La utopía interreligiosa

Tarragona, 31 de mayo 2008
Jornadas sobre diversidad religiosa organizadas por Cruz Roja

A Juan José Tamayo, con afecto

Diálogo interreligioso, ¿utopía o realidad? El titulo de esta mesa redonda resulta sugerente. ¿En que medida el diálogo interreligioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopía? De entrada, constatamos que el diálogo interreligioso es una realidad emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los últimos años hemos asistido en España a la proliferación de encuentros interreligiosos. En Cataluña tenemos la Red UNESCO para el diálogo interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promotora del Parlamento Catalán de las religiones, del cual se han realizado ya tres ediciones. Estas actividades nos ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de religiones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada.

Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al pluralismo, la islamofobia, así como las discriminaciones de las minorías religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en España es muy pobre, de modo que vivimos en un país donde ser católico quiere decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo quiere decir tener que luchar para poder practicar la propia religión.

En Cataluña se ha desarrollado una intensa labor de diálogo interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que de los 24 casos registrados desde el año 2000 en España de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas, 18 han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, recordar que Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales no ha sido construida una mezquita de nueva planta. Y eso a pesar de que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de la paz, el año 1994. Así pues, parece que el diálogo interreligioso se desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qué haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad religiosa. Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, parece fácil enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en práctica en la vida cotidiana los poderes públicos tienden a inhibirse.

Esta situación nos lleva a una primera conclusión: si bien el diálogo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minoritaria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de otro modo: el diálogo ha sido enunciado como un proyecto de futuro, pero los objetivos que persigue este diálogo están muy lejos de lograrse. Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en día una utopía, una visión que a duras penas logra abrirse paso entre los propios adictos del diálogo interreligioso. Las religiones siguen siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulmanes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyentes mediante estereotipos. Las jerarquías católicas siguen esgrimiendo derechos históricos para justificar sus privilegios, mientras los seguidores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para desarrollar derechos básicos como son el derecho a abrir lugares de culto o a ser enterrado según sus convicciones. La utilización política de la religión para conseguir poder mundano es una constante, tanto en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.

Es necesario pues hablar del diálogo interreligioso como de una utopía, y seguir meditando sobre sus implicaciones más profundas. ¿En qué sentido el diálogo interreligioso constituye una utopía? La palabra utopía es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopía nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya consecución constituye un bien para el conjunto de la humanidad. Y al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstáculos que impiden la realización de la utopía.

¿Qué es pues lo que nos falta? No señalaremos aquí a los grandes problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad como vías de salvación legítimas, emanadas de la misma Fuente de todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso diría creer de todo corazón que cualquier persona que siga rectamente una tradición será salvado, o puede alcanzar la plenitud espiritual, o la auténtica liberación, o el nirvana, o como queramos llamarlo. Por respeto entiendo también la no jerarquización entre las religiones, el abandono de cualquier pretensión de superioridad de una religión sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los elementos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano.

Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. ¿Y qué es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una mentalidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificultades de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el régimen islámico de las minorías y tratar de justificar la Inquisición. Criticar el antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la situación de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judaísmo se puede criticar la confesionalidad del estado español y dar por buena la del estado de Israel. Tampoco comprendo que un musulmán español critique la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado del mundo islámico presida una oración públicamente, sea en Arabia Saudí, en Libia o en Irán. Estas actitudes son muy comunes, casi diría cotidianas. Creo que debemos exigir un mínimo de coherencia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesiones. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se defienden los derechos de las minorías religiosas debe aplicarse este principio de forma universal.

A nivel teológico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas teológicas venerables que responden un mandato político y de dominio. Citaré alguna de estas ideas, en la teología islámica: la idea de que el Corán es la palabra de Dios increada, o la de que el Corán ha abrogado las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus implicaciones políticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios encarnado en un hombre concreto en un momento histórico concreto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determinada institución. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes por más tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas venerables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es por responder al anhelo de liberación espiritual del ser humano, sino porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salvación en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocultan su carácter político, nos falta espiritualidad, trabajo interior, desapego de los conceptos, superación del mundo de las dualidades y de los conceptos, vacío de ma mente para que Dios se nos revele, aquí y ahora.

