo en relación a la figura de Jesús.

Aunque el Corán menciona a algunos profetas, la mayoría de ellos de la tradición judía, menciona otros de otras latitudes, y deja la puerta abierta afirmando que todos los pueblos en todas las lenguas han recibido sus profetas. El profeta Muhámmad dijo que antes de él Dios había enviado a 124.000 profetas y 313 mensajeros. La diferencia entre Rasul, mensajero, y Nabí, profeta, es la siguiente: el mensajero viene con una Risala, un mensaje en forma de Palabra y por tanto una ley revelada, mientras el profeta es un enviado de Dios que exhorta al camino recto, a recordar que la adoración es debida únicamente a Dios. Los mensajes de estos profetas y enviados son complementarios, pensar que son opuestos sería un contrasentido, ya que se reconoce que todos fueron enviados por el mismo Dios. La tradición islámica afirma que todos los profetas son hermanos, y que su mensaje es esencialmente el mismo. Por si fuera poco, el Corán afirma hasta tres veces que no existe diferencia entre los enviados de Dios.

En el Corán Jesús es un Enviado de Dios, un Rasul Al-lâh, es decir: el portador de un Mensaje revelado, que está contenido en el Iniyl, palabra árabe habitualmente traducida como Evangelio, pero que debe entenderse como un mensaje trascendente, más allá de si se manifiesta a través del soporte libro o a través de la propia persona de Jesús, que es en si mismo Logos.

Así pues, Jesús se sitúa en el más alto rango de la espiritualidad humana, como un Mensajero de Dios a la humanidad. Y aquí es donde se produce el primer conflicto teológico con el catolicismo, ya que el Corán niega la divinidad de Jesús, en la medida en que implica asociar algo creado a Dios y crear una jerarquía artificial entre los profetas. Pero es importante recalcar que si el Corán niega la divinidad de Jesús no es para situarlo en una posición de inferioridad con respecto a Muhámmad u otros profetas, sino para situarlo en un mismo plano.

La Palabra inspirada

Una vez situado a Jesús dentro del concepto coránico de la revelación, podemos pasar a abordar cual es el lugar específico que le ha otorgado la espiritualidad islámica. Si bien todos los Enviados gozan del mismo rango y su mensaje es esencialmente el mismo, estos mensajes difieren en la forma tanto como en el tipo de espiritualidad que representan. En un sentido metahistórico, diríamos que cada enviado responde a una situación arquetípica concreta.

Por eso los sufíes nos hablarán del Moisés de tu ser, del Adán de tu ser, del Noé de tu ser… Incluso existe una corriente dentro del islam que ha asimilado los enviados de Dios a los chakras de la tradición hindú, con algunas variantes. Todas las situaciones arquetípicas ante las cuales reaccionaron los profetas se producen en la vida de los hombres, y es a través de la baraka de los profetas que superamos ese estadio y penetramos en otra dimensión. ¿Cuál es el Jesús de nuestro ser? ¿Cuál es la sabiduría o la espiritualidad crística (isawiya) y a qué problemática espiritual responde? Contestar a esta pregunta es contestar a la pregunta esencial: ¿cuál es el lugar otorgado a Jesús en el ciclo completo de la profecía?

En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios. Es uno de los dos profetas, junto a Elias, que la tradición islámica afirma que no han muerto.

El Corán sitúa a Jesús en un particular contexto familiar y religioso: dentro del pueblo de Israel como pueblo al que han sido enviados sucesivos profetas, y dentro de la familia de Imram, como gentes cercanas a la sinagoga, consagradas al culto. Nos enseña que Jesús fue enviado al Pueblo de Israel (61:5-6 y 3:47-49), en el momento en que este se había desviado de las enseñanzas originales que le fueran transmitidas por los profetas anteriores.

Jesús es un puente entre la espiritualidad pura y la religión establecida, es el Verbo capaz de retornar reestablecer el vínculo entre la Ley y la Sabiduría, representadas por la Torah y el Evangelio. Conexión entre la Torah y el Evangelio, entre la revelación de la ley y la sabiduría de la ley, entre la sharia y la haquiqa como polos de un mismo camino. El Evangelio es presentado no en oposición a la Torah, sino como confirmación de ella (3:50). El barro al que Jesús da vida es la religión cosificada, la forma, el ritual que se transforma en formas muertas, en algo rutinario, y por ello se separa del sentido que la vio nacer. La parálisis es el discurso, la palabra lineal de las teodiceas racionales. Esta liberación de la religión legalista que no implica el abandono de la ley, de la sharia o de la ley mosaica entendida como modo de vida. Jesús confirma aquello que se mantiene de auténtico de la revelación heredada y anuncia al Muhámmad de nuestro ser. Por eso la tradición islámica afirma que Jesús es el último profeta enviado antes de Muhámmad. La relación espiritual entre Jesús y Muhámmad es tan estrecha que este último dijo: “Entre todos los seres humanos, no hay ninguno más próximo a mí que Jesús”.

Con esto todavía no hemos llegado a lo específico del mensaje de Jesús, lo que caracteriza la sabiduría crística en la tradición islámica. Todos los mensajeros de Dios han cumplido una función análoga a la descrita anteriormente. Pero en el Corán, Jesús ocupa un lugar excepcional entre los enviados de Dios, en el sentido de que es una excepción. La naturaleza de Jesús es como la de Adán (58:59), lo cual nos remite a su nacimiento sin un padre humano, y a la idea del ser humano en fitrah, en estadio de naturaleza. Jesús es calificado como Verbo, espíritu de Dios. La sabiduría innata e inspirada representada por Jesús eclosiona en el mismo centro de la religión cosificada, en este caso representada por el judaísmo de su tiempo.