A nivel político, nos sobra la connivencia de los hombres de religión con los poderes de este mundo. El auténtico mal que amenaza a las religiones no son el laicismo o el ateísmo, sino su transformación en un instrumento de control ideológico, en una religión de estado. Por desgracia, muchos hombres de religión parecen demasiado preocupados por defender sus pequeñas parcelas de poder.

Cuando hablamos de sectarismo, jerarquización, dogmatismo, falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de actitudes que tienen una plasmación concreta en políticas y legislaciones discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podríamos calificar como tribales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos como raza o religión. En el contexto del siglo XXI, caracterizado por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y religiosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el rechazo del progreso. No existen ya países racialmente o religiosamente unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identidad nacional basada en la religión mayoritaria es una forma de totalitarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el que vive. Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexistente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este mundo inexistente, de modo que los que no participan de su concepción identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asimilarse a dicho modelo identitario. Es aquí cuando vemos claramente que la resistencia al paradigma interreligioso es una opción política, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro tiempo.

Siendo así, no podemos obviar que el diálogo interreligioso tiene también una dimensión política. Juan José Tamayo lo sitúa como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideología neocón que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU, tanto como su tratamiento de la nueva inmigración. El pensador indio Asghar Ali Engineer se refiere a tres niveles del diálogo interreligioso: el intelectual, el político y el religioso. En el nivel político, señala el trabajo conjunto en contra de las políticas confesionales, y señala la necesidad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamentalismo religioso. La dimensión política del diálogo interreligioso es precisamente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la religión mayoritaria. Y esto debe ser así tanto en España como en Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculación entre religión, territorio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta enraizada en el núcleo de ninguna fe. Se trata de vínculos arbitrarios, digamos que contingentes e históricos, pero no esenciales. Lo mismo podríamos decir de la relación entre religión y raza, o entre raza y territorio, o entre religión y lengua. Todos estos elementos son definidores de nuestra identidad, pero ¿en que medida son asimilables, en que medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades nacionales?

Este es uno de los nudos que el diálogo interreligioso viene a deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religión, el paradigma interreligioso implica la aceptación de nuestras identidades múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la aceptación gozosa del carácter abierto y permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los límites conceptuales e ideológicos trazados entre las distintas religiones, y también la ruptura con el confesionalismo y los amalgamas entre religión, raza, lengua y territorio. Implica en definitiva la superación de los atavismos y los restos de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo más presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustaría reconocer, tanto en la sociedad como en la política y en la academia. Este tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la ciencia, que se abría emancipado de formas de cohesión social propias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilización siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones raciales y religiosas como base identitaria.

Mencionar las carencias del presente implica ya señalar hacia otros horizontes, señalar en dirección a la utopía. A estas actitudes sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopía sobre la que dialogamos. El diálogo apunta a la superación de las barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras. Esta destrucción de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida, posibilitando nuevas creaciones. Por diálogo interreligioso entiendo pues algo más que el diálogo que entablan los creyentes de diversas tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nuestras sociedades. El propio título de estas jornadas hace referencia a los derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la no discriminación, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural, el consumo responsable y en general los valores sociales y ecológicos.

Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo compartido contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, contra la depredación capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de la igualdad económica y de la justicia social. Nos falta también autocrítica, capacidad de actualización de nuestra tradición a las realidades del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cáscaras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto.

La utopía interreligiosa es al mismo tiempo hinduísta, cristiana, judía, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideológicas entre ‘lo cristiano’, ‘lo budista’, ‘lo hindú’, ‘lo islámico o ‘lo judío’. Dichas categorías dejan de ser compartimentos estancos cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definidores de valores compartidos. Lo islámico coincide con lo cristiano en mayor medida en que se diferencia. Es islámico ayudar a los que pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al islam, no un añadido, sino su misma esencia, su razón de ser. Y precisamente por ser valores inherentes al islam lo son también al cristianismo. Ser un buen musulmán es ser un buen cristiano. Esta es también una utopía que los creyentes podemos compartir con los ateos. Es la utopía de la unidad en la diversidad. Valores que están en la base de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra humanidad, que el vínculo con una tradición espiritual no lesiona ni recorta, sino que fortalece.