Pero no importa aquí la genealogía ni la historia, sino en la medida en que esta es donadora de sentido. Una vez más la clave para comprender el Mensaje de Jesús en el Corán es el de trascender los aspectos meramente históricos y adentrarse en su sentido. La revelación de Jesús nos sitúa precisamente en el tiempo de Dios y no en el tiempo de los hombres. No se trata de la historia lineal de los pueblos y de las religiones, sino del progreso de la profecía a través de las edades y de las experiencias que configuran nuestro imaginario. Situarse en el ciclo de la profecía es penetrar en el mundo de los arquetipos universales, de la tradición perenne. Estos pueden ser entendidos inmediatamente por cualquier ser humano en cualquier parte del planeta, dentro de cualquier tradición, en la medida en que estos símbolos no son patrimonio exclusivo de ninguna tradición, sino un lenguaje del espíritu, que nos permite expresar los sucesos espirituales en una lengua humana.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. El estadio o grado espiritual de Jesús no puede ser expresado mediante el lenguaje discursivo y racional. No en el sentido de que sea irracional, sino de que trasciende lo racional y se dirige a lo anterior a la conciencia. De ahí que en su vida todo sea milagroso: su nacimiento sin intervención de un varón, el hecho de hablar ya en la cuna, el curar a leprosos y ciegos, el dar vida al barro inanimado, el ser elevado hacia Dios en la cruz, sin que llegase a morir más que en apariencia.

Todos estos episodios trascienden lo anecdótico y nos sumergen en un universo simbólico particular. La revelación de Jesús tiene como eje el del nacimiento del Verbo, del Logos primigenio. Jesús es el hombre inspirado por Dios, recorrido por su soplo vivificador. A través de Jesús este aliento o espíritu de Dios emana directamente del Creador a las criaturas. Por ello, Jesús es capaz de dar vida a la materia inanimada, con el permiso de Dios. O mejor dicho: a través de Jesús Dios puede dar vida a la materia inanimada. Así, el escándalo de Jesús no lo constituye la muerte de Dios sino el rechazo de la profecía, de la donación del sentido que Dios opera sobre el mundo.

La estación espiritual de Jesús se asocia con la luz negra. Es luz en la medida en que sea capaz de iluminarnos, de provocar una donación de sentido. Es negra en la medida en que este sentido permanece informe, no puede ser representado. Esta estación espiritual de la luz negra es expresada sucesivamente por una muerte y una resurrección, en árabe se habla primero del fana fil-lâh, la aniquilación en Dios, que viene seguida por el baqa bil-lâh, la permanencia en Dios. Ya no somos nosotros mismos sino una teofanía, un signo que Al-lâh traza sobre el horizonte del sentido.

Este nacimiento espiritual se produce desde la luz negra, una luminosidad que emerge de la tiniebla más profunda. La Palabra anterior a la palabra humana es Verbo inspirado. No es un mero discurso: la elocuencia de Jesús es capaz de traspasar el umbral que separa la muerte de la vida. Como dice mi hermano Hashim Ibrahim Cabrera, despertar el Jesús de nuestro ser es acceder al lenguaje creador, al que brota del corazón inspirado.

“OS TRAIGO un mensaje de vuestro Sustentador.
Os modelaré con barro la forma de [vuestro] destino y luego soplaré en ella,
para que se convierta así en [vuestro] destino con la venia de Dios;
y sanaré al ciego y al leproso, y resucitaré a los muertos con la venia de Dios”.
(Corán 3: 49-50)

Estas palabras de Jesús en el Corán han sido objeto de múltiples exégesis. Un aspecto interesante es que en árabe las palabras pájaro y destino, empleadas por Jesús, son la misma. Aliento, pájaro, destino: nuestro destino no es una forma fija. Como dice el sabio musulmán: podemos acceder a nuestra esencia para modificarla. Se trata de una operación alquímica. Acceder a nuestra esencia pasa por morir a la apariencia, para nacer de nuevo. Morir a la apariencia es morir en apariencia, lo cual es significado por la cruz. Pero en verdad Jesús no muere, sino que es elevado junto a Al-lâh. El Jesús de nuestro ser late con fuerza renovada, es el feto o principio de luz que late en esta muerte. Un feto que ya habla y ya babea. El Jesús de tu ser está en el fondo impensado de ti mismo, en una negritud de la que surges como luz sonora, como verbo inspirado capaz de destinarte.

El Jesús de nuestro ser

Realizar la experiencia del Jesús de nuestro ser nos es fundamental a todos aquellos que seguimos una tradición religiosa. Es a través de esta experiencia crística que las religiones se renuevan, vuelven a la palabra viva. Los musulmanes, más que nunca, necesitamos de la baraka de Jesús, de su poder creador y fecundante. Creo que puede decirse lo mismo de los cristianos, budistas, hinduístas o judíos… esta experiencia crística es necesaria dentro de todas las grandes tradiciones, en la medida en que dentro de todas ellas existe la misma tensión entre espiritualidad e institucionalización.

Accedemos al Jesús de nuestro ser cuando somos capaces de acceder a esta palabra pura que nace de la muerte de nuestras proyecciones de criatura. Como decía un amigo judío hace unos días, si quieres oír a Dios reír, cuéntale tus proyectos. Estos proyectos no son más que nuestras fantasías de ser y de dominio, necesarias para tener una existencia en esta tierra, pero francamente insignificantes en relación a lo divino. Para acceder a esta palabra crística debemos ser capaces de romper con todo egoísmo, no de romper externamente sino internamente. No dejar de tener proyectos, lo cual ya es en si un proyecto, incluso una utopía, sino de lograr el lento desapego ante toda forma humana, ante toda manifestación transitoria de la Verdad y de la Misericordia creadora.

Creo que lo dicho sirve para explicar algo de lo que el islam ha significado para mí: la recuperación de la figura profética de Jesús, como sello de la santidad en el interior del ciclo de la profecía. Poco a poco he ido reconociendo que mi aceptación del islam ha venido precedida por un tipo de experiencia que en el islam se tipifica como crística o isawiya. Un reconocimiento que ha significado una reconciliación con el cristianismo. No con sus dogmas ni con sus iglesias, sino con la baraka de Jesús.

Como musulmán occidental no puedo dejar de reconocer que la baraka o el espíritu de Jesús está presente en lo mejor de la cultura occidental, que este espíritu recorre la historia de occidente y se manifiesta en forma de anarquismo místico, de poesía mística o inspirada, de creación constante, un espíritu que en ocasiones ha degenerado en sectarismo o en milenarismo delirante. Yo veo al Jesús del islam presente en la obra de los grandes visionarios de occidente. Me cuesta más verlo en las iglesias que se autodenominan como cristianas. No quiero decir que Jesús no este presente en ellas, y tengo buenos amigos dentro de la Iglesia católica. Lo que me resulta extraño –por no decir imposible- es reconocer la palabra libre e inspirada de Jesús en los dogmas, liturgias y doctrinas creadas por el hombre. Siento que nada de esto tiene que ver con la palabra pura de Jesús, con la luz que surge del fondo impensado de lo mismo, de la negritud más absoluta.

Jesús nos sitúa en el camino de lo imposible, de la utopía. La libertad absoluta es una ensoñación humana. Vivimos entre límites y somos limitados por nuestra capacidad y nuestro entorno. Solo el acceso a nuestra naturaleza primigenia puede ofrecernos un elemento de movilidad dentro del continuum espacio-temporal, que solo el Amor trasciende. La palabra de Jesús sigue siendo la expresión más alta del Espíritu de Dios entre nosotros, la más hermosa expresión de la compasión y del amor. Jesús está presente en cada uno de nosotros. Es en contacto con la Fuente del Amor y de Misericordia que hay en el origen de todo lo creado cuando Jesús se manifiesta.

Pero solo Al-lâh sabe.

Termidor (Baudelaire siglo XXI)

¿Cómo se produjo la ruptura? Hay que pensar que Dios estaba ahí, instalado en los intestinos, susurrando al suicida que cediese. Cualquier cosa puede ser un desencadenante, provocador del vértigo y la náusea. Hay que pensar en la necesidad innata, en la sed de desierto a la cual nos vemos abocados. Todo en la modernidad tiene cara de abismo. La moda se interpone entre la hoz y el martillo, dando vida al terror como una marioneta.

Hay que saber que todo ha sido escrito, la ruptura sin forma pugnando por salir. Hay que pensar raíles, canales donde fluye el tedio. Pensar en las nubes violentas como una comadrona, como una ramera, como una domadora, como una pordiosera, como una donadora de aliento de bilis de metralla.

Anestesiado el ojo conmemora la caída del muro de Berlín, de las Torres Gemelas, de Hiroshima. Desnudo el ojo huele a catarata, a ceguera inmortal como el cuchillo cortando la retina. Aprender a mirar como el vacío nos impulsa a matar y a dar la mano, a amar y a odiar a tanto hermano lobo, a amar y a producir y a estar de moda, y a castigar al pobre con una poesía.

Hay que intuir el mito de Termidor, de esta excrescencia institucionalizada. Hay que aprender a odiar tanta justicia, tanta libertad, tanta democracia. Hay que aprender a odiar el sueño de este tiempo pisado por caníbales de seda. Parlamento y lamento, risa que resquebraja la mentira. La representación y el tedio de las masas, la cacería del sentido, el sinsentido de este orden carcelario.

Hay que aprender a amar y a dar la mano. Aprender a aplaudir como se aplaude en los entierros a las víctimas del terrorismo. Hay que devaluar el euro, ver volar a la gaviota, ver arañar al gato las cortinas de seda. Hay que romper la vajilla de plata, hecha añicos la vida, hecha migas la nada.

Muerte lenta o destino, en las nubes cargadas de tiniebla. Hay que matar a dios como a una prostituta, dulcemente entregada a la moneda. Pensar en la ruptura, cortar con el deseo del payaso por verse contenido por fin en una carcajada. Como un grito sin alma, como un estercolero donde el hombre se reconoce al fin como una huella.

Vestigios, signos, rostros, desvarío. Una visión dorada del ojo a la gaviota, un viaje al no tiempo, a la antesala de tanta podredumbre.

Y así desde algún extraño rincón o meteoro, debe llegar de nuevo la noticia, la extremada manera del sol quemado, del tiempo atemperado. Oh catarsis del iris rompedora. Mirar en el espejo del tedio inmortaliza, fija la esencia y clava la retina. Mirar de la ruptura, del intestino grueso donde nace la voluntad del cubo de basura.

¡Termina, oh Termidor, termina tu trabajo!

La emergencia del feminismo islámico

Al afrontar el tema de la mujer en el islam solemos encontrarnos con dos discursos enfrentados. Por un lado, muchos musulmanes suelen escudarse en un discurso idealizado sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, sobre la base de que ‘el decreto de Al-lâh’ es en esencia justo. Este discurso se apoya en la constatación de los avances que la llegada del islam supuso para las mujeres: derecho a imponer condiciones en el contrato matrimonial, al divorcio y al aborto, a la herencia, a conservar su propiedad dentro del matrimonio, a testimoniar en los tribunales…

El segundo discurso señala a aquellos casos de fragrante injusticia en que viven las mujeres musulmanas en muchos contextos pasados y actuales: crímenes de honor, justificación de la violencia doméstica, códigos de vestimenta que coartan la libertad, códigos de familia machistas y discriminatorios, y que restringen el derecho de las mujeres al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones.

La oposición entre ambos discursos no puede ser más grande. El primer discurso es de carácter eminentemente apologético, y es enarbolado como respuesta ante el segundo. Por desgracia, la mayoría de las veces esta idealización del pasado no viene acompañada de una crítica del presente, sino que es presentada como respuesta a aquellos que acusan al islam de oprimir a la mujer. Esta apologética choca frontalmente con la dura realidad, de modo que hoy en día parece más un subterfugio que no un intento de afrontar esta realidad, desviando la atención del presente hacia el pasado: ¡cuantas veces hemos escuchado que el Qur’án prohibió enterrar a las niñas vivas como prueba de la mejora que el islam significó para la mujer!

Por otro lado, el segundo discurso, aún teniendo una base sólida de observación, suele caer en una trampa similar: de la observación de datos aislados se extrae una imagen monolítica e idealizada en negativo de la situación de la mujer dentro del islam. Ante la amenaza que se cierne sobre mujeres musulmanas a morir lapidadas en Nigeria, se destacará la brutalidad de la Ley islámica, concluyendo alegremente que el islam lapida a la mujer adultera, sin tener en cuenta que esta práctica es desconocida en la mayoría de los países de población musulmana. De un caso aislado y aberrante, que ni siquiera se ha materializado, se sacan las conclusiones más extremas, alimentando el clima de islamofobia en las sociedades europeas^[1]. Si antes hemos descrito el primer discurso como apologético y meramente defensivo, de este segundo discurso podemos decir justo lo contrario: su agresividad contra el islam pone de manifiesto que el interés de sus promotores no es el ayudar a las mujeres musulmanas en sus legítimas reivindicaciones, sino el utilizarlas como punta de lanza de un ataque general contra su religión. Por ello, este discurso tiende a ignorar el trabajo de aquellas mujeres musulmanas que luchan contra las discriminaciones, y se complace en resaltar el discurso de los clérigos más reaccionarios, reconociéndolos de forma implícita como los ‘auténticos representantes del islam’.