El paradigma interreligioso nos remite al origen común de todas las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente, sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos donde se fundamenta el entendimiento, la colaboración entre los seguidores de diferentes religiones. Toda religión aboga por la sinceridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la justicia, la igualdad, el amor y la compasión. No creo que ningún seguidor de ninguna religión rechace o considere ajenos a su religión estos valores.

Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de Buda o del Corán. Lo que el diálogo interreligioso exige es no idolatrar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmáticas de nuestra tradición. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente, que sobrepasa los conceptos.

Como puntualiza Juan José Tamayo, ni las religiones ni los dogmas nos conducen a la salvación. Las religiones son mediaciones, nos ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que puede guiar al ser humano en su despertar y evolución espiritual. El fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo más humano, más generoso, más compasivo, más hospitalario. Los medios que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos, cuando no idénticos. Poner el acento sobre los fines y los valores compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra persona puede acceder a su liberación sin necesidad de aceptar las mediaciones que una religión particular le ofrece. Esta es la base de la libertad de los creyentes aún dentro de sus propias tradiciones, la única base posible para el diálogo interreligioso.

La utopía interreligiosa requiere de una actitud consciente. Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que también es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere pasar del diálogo en si a un diálogo enfocado a la consecución de los propios objetivos del diálogo. El diálogo interreligioso no puede limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a través de esas fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cuales ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las discriminaciones cotidianas.

El diálogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota con el diálogo. El diálogo interreligioso señala hacia otro horizonte, hacia una apertura del corazón y hacia la consecución de sociedades realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan desaparecido, dando paso a la colaboración entre creyentes, entre personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que sin duda debe, o más bien debería, conducirlos hacia posturas de solidaridad y entendimiento, a dejar de lado el egoísmo y a poner la compasión como criterio de todos sus actos. No dialogamos para conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conocimiento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso.

Personalmente, el diálogo para conocernos y mostrar lo tolerantes que somos no me interesa. Y esta es la paradoja catalana. Como he dicho antes, Cataluña es la comunidad del estado español donde más se ha desarrollado el diálogo interreligioso en los últimos años. Y sin embargo, es también la comunidad autónoma donde más dificultades tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han dado en España en los últimos años, 18 han tenido lugar en Cataluña. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contradicción, que nos planteemos porque el desarrollo del diálogo interreligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado transformar en lo más mínimo nuestra sociedad. Es por ello imperioso el clarificar cuales son los objetivos de este diálogo, no vaya a ser que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto referencial y sin la menor conexión con las realidades sociales en las que vivimos.

Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas, sinagogas y mezquitas, creo que llegará un momento en que deberemos denunciarlo como una impostura. Si el diálogo interreligioso no nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más respetuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión, entonces no sirve para nada. Si el diálogo interreligioso no nos implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia, entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo interreligioso no está basado en el rechazo explícito del proselitismo, entonces no es auténtico diálogo sino mera hipocresía. Una vez más: ¿cómo se puede hablar de diálogo con la Iglesia católica mientras sus más altas jerarquías expresan públicamente como un deber de todo cristiano el convertir a los demás al cristianismo, con el objetivo manifiesto de que desaparezca el pluralismo?

Debemos ser conscientes de la situación en que vivimos para que la utopía cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el diálogo interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, destinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe llegando a la mayoría de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lâh que nos ayude en la inmensa tarea de construcción de una sociedad civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en mediaciones excluyentes. Insha Al-lâh.