Si nos fijamos bien, estos dos discursos se alimentan uno al otro: mientras más feroces resultan los ataques, más tienden los musulmanes hacia posiciones defensivas, a través de las cuales se va construyendo una identidad imaginaria, cayendo en una postura esencialista. Y viceversa: este repliegue identitario genera una animadversión aún mayor en aquellos que acusan a los musulmanes de actitudes comunitaristas.

Aún reconociendo que ambos discursos pueden tener parte de razón, desde una perspectiva crítica se considera que deben superarse, ya que están viciados de antemano por los intereses (más políticos que humanitarios) de sus promotores. Ninguno de estos discursos contribuye a mejorar la situación de las mujeres musulmanas, ni parece que sea esta su intención.

Es necesario un cambio de perspectiva, que ponga el acento en la vivencia real de las mujeres musulmanas, en la diversidad de situaciones que deben afrontar, y en sus posibilidades reales de superación de toda forma de injusticia. Este nuevo discurso debe evitar toda idealización, tanto negativa como positiva, y debe aunar la tarea de repensar el islam desde las fuentes con la acción social, de modo que el trabajo intelectual sirva como soporte del trabajo de campo de las activistas.

Así, llegamos a la necesidad del feminismo islámico, definido como el movimiento que reivindica la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre hombres y mujeres en el marco del islam. Se trata, mayoritariamente, de una iniciativa emprendida por mujeres musulmanas que no quieren abandonar su religión y rechazan el machismo y el sexismo imperante en la mayoría de las sociedades musulmanas. Este movimiento considera que se ha producido una degradación de la tradición islámica y una tergiversación de los textos sagrados. Postula, asimismo, que el islam genuino contiene importantes elementos de liberación (como son el igualitarismo social y la ausencia de jerarquías religiosas) y propone la recuperación de estos como marco de emancipación.

Frente al discurso laicista anti-islámico de denuncia de la situación de la mujer musulmana, debemos poner en evidencia las estrategias neocoloniales que lo animan. La egipcia Leila Ahmed ha denunciado la práctica de los gobiernos occidentales de utilizar la imagen de opresión de la mujer en el islam para justificar políticas de dominación, tanto en el plano militar como cultural^[2]. Se trata de un “feminismo proyectado desde un canon universalista de signo blanco occidental”^[3] que da por sentado que el islam oprime a la mujer, y que esto no puede cambiar en absoluto. Desde esta perspectiva, la occidentalización entendida como abandono del islam es el único camino para lograr la liberación de la mujer musulmana. Este discurso es percibido por los colectivos musulmanes como una forma de imperialismo cultural, hasta el punto de que en el imaginario de muchos musulmanes los términos ‘colonialismo’ y ‘feminismo’ aparecen vinculados. Ante la imagen de George Bush hablando de la necesidad de liberar a las pobres mujeres afganas, poco podemos añadir^[4]. En este caso la denuncia de la opresión de la mujer musulmana es una excusa para justificar la invasión militar de Afganistán, con el control de los recursos naturales del país como telón de fondo. La situación de la mujer nunca mejorará por una guerra, sino todo lo contrario. El imperialismo cultural occidental que utiliza un lenguaje feminista tan solo logra el desprestigio del feminismo entre los colectivos musulmanes, generando actitudes identitarias defensivas, y llegando a constituir uno de los peores enemigos de los derechos de las mujeres en el mundo islámico^[5]:

“Para las mujeres musulmanas, la emancipación pasa por el combate contra el patriarcado, pero se inscribe también en un contexto histórico de lucha contra la dominación colonial. Siendo así que, paradójicamente, el feminismo ‘ha sido movilizado por iniciativa de un sistema colonial’, recuerda la socióloga Fabienne Brion, profesora adjunta a la Universidad Católica belga de Lovaina. Bajo este punto de vista, ser feminista en islam equivaldría a rendir pleitesía al opresor occidental.”^[6]

Pero también debemos denunciar el discurso idealista sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, en la medida en que contiene en si mismo todos los elementos que justifican la segregación: la diferencia de roles y la diferencia de derechos. Este discurso hace la apología de la Sharia, de todos los derechos que la Ley islámica otorga a las mujeres. En un sentido positivo, en algunos casos se trata de denunciar la vulneración de estos derechos, otorgados por el islam a las mujeres hace catorce siglos^[7]. Sin embargo, pocas veces se atreve a poner en duda el Fiqh tradicional, tal y como nos la han legado los grandes juristas del islam del periodo clásico. Por mucho que se hable de la necesidad de reformar las leyes, no se llega al fondo del asunto, a plantear lo que hemos llamado ‘la problemática de la Sharia’: la pervivencia de una concepción de las relaciones familiares forjada en el contexto de las sociedades patriarcales de los siglos VIII-IX, en el cual la mujer era considerada como un ser inferior y legalmente dependiente del hombre, ya sea el padre, el tutor o el marido.

En el presente, existe un amplio debate teórico sobre el ‘feminismo islámico’, que incluye la discusión sobre lo apropiado o inapropiado del término^[8]. El feminismo, como lucha de la liberación de la mujer, no puede ser etiquetado. El adjetivo islámico no puede ser definitorio de una clase de feminismo distinto al occidental o secular, sino un modo de contextualizar el problema de la liberación dentro de un ámbito específico. En ningún caso puede ser un calificativo ‘reductor’, en el sentido de abaratar la reivindicación básica de la igualdad de la mujer, en su sentido más universal. Al margen de la terminología, lo cierto es que existe un amplio movimiento que, por enfrentarse al las interpretaciones y comportamientos machistas, homófobas o sexistas que dominan en muchos lugares del mundo islámico, puede llamarse propiamente feminista.

Aceptar la emergencia del feminismo islámico nos remite al reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en primer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un movimiento monolítico, sino una serie de propuestas tendentes a la consecución de la igualdad de género, que se enraíza en la historia concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones según las circunstancias. En palabras de Mary Nash, el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o una metafísica, ni a un denominador común esencialista. Desde una perspectiva histórica, queda claro que los entornos culturales, sociales, políticos o religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teoría feminista y han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el feminismo^[9].

Se comprende entonces la necesidad expresada (entre otras, por Fátima Mernisi) de ‘abrir el feminismo’. Se trata de romper con una jerarquía de feminismos que dificulta la acción conjunta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que hacen referencia Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb con las siguientes palabras:

“El feminismo ha de partir de las capacidades que tenemos las mujeres para transformar las prácticas y relaciones de género, para que estas sean más igualitarias. También debe considerar que el vínculo entre todas las mujeres es el que posibilitará la superación de situaciones de exclusión. Es necesario confiar en la capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse en agencia, seres capaces de lenguaje y acción, para reflexionar sobre su propia realidad y actuar en consecuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es poco funcional, pues hace que no aprovechemos un enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran provecho para todas.”^[10]

No cabe duda que el hecho de que un número inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a su consideración del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a la conclusión de que nada hay incompatible entre sus creencias religiosas y la reivindicación básica de la igualdad de las mujeres. Es más, como tendremos ocasión de comprobar durante estas jornadas, es su propia condición de musulmanas la que conduce a exigir la derogación de leyes discriminatorias y a la reivindicación de un trato igualitario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado.

En este caso, la clave está en comprender que el adjetivo islámico no implica una reducción de la exigencia básica de la igualdad de género, en su sentido más universal. En palabras de la Premio Nobel de la Paz Shirín Ebadi:

“Si el feminismo islámico significa que una mujer musulmana puede también ser una feminista y que feminismo e Islam no son incompatibles, estaría de acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho de que tiene que ser siempre islámico, entonces no estoy de acuerdo con semejante concepto.”^[11]

Según estas palabras de Shirín Ebadi, hay dos maneras de entender el término ‘feminismo islámico’. Primero: feminismo… pero con las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un (supuesto) feminismo donde el adjetivo islámico implica una reducción de los objetivos básicos del feminismo: el fin de toda discriminación por razón de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo: feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias) específico. Desde la comprensión del feminismo como movimiento histórico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser idéntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el de una académica atea y europea.

Una vez situado el feminismo islámico no en oposición, sino como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un modo más preciso la pregunta clave: ¿Qué es el feminismo islámico? Una de las definiciones más completas es la de Valentine Moghadam, directora de la sección de género de la UNESCO:

“El feminismo islámico es un movimiento reformista centrado en el Qur’án, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la [pretendida] ortodoxia islamista. Las feministas islámicas son críticas con el estatus legal y la posición social y reconocen que las mujeres están situadas en posiciones subordinadas –por ley y por costumbre- en la familia, la economía y la política. En particular, ellas son críticas con los contenidos de las ‘leyes de familia musulmanas’ y con los modos en los cuales estas leyes restringen los derechos humanos de las mujeres y privilegian a los hombres. Ellas rechazan la idea de que el Islam esté implicado en este estado de cosas. Su argumento alternativo es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada ley islámica o sharia ha sido mal comprendida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Qur’án han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello que es presentado como ‘ley de Dios’ es de hecho una interpretación humana constituye un audaz desafío a la ortodoxia contemporánea.”^[12]

Esta definición coincide en general con la aportada por Margot Badran:

“un discurso y una práctica feminista articulada dentro de un paradigma islámico. El feminismo islámico, que deriva su comprensión y mandato del Qur’án, persigue derechos y justicia para las mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.”^[13]

El feminismo es la lucha contra el patriarcado, y en este punto el feminismo islámico no implica una reducción de las reivindicaciones feministas en su sentido más universal. Dicho de otro modo: no se trata de “derivar del Qur’án una forma diferente de ‘dignidad de la mujer’ que denominamos emancipación o feminismo aunque no cumple los requisitos igualitarios de éstos”^[14]. Si hablamos de feminismo islámico es por la necesidad de contextualizar la lucha por la igualdad de derechos, para poder rebatir desde dentro los argumentos que se esgrimen contra las mujeres desde un paradigma religioso. Si alguien pretende justificar la opresión en nombre del islam, se hace necesario atacar sus argumentos desde dentro, desarticulando toda desigualdad en base a las enseñanzas del islam. En palabras de Valentine Moghadam:

“Los marcos legales discriminatorios y opresivos de Irán, incluyendo su ley de familia, se basan en la traducción patriarcal del Qur’án y de la Sharia, y la iniciativa del movimiento [feminista] islámico podría menoscabar la legitimidad de dichas leyes y las reformas del poder.”^[15]

Frente los dos discursos antes evocados, el feminismo islámico se presenta como una paradoja. Por paradoja entiendo una idea-fuerza capaz de lograr la reconciliación de dos términos que el discurso dominante presenta como opuestos. En un sentido casi místico, se trata de lograr la unión de los contrarios, la transformación de los contrarios en complementarios. Se trata de romper con un muro ideológico firmemente establecido, abrir una brecha a través de la cual pueda emerger la voz silenciada de los hombres y mujeres que luchan desde el islam por la consecución de una sociedad igualitaria.

El mandato social del feminismo islámico no viene del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideología apologética o legitimadora del islam ante sus enemigos, sino un movimiento que pretende traspasar lo meramente ideológico para incidir en la realidad de las mujeres musulmanas. De ahí el contenido altamente crítico de los escritos generados por el feminismo islámico contra el islam patriarcal dominante.

En estos momentos, el feminismo islámico ha pasado una fase inicial bastante dispersa y algo confusa. Solo desde hace unos cinco años se han consolidado una serie de intelectuales de peso (Asma Barlas, Riffat Hasan, Shaheen Sardar Ali, Ziba Mir Hosseini, Kecia Ali, Aziza al-Hibri, Lily Zakiyah Munir, Ayesha Imam, Amina Wadud…). Al mismo tiempo, se ha producido la aparición de gran cantidad de pequeñas organizaciones de mujeres (y unos pocos hombres) en todo el mundo islámico, como reacción al avance de los partidos islamistas y la influencia de Arabia Saudí, que se difunde a través de grandes universidades y centros islámicos en todo el mundo, y que amenaza con destruir el islam tradicional. Estos pequeños grupos locales se oponen a los intentos de imponer leyes discriminatorias hacia las mujeres en nombre del islam, y reivindican su derecho a vivir el islam como un camino espiritual, fuera del paradigma del Estado islámico, fuera del control ideológico de los ulemas oficiales.