Ni radical ni progresista: musulmán a secas

Varios lectores me han felicitado por mi llamamiento Por un islam democrático en España, pero otros me han criticado por utilizar el tópico de una fractura entre los ‘musulmanes radicales’ y los ‘musulmanes progresistas’. Esto merece una aclaración, ya que en otra ocasión escribí un artículo titulado Contra la expresión ‘musulmanes moderados’, por considerarla una trampa: “el uso de este calificativo es engañoso, ya que presenta las posiciones ‘moderadas’ como algo minoritario dentro de un mar de fanatismo. Crea una fractura artificial dentro de una comunidad caracterizada desde siempre por su diversidad.”

Lo mismo podría aplicarse a la expresión ‘musulmanes progresistas’, aunque existe una importante diferencia: por ‘musulmanes moderados’ el sistema entiende a todos aquellos sumisos a su voluntad, y es aceptada con agrado por numerosos clérigos al servicio del estado. A estos clérigos les gusta manifestarse contra el terrorismo, contra el radicalismo, incluso piden tímidamente reformas en las monarquías de oriente, y no dejan de repetir, como un estribillo, que “el islam es paz” y que “el islam dignifica a la mujer”. Luego pasan el cepillo, sin preocuparse en lo más mínimo por el progreso de la ummah.

La expresión ‘musulmanes progresistas’, por el contrario, implica una crítica del sistema, del militarismo y de los abusos de la economía de mercado, así como la reivindicación de los derechos sociales y civiles de los musulmanes, en cualquier contexto: derecho a la vivienda y a un trabajo digno, a la justicia social, a la igualdad de género, a la propia sexualidad, a la plena libertad de expresión y de conciencia. La expresión ‘musulmanes moderados’ ha sido promovida por los propios estados occidentales y algunos arabistas que no ocultan su odio hacia el islam. La expresión ‘musulmanes progresistas’ surge por contra de las propias comunidades musulmanas, en lucha por su liberación del fundamentalismo religioso y de las opresiones económicas.

Aún así, se trata de una expresión con la que no me siento cómodo, y sólo la utilizo a modo de expresión, no como una etiqueta con la que identificarme. También en mi libro ‘El islam anterior al Islam‘ (ed. Oozebap) he escrito que soy muy escéptico hacia expresiones de este tipo, y me he declarado como un ‘musulmán a secas’, ni chiíta ni sunní, ni radical ni progresista, ni fundamentalista ni sufí. Como me recuerda Ndeye Andújar, la expresión ‘islam progresista’ no es más que una redundancia. Siendo el islam en esencia democrático, hablar de un islam democrático parace indicar que existe un islam no democrático, lo cual es falso… en teoría. En realidad, cuando hablamos de ‘musulmanes progresistas’ o de ‘islam democrático’ nos referimos al islam en sí: ser musulmán implica situarse en la vanguardia de la civilización, luchar por la justicia social y por el progreso de la humanidad. Del mismo modo, la expresión ‘musulmanes fanáticos’ o ‘radicales’ es un contrasentido: el islam excluye el fanatismo. Por desgracia, existen muchos musulmanes que no están por el progreso, sino por el atraso, el cierre identitario, la segregación de la mujer y el oscurantismo. Si descendemos de la teoría a los hechos, no podemos sino reconocer la existencia de musulmanes que por sus hechos y palabras no pueden ser sino calificados como fanáticos.

Todo esto hace necesario aclarar el sentido de esta fractura entre los ‘musulmanes progresistas’ y los ‘radicales’, como algo real más allá de los calificativos. Hace años un musulmán de Malawi nos contaba como en todo el continente africano existen dos visiones enfrentadas del islam: el wahabismo y el islam tradicional. Por islam tradicional no entiendo tradicionalismo, sino el islam entendido como un camino espiritual y una forma de vida. Tradición no implica inmovilismo, sino apertura a la Fuente de todo lo creado y contextualización de un Mensaje eterno en una realidad concreta. Una tradición es necesariamente anti-dogmática, no necesita ser fijada por ninguna estructura de poder. En el momento en que es fijada hemos salido de la tradición y nos hemos abocado al tradicionalismo: la cosificación de la religión en dogmas y doctrinas.