Notas

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[1] Veáse: Prado, Abdennur. El islam en democracia. ed. Junta Islámica 2006, p.37.

[2] Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam, Yale University Press, 1992.

[3] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[4] Véase Katherine Viner, El feminismo como imperialismo.

[5] Escribe Shaie Brisam: “¿Tenemos realmente necesidad de un feminismo islámico? ¿Cómo es posible, si el Islam da todos los derechos a la mujer? Las musulmanas no deben de competir con los hombres ya que ellas tienen su lugar decretado por Allah. Estas cuestiones, y otras de índole parecida, son las que muchos musulmanes se plantean al oír hablar de feminismo islámico. Quizás, la simple mención del término ‘feminismo’, sea lo que repele a estos musulmanes. En la eterna y ficticia lucha entre occidente y el Islam las posturas se radicalizan. El feminismo se percibe como un concepto occidental que no debería de unirse al Islam.” http://www.webislam.com/default.asp?idt=6360.

[6] Corinne Aublanc. Patriarcado y colonialismo, la nueva dominación. http://www.webislam.com/default.asp?idt=5769

[7] Shayj Ali at-Timimi. El estatus de la mujer en el islam.
http://www.islamyal-andalus.org/publicaciones/mujeres/mujer_islam2.htm

[8] Véase la polémica entre Asma Barlas y Margot Badran al respecto: Four Stages of Denial, or, my On-again, Off-again Affair with Feminism: Response to Margot Badran.
http://www.asmabarlas.com/TALKS/BadranResponse.pdf

[9] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[10] Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb. El velo elegido, ed. Roure, p.84-85

[11] Entrevista con Shirín Ebadi: http://www.amews.org/review/reviewarticles/tohidi.htm

[12] Moghadam, Valentine. Towards Gender Equality in the Arab/Middle East Region: Islam, Culture and Feminism Activism. Human Development Report Office (UNESO).

http://hdr.undp.org/docs/publications/background_papers/2004/HDR2004_Valentine_Moghadam.pdf

[13] Badran, Margot. Islamic Feminism: what’s in a name? Al-Ahram Weekly Online. January 2002. Issue No.569. http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm

[14] Rodríguez Magda, Rosa María. La España convertida al islam. Ed. Áltera, p. 113.

[15] Valentine Moghadam. Desengaños y expectativas del feminismo islámico. Ponencia presentada en el I Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona 2005.

www.feminismoislamico.org

Retorno del islam y cohesión social en España

Conferencia pronunciada en el Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC)
Madrid, 8 de marzo 2007

El islam en democracia

Quisiera dar las gracias al Centro Superior de Investigaciones Científicas por la invitación a dar esta conferencia, y muy especialmente a Delfina Serrano, investigadora titular del Departamento de Estudios Árabes. Yo no provengo del mundo académico, ni tengo estudios superiores, aunque sí puedo decir que he dedicado la mayor parte de mi vida a la búsqueda del conocimiento. Mi presencia hoy en este foro tiene una significación especial por tratarse de un llamado ‘converso al islam’, es decir: de un ciudadano español, nacido de padres, abuelos y bisabuelos españoles, que ha reconocido en el islam un camino espiritual. No es habitual para un nuevo musulmán que se reconoce, de manera algo naive, como heredero de la tradición andalusí, tenga la oportunidad de dirigirse a algunos de los arabistas más notorios del país, aunque en este caso debería decir las arabistas.

A la hora de realizar su invitación, Delfina Serrano me propuso hablar del libro que acabo de publicar, titulado ‘El islam en democracia’, una colección de artículos escritos en los últimos años, en los que se abordan temas de actualidad, tales como la amenaza de lapidaciones en Nigeria, el caso del imam de Fuengirola, la prisión de Guantánamo, los atentados del 11-M en Atocha, las caricaturas del profeta, la reivindicación del imamato femenino o del acceso de la mujer a la mezquita. Un popurrí de temas que no da para análisis profundos.

‘El islam en democracia’ no es un ensayo, ni una obra de erudición, ni pretende dar respuesta a los temas enunciados. Es más bien un libro modesto, una recopilación de artículos de opinión escritos a lo largo de los últimos años sobre cuestiones que han afectado a los musulmanes españoles. Un libro de opinión como el que presento sí puede tener un interés, no tanto en sus contenidos doctrinales o sus argumentaciones específicas, sino más bien por el hecho de presentar una visión viva del islam en la España contemporánea, desde la perspectiva de un musulmán comprometido socialmente, y que defiende su libertad de conciencia como fundamento del islam, frente a toda clase de fundamentalismo. Esto es lo que pretende decir el libro en cada una de sus páginas, desde su mismo título. Se trata de ver cómo actúa, o cómo puede actuar, el islam en democracia. No se trata pues de hablar del islam como de un todo monolítico susceptible de ser definido como una doctrina cerrada in illo tempore, sino de un camino espiritual que tratan de transitar unos seres humanos concretos, en un contexto específico, aquí y ahora.

No voy a reseñar del libro, sino a utilizarlo para poner sobre la mesa unas cuantas cuestiones, que hacen referencia a la problemática de la identidad española y al mito de al-Andalus, así como a los diferentes modelos de cohesión social. Espero que la presentación no sea demasiado prolija, y que sirva para alimentar el diálogo subsiguiente que, creo, será más interesante que la conferencia. El libro da cuenta de dos combates, o tal vez de un solo combate que presenta dos frentes de batalla. Por un lado, un frente que llamaríamos ‘intra-islámico’, y que defino a bocajarro como ‘el combate contra las interpretaciones totalitarias, misóginas y sectarias del islam’. Es decir: a favor de un islam democrático y social, sensible a los derechos de las mujeres y que acepta la libertad de conciencia y el pluralismo religioso como un bien. A este frente de combate intra-islámico corresponden los artículos sobre la democracia, la libertad de conciencia, la lapidación, los malos tratos, el imamato femenino o el acceso de la mujer a la mezquita. Y muy especialmente la fatua contra el terrorismo firmada por Mansur Escudero como  Secretario de la Comisión Islámica de España.

Esta parte del libro da cuenta de la lucha de la Junta Islámica por la consecución de un islam democrático e igualitario en España. Este modesto libro de artículos de opinión se gesta en el interior de una comunidad interpretativa que se reúne en torno al portal digital Webislam, del cual he sido director, y de Junta Islámica, organización de la cual soy miembro y dirigente. Se trata de una tarea hermenéutica y de de-construcción de las visiones totalitarias del islam, llevada a cabo en equipo, incluso podría decirse que en comunidad. Una tarea que nos sitúa en tensión dialéctica no sólo con los grupos llamados fundamentalistas sino también con la propia tradición jurídica del islam del periodo clásico. Una tradición jurídica que para algunos pasa por ser todo el islam, pero que no es sino una parte de la dilatada tradición islámica.

El otro frente tiene que ver con nuestra condición de ciudadanos españoles y, en mi caso, catalán. La tarea de Junta Islámica se intensifica en el momento de mayor crecimiento de la población musulmana en España, como consecuencia de la inmigración. Es decir, en el contexto en el cual se están produciendo cambios sustanciales en el panorama identitario, religioso y cultural, de nuestro país, y cuando estos cambios generan unas determinadas resistencias. En uno de los artículos del libro, titulado ‘Islamofobia e identidades nacionales’ argumento que “la islamofobia en occidente tiene causas estructurales profundas vinculadas a la historia y a la construcción identitaria de los países europeos”. En el artículo ‘Islam y nacionalismo en Cataluña’ aplico estos mismos criterios a la historiografía nacionalista catalana, apuntando hacia la recuperación de la memoria histórica del islam como un elemento de integración de los inmigrantes musulmanes. En ambos casos, tanto respecto al nacionalismo español como al catalán, abogo por una revisión de la mitología fundacional en aras de una mayor integración del pluralismo. El modelo decimonónico de estado-nación unitario (una religión, una lengua, una nacionalidad) choca con la realidad social de la mayoría de los países en el mundo, y está destinado a ser sepultado por el proceso globalizador.

Estos dos frentes son paralelos. De hecho, combatir el fundamentalismo islámico es la mejor manera de combatir la islamofobia, en la medida en que ambos discursos coinciden en presentar una imagen esencializada y a-histórica del islam. Lo mismo que nos sucede frente al fundamentalismo islámico nos sucede cuando nos enfrentamos a aquellos sectores que mantienen una idea de España como un país esencialmente católico, ligado indisociablemente a una mitología decimonónica reaccionaria, con los Reyes Católicos como cofundadores de un estado que tiene por patrón a Santiago matamoros. En uno y otro sentido nuestro trabajo es el mismo: articular una visión abierta y dinámica de nuestra identidad como musulmanes españoles en el siglo XXI frente a toda visión esencialista.

Islam e identidad nacional en España

Es precisamente a este segundo frente de combate al que hace alusión el título de esta conferencia: retorno del islam y cohesión social en España. Al hablar de islam y cohesión social estamos aludiendo a una problemática propia de las sociedades occidentales del siglo XXI. La conferencia también podría titularse: islam e identidad nacional española. Pero este título ya nos situaría en un terreno esencialista, dándose por hecho que existe algo así como una ‘identidad nacional española’, cosa que no tengo nada claro. En realidad, dicha identidad no es sino una construcción social, y como tal es susceptible de variación en función de las nuevas realidades. Como musulmanes españoles del siglo XXI, la situación actual nos enfrenta a una tarea ineludible de superar los modelos identitarios heredados, en la cual la referencia a al-Andalus parece ser clave.

Hay numerosos acontecimientos reflejados en el libro que dan cuenta del alcance de esta problemática. Me refiero al funeral de estado confesional católico realizado por las víctimas del 11-M, o a la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos católicos, la financiación discriminatoria positiva de la Iglesia católica y, sobre, todo el incumplimiento por parte del Estado de la ley de los Acuerdos de Cooperación firmados el año 1992 con la Comisión Islámica de España.

Todos estos elementos ponen en tela de juicio la presunta neutralidad del Estado en materia religiosa, y nos remiten a una realidad social dolorosa pero incuestionable: el retorno del islam a España genera resistencias entre amplios sectores de la población, que actúan como freno a la normalización del pluralismo religioso. Estas resistencias aparecen vinculadas a una determinada concepción de la identidad española. Estas resistencias se dan también en otros países europeos, pero en España tiene unas connotaciones muy particulares, estaría tentado de decir ‘muy españolas’. 

Asistimos a la emergencia de un revisionismo histórico ‘a la inversa’, que pretende reafirmar los mitos fundacionales de la españolidad más arcaizante, mediante la denigración oscurantista de la investigación. En esta clave hay que leer las obras ‘al-Andalus contra España’ y ‘La quimera de al-Andalus’ de Serafín Fanjul, ‘El islam contra España’ de César Vidal o ‘La Yihad en España’ de Gustavo de Arístegui. Obras que responden a un mandato político explícito, y que poco tienen que ver con la investigación o al anhelo de saber. Al mismo tiempo, estas obras pueden verse como una respuesta a otro tipo de literatura pseudo-histórica, que podemos calificar como del esplendor de al-Andalus. Sobre este tema suscribo plenamente el comentario de Mercedes García Arenal:

“Poco tienen que ver la historia y el mito; como todo mito, el de al-Andalus propone un modelo que sublima aspectos de la historia para justificar un programa político. Muchas y diversas voces se han alzado autorizada y ajustadamente contra esta sublimación de al-Andalus y sus ‘tres culturas’, con poco éxito. Porque, al mismo tiempo, se ha producido una especie de contra-mito, o más sencillamente, se ha revivido el mito contrario, que justifica también un programa político y que se alimenta del pensamiento reaccionario decimonónico revitalizado por los miedos que provoca el creciente multiculturalismo y la globalización de la violencia de signo islamista.”

La autora se refiere a continuación a la práctica de seleccionar aspectos negativos de un periodo histórico para desacreditarlo, método muy poco científico, y por el cual sería sencillo poner en la picota a cualquier país en cualquier momento de su historia.