Esto fue expresado ya hace siglos por Iman al-Gazali: “No hay esperanza de volver a una fe tradicional una vez que se la ha abandonado, pues es condición esencial del que profesa una fe tradicional el que no sepa que es un tradicionalista”. Esto es justamente el salafismo, la pretensión de volver a la fe pura de los antepasados, cuando en realidad lo que hace es inventar una ‘tradición artificial’, que pretende imponerse como la única forma correcta de entender el islam.

Frente al salafismo, el islam tradicional es muy diverso. El islam no puede ser reducido a una eterminada cultura: existen musulmanes que viven en culturas diferentes, tomando elementos de una cultura y otra, y creando nuevas formas mestizas de cultura. La clave está en comprender que los diferentes pueblos de la tierra han hecho suyo el mensaje del Corán según sus circunstancias, conduciendo a situaciones de mestizaje y sincretismo. Esto es debido a que en el islam no existen jerarquías religiosas y por tanto no existe ninguna institución que tenga derecho a establecer una ortodoxia, ni tan sólo una ortopraxis. Existen consensos locales y globales, pero estos son flexibles. Un consenso debe basarse en la recepción de la revelación, en una lectura consciente del Corán y de la tradición, aquí y ahora. Existen unas bases compartidas: los cinco pilares del islam, los seis pilares del imam, la búsqueda del ihsan. Pero en el resto el consenso debe ser renovado por cada comunidad local, según sus propias necesidades, y no en base a una ideología ni en una legislación externa, dictada por ninguna institución extranjera.

Frente a este islam tradicional sumamente diverso, desde el siglo XX nos encontramos con la propagación de una ideología extraña en el seno de la ummah, el llamado wahabismo, y su hermano: el salafismo. No se trata propiamente de islam, sino de una ideología totalitaria basada superficialmente en el islam, y que pretende imponerse a toda la ummah desde el núcleo del pensamiento árabe reaccionario. El salafismo pretende que todos los musulmanes del mundo deben vivir el islam del mismo modo, vestirse de la misma forma y adoptar las mismas costumbres. Frente al islam tradicional, propone la uniformización de las culturas. Pone su acento en el cumplimiento estricto de unas normas, de una supuesta ‘ley islámica’ que ahoga la vida de los creyentes y los convierte en maniáticos de lo correcto (halal) y lo incorrecto (haram). Se trata de una forma de imperialismo cultural panarabista, que desarraiga a los pueblos musulmanes de sus tradiciones, de su modo tradicional (y por tanto abierto) de entender el islam.

Esta ideología totalitaria ha logrado propagarse gracias al poder del dinero del petróleo y al apoyo occidental. En el siglo pasado fue utilizado por los EEUU en su lucha contra el comunismo, para contrarrestar la simpatía que el internacionalismo de izquierdas despierta de modo natural entre los musulmanes. El salafismo no implica una amenaza para los intereses de las grandes corporaciones financieras de occidente, de ahí que se haya establecido una alianza a escala planetaria. Salafismo y neoliberalismo son primos y aliados, como lo son las familias Bush y los banu Saud y otras dictaduras del Oriente medio.

La fractura es pues entre el islam (incluido el sufismo) y el salafismo (wahabismo, fundamentalismo, salafismo, islam reaccionario, o como queramos llamarlo). La fractura es entre el mensaje del Sagrado Corán y el islam institucionalizado al servicio del estado (y de las potencias occidentales). Las instituciones reaccionarias a las que critico no forman parte del islam tradicional: son un producto malsano de la modernidad. Y esto es aplicable al funcionamiento actual de la Universidad de al-Azhar o de las grandes instituciones religiosas de Arabia Saudí.

En todos los lugares donde vemos al estado apropiarse del islam, nos encontramos con la destrucción del islam como tradición y como camino espiritual, y su transformación en una ideología conservadora. Y esto es algo que está sucediendo en la España del siglo XXI, donde el estado (supuestamente aconfesional) se ha rodeado de unos clérigos reaccionarios y los ha erigido en ‘representantes del islam’, imponiendo a los musulmanes formas ajenas a su tradición, como puedan ser los consejos de imames o de ulemas. De esta imposición son culpables tanto los partidos políticos de izquierdas como de derechas. Ante esta imposición creo que los musulmanes debemos rebelarnos.