Mercedes García Arenal menciona como paradigmático el libro antes citado de Cesar Vidal, y lo sitúa como origen del discurso de José María Aznar en su primera clase en la Universidad de Georgetown: “Los problemas de España con Al Qaeda comenzaron en el siglo VIII, cuando fue conquistada por los moros y rehusó perder su identidad.” 

En sus siguientes clases, el ex–presidente del gobierno ha ido desgranando su programa. Famosas son las declaraciones del 2/09/2006: “Yo apoyo a Fernando, creo que fue un gran rey (risas). Creo que estamos en tiempo de guerra, son ellos o nosotros. O nosotros acabamos con ellos o ellos acaban con nosotros. No hay término medio”. Y a continuación se refiere al discurso del papa en Ratisbona del siguiente modo: “Cuando mucha gente en el mundo musulmán ha pedido al Papa que se disculpe por su conferencia, yo no he oído a ningún musulmán pedirme disculpas por ocupar España y mantenerla durante ocho siglos.” Y más recientemente, al recibir un doctorado honoris causa en la Universidad católica del Sacro Cuore de Milán, afirmó que las personas que emigren a Europa deberían aceptar sus “valores y principios, de raigambre judeocristiana.”

Todos conocemos el papel que la religión juega en este mito. No me resisto a incluir algunas de las declaraciones de la Conferencia Episcopal Española o de alguno de sus representantes. En la Instrucción Pastoral ‘Orientaciones morales ante la situación actual de España’, Madrid, 23 de noviembre de 2006, se habla de “la unidad histórica, espiritual y cultural de España”, presentada como “un bien que ha de ser tratado con unos determinados criterios morales”, y al hablar de la concreción política de esta unidad espiritual moralmente tan valiosa, se dice lo siguiente:

“no pretendemos que los gobernantes se sometan a los criterios de la moral católica, pero sí al conjunto de los valores morales vigentes en nuestra sociedad, vista con respeto y realismo, como resultado de la contribución de los diversos agentes sociales. Cada sociedad y cada grupo que forma parte de ella tienen derecho a ser dirigidos en la vida pública de acuerdo con un denominador común de la moral socialmente vigente fundada en la recta razón y en la experiencia histórica de cada pueblo.”

¿Cuál es esta ‘historia común y compartida’ que constituye un ‘bien moral’ que debe guiar a los gobernantes? la propia pastoral lo aclara:

“Los diversos pueblos que hoy constituyen el Estado español iniciaron ya un proceso cultural común, y comenzaron  a encontrarse en una cierta comunidad de intereses e incluso de administración como consecuencia de la romanización de nuestro territorio. Favorecido por aquella situación, el anuncio de la fe cristiana alcanzó muy pronto a toda la Península, llegando a constituirse, sin demasiada dilación, en otro elemento fundamental de acercamiento y cohesión. Esta unidad cultural básica de los pueblos de España, a pesar de las vicisitudes sufridas a lo largo de la historia, ha buscado también, de distintas maneras, su configuración política. Ninguna de las regiones actualmente existentes, más o menos diferentes, hubiera sido posible tal como es ahora, sin esta antigua unidad espiritual y cultural de todos los pueblos de España.”

En esta misma línea, durante la peregrinación a la Iglesia de Santiago el Mayor de Zaragoza, en mayo del año 2005, el cardenal arzobispo de Madrid, monseñor Antonio María Rouco afirmó lo siguiente:

“Muchos apuestan por una España no católica, pero en el fondo el alma de España vibra a través de la historia de su conciencia, de su cultura, de todas las épocas gloriosas de su Historia. En todas ellas ha habido fidelidad de fondo a Cristo, a la búsqueda del Señor… España será cristiana y católica o dejará de existir como tal. Es decir, que si pierde sus raíces, no sólo dejará de ser cristiana católica, sino que dejará de ser España… La consagración que vamos a realizar en la Plaza del Pilar debería recordar las raíces cristianas y católicas de nuestra vida, de nuestro pueblo y de nuestra historia, en el lugar donde la Virgen acompañó a la primera evangelización de España”.

Un notable ejemplo de esta literatura es ‘La yihad en España’, donde Gustavo de Arístegui traza un cuadro poco halagador de la España musulmana. Según el diputado del PP, los visigodos que se reconocieron musulmanes lo hicieron a causa de que eran poco cultos y “nunca entendieron las sutilezas del trinitarismo”. Luego cita una novela de un tal Jesús Sanchez Adalid, titulada ‘El Mozárabe’, para describir la penosa situación de los cristianos bajo el califato omeya. El autor justifica la elección de esta fuente diciendo que la mencionada novela es “de notable rigor histórico”. Por cierto, que Jesús Sánchez Adalid es párroco en un pueblo de Badajoz, y en la presentación de una de sus obras dijo: “mis novelas son una forma de evangelización”. Volviendo a Arístegui, éste se refiere a los almorávides y almohádes como “los primeros movimientos de corte islamista de la historia”, antecedentes directos del “islamismo radical” que, supuestamente, amenaza a la España democrática. Para Arístegui todo lo andalusí es pernicioso, hasta el punto de que toda visión positiva de al-Andalus es presentada como una coartada para la supuesta invasión islámica de España.

Casi siento vergüenza de las citas precedentes. En principio, las palabras de Aznar, de Arístegui o de Rouco Varela no merecerían ser citadas en un foro serio como éste, dedicado al saber. Si han sido citadas es cómo muestras del tipo de discurso al cual nos conduce este revisionismo anti-andalusí, unido a la re-afirmación de una identidad española fuerte, anclada en los viejos mitos del pasado, con los cuales muchos españoles parecen sentirse cómodos.

Desde el punto de vista de un musulmán español, destaca el lugar negativo que ocupan el islam y al-Andalus en esta narrativa. En última instancia, este discurso anti-andalusí pretende que el islam es ajeno a la identidad española, que al-Andalus es una época aparte, en la cual la identidad española fue arrancada por la fuerza de las armas, y la verdadera España arrinconada en los montes asturianos, desde donde inició una gloriosa reconquista. Es habitual encontrarnos con el salto desde el pasado hacia el presente, como si se tratase de situaciones paradigmáticas destinadas a una repetición. Más allá de su evidente pobreza inte