Una lectora me acusa de ‘tratar de complacer a occidente’, y de tratar de ‘derogar la ley divina’. Esta acusación resulta extraña, pues soy y siempre he sido un defensor de la Sharia. Pero creo que la Sharia debe ser defendida también de sus tergiversaciones, de la transformación del Mensaje libertario del Corán en un instrumento represivo. A lo que me opongo con todas mis fuerzas es a la aceptación ciega y descontextualizada del fiqh medieval, de unos códigos de jurisprudencia creados por hombres (en sentido estricto: por varones, con exclusión de las mujeres).

No creo que por ser musulmanes debamos aceptar la esclavitud, ni la segregación de la mujer, ni la lapidación, ni la existencia de un delito de apostasía, ni la discriminación de los homosexuales o las minorías religiosas… Estar contra esto no es ir contra lo establecido por Al-lâh, sino todo lo contrario. Estas leyes no son divinas, sino humanas. Demasiado humanas, que diría Nietszche. La pretensión de que unas normas creadas por el hombre son ‘leyes divinas’ es llana y simplemente idolatría. Audu bil-lâhi min ash-Shaytani ar-raÿim.

Respecto a ‘complacer a occidente’, resulta curiosa esta frase cuando he sido siempre sumamente crítico con la depredación capitalista y la deriva de la democracia. Creo que nos situamos en el umbral de una nueva forma de esclavitud globalizada, con el poder del dinero sustituyendo a las cadenas del pasado. No trato de complacer a occidente, pues no conozco a nadie que se llame occidente. Trato de complacer a Al-lâh en todas mis acciones, desde lo que soy, desde la conciencia de mi precariedad de criatura. Soy occidental, un ciudadano culturalmente europeo, y estoy orgulloso de ello. Creo que la cultura europea (en sentido amplio) ha dado algunos de los más grandes genios de la humanidad: filósofos, poteas, músicos, científicos y artistas. Nunca he pensado que reconocerme musulmán podía implicar renegar de este legado. Y puedo asegurar que occidente es de lo más variado, incluyendo el legado andalusí. La frase ‘complacer a occidente’ carece de sentido, revela una mentalidad dualista y fratricida.

Lo único que pretendo es poder vivir mi religión en paz, en total imbricación con mi contexto, relacionándome libremente con la sociedad a la que pertenezco. Es decir: vivir el islam como una tradición sagrada desde mi cultura catalana y europea. Llegué al islam a través de la poesía y del pensamiento filosófico de la modernidad, y muchos valores en esa iniciación me sirven para comprender y vivir el islam en mi contexto. No existe una separación entre lo laico y el islam, ya que los musulmanes somos en muchos sentidos laicos: no tenemos iglesia, ni jerarquías religiosas, ni autoridad dogmática. Nuestra entrega es debida únicamente a Al-lâh, el Creador de los cielos y la tierra, la misericordia creadora que mueve el universo. Se aprende más sobre Al-lâh mirando al firmamento que no acudiendo a una mezquita, pues “Mires donde mires, ahí está la faz de Al-lâh”. Siento alergia hacia el islam institucionalizado, ya que la mayoría de las veces nos encontramos con una cosificación del mensaje del Corán.

El islam no es una doctrina, ni una teología, sino algo interior al ser humano. Debemos reconocer ese vínculo interior con Al-lâh dentro de nosotros. El Corán afirma que ha sido revelado como una Guía para aquellos que usan la razón. Por tanto, no es para aquellos que no tratan de comprender la revelación mediante su intelecto. Se trata de un Recordatorio de algo que está grabado en nuestro corazón desde el principio de los tiempos. Eso que cada uno de nosotros somos en nuestro yo profundo, y que ningún poder en esta tierra podrá nunca arrancarnos, pues es inmortal y está ya junto a Al-lâh. Es a partir de este descubrimiento del vínculo interior con Al-lâh que el islam se nos desvela como algo propio, como parte de nuestra naturaleza. No es ya una religión externa, ni una cultura ajena, sino un estado de conciencia y de postración ante el Señor del Universo, Sustentador de todos los mundos. Reconocer la Majestad y la Belleza de todo lo creado, reconocer que somos criaturas contingentes, seres creados y acabables. Reconocer nuestra precariedad de criaturas y nuestro vínculo interior con la fuerza que mueve el universo.

Esta es la base del islam, la base de nuestro sometimiento al Creador de los cielos y la tierra. A partir de ahí el musulmán establece los ritos, los cinco pilares del islam, como una forma de adoración al Único. Y se trata de crecer en armonía, desarrollar nuestras potencialidades innatas para complacer a Al-lâh. El musulmán trata de desarrollar sus más nobles cualidades, trata de vivir en la conciencia de Al-lâh, de complacer a Al-lâh en todos sus actos. Y eso solo puede lograrse mediante la confianza en Al-lâh y la paciencia ante las adversidades, siempre confiando en la Justicia de Al-lâh, confiando en que todo aquello que nos sucede (lo bueno y lo malo) ha sido decretado, y que la recompensa del Jardín será para aquellos que han perseverado. Si Al-lâh quiere.

¿Islam progresista, islam moderado, fundamentalismo islámico, salafismo, islam andalusí, islam radical, feminismo islámico…? Todo eso no significa nada, nada más que conceptos a través de las cuales tratamos de expresar nuestras espectativas en el camino libre del islam. Pero no sustituímos la experiencia íntima de nuestra entrega por ningún concepto, por hermoso o apropiado que parezca. Por eso sigo afirmándome como un ‘musulmán a secas’, uno de los más de mil quinientos millones de personas que, según las estadísticas, son considerados ‘musulmanes’.

Por un islam democrático en España

La situación actual del islam en España es insostenible, con la propagación de doctrinas radicales dentro de las comunidades musulmanas, discursos de rechazo de todo lo occidental que favorecen la creación de guetos. Una realidad que tiene su contrapartida en el crecimiento de la islamofobia y de la xenofobia, auténticos males de nuestro tiempo. Aunque la mayoría de los musulmanes queremos vivir nuestra espiritualidad con normalidad, la actitud sectaria (e incluso violenta) de unos pocos genera el rechazo de la ciudadanía y afecta nuestras vidas. Ante esta problemática, debemos ser conscientes de que los discursos del tipo “el islam es paz” o “el islam dignifica a la mujer” son insuficientes. Ha llegado el momento de dar un paso más allá y afrontar la situación con el máximo rigor y valentía. Ha llegado el momento de tomar medidas contundentes para atajar este problema, que amenaza la convivencia y puede degenerar en una fractura en el seno de nuestra sociedad.

No nos engañemos: las soluciones a los problemas que afectan a la integración del islam en el espacio laico no vendrán de las estructuras religiosas conservadoras, demasiado preocupadas por sus cuotas de poder y el control del discurso religioso. La solución tampoco vendrá de países extranjeros empeñados en mantener sojuzgados a sus antiguos súbditos en el contexto migratorio. No podemos sino constatar el fracaso de la política de interlocución de las instituciones públicas con aquellos que se presentan como ‘representantes de los musulmanes’, y cuya apatía y desentendimiento de los problemas reales de los musulmanes ha conducido a la presente situación. Consideramos errada la política de privilegiar el diálogo con los sectores más conservadores, dándoles con ello un poder que no se corresponde con los anhelos de la mayoría de los musulmanes.

Estamos convencidos de que la solución a los problemas generados por el radicalismo vendrá de la colaboración de la sociedad con los musulmanes y musulmanas progresistas, comprometidos en la promoción de un islam democrático y compatible con los valores que dan cohesión a nuestra sociedad: democracia, libertad de religión y de conciencia, derechos humanos y civiles, justicia social e igualdad de género. Valores sin los cuales ninguna sociedad moderna puede prosperar, y que por ello deben ser exigidos a todas aquellas organizaciones que reciben dinero público.

Por todo ello, quiero hacer un llamamiento a todos los musulmanes y musulmanas que viven en España, y en particular en Cataluña. Debemos reaccionar ante la difusión de las lecturas reaccionarias u oscurantistas del islam, y dar una respuesta positiva a las inquietudes de la sociedad civil respecto a la creciente presencia del islam. Es un imperativo ético el combatir el radicalismo dentro de las comunidades musulmanas. No podemos permitir que un nuevo 11-M se repita, y está en nuestras manos detenerlo. Quiero recordar en este sentido la fatua contra el terrorismo firmada por el entonces secretario de la Comisión Islámica de España, Mansur Escudero, en la que se declaraba que cualquier persona que cometiese un acto terrorista ha dejado de ser un musulmán. Nos encontramos ante enfermos que utilizan la religión para justificar su odio a los valores de occidente, frente los cuales los creyentes sinceros debemos posicionarnos de forma activa y contundente.

Es imprescindible promover la igualdad hombre-mujer en el seno de las comunidades musulmanas, incluida la promoción de mujeres a cargos de responsabilidad en las organizaciones religiosas, y el pleno acceso de las mujeres a las mezquitas, en igualdad de condiciones que los hombres.

Esta es la base sobre la cual podemos exigir el pleno desarrollo de los derechos civiles de los ciudadanos musulmanes, y la aplicación de las medidas de definidas en las resoluciones de la Comisión parlamentaria sobre el 11-M, en la cual se puso de manifiesto que la respuesta policial debe ser acompañada de medidas de integración social para ser efectiva.

Somos muchos los musulmanes comprometidos en la promoción de un islam democrático en nuestro país. Somos conscientes de que estos objetivos no se lograrán sin el apoyo de las instituciones y de la sociedad civil en su conjunto. Lo que suceda en los próximos meses será determinante para el futuro del islam en el conjunto del estado. El Gobierno español y la Generalitat de Cataluña deben reaccionar de forma creativa, apoyar a los musulmanes progresistas frente a los radicales. Pedimos un esfuerzo en esta dirección, más allá de los intereses de partido, más allá de las presiones de consulados y embajadas extranjeras. Como me dice un buen amigo, no se puede poner al lobo a vigilar a las gallinas.

Retorno del islam y cohesión social en España

Conferencia pronunciada en el Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC)
Madrid, 8 de marzo 2007

El islam en democracia

Quisiera dar las gracias al Centro Superior de Investigaciones Científicas por la invitación a dar esta conferencia, y muy especialmente a Delfina Serrano, investigadora titular del Departamento de Estudios Árabes. Yo no provengo del mundo académico, ni tengo estudios superiores, aunque sí puedo decir que he dedicado la mayor parte de mi vida a la búsqueda del conocimiento. Mi presencia hoy en este foro tiene una significación especial por tratarse de un llamado ‘converso al islam’, es decir: de un ciudadano español, nacido de padres, abuelos y bisabuelos españoles, que ha reconocido en el islam un camino espiritual. No es habitual para un nuevo musulmán que se reconoce, de manera algo naive, como heredero de la tradición andalusí, tenga la oportunidad de dirigirse a algunos de los arabistas más notorios del país, aunque en este caso debería decir las arabistas.

A la hora de realizar su invitación, Delfina Serrano me propuso hablar del libro que acabo de publicar, titulado ‘El islam en democracia’, una colección de artículos escritos en los últimos años, en los que se abordan temas de actualidad, tales como la amenaza de lapidaciones en Nigeria, el caso del imam de Fuengirola, la prisión de Guantánamo, los atentados del 11-M en Atocha, las caricaturas del profeta, la reivindicación del imamato femenino o del acceso de la mujer a la mezquita. Un popurrí de temas que no da para análisis profundos.

‘El islam en democracia’ no es un ensayo, ni una obra de erudición, ni pretende dar respuesta a los temas enunciados. Es más bien un libro modesto, una recopilación de artículos de opinión escritos a lo largo de los últimos años sobre cuestiones que han afectado a los musulmanes españoles. Un libro de opinión como el que presento sí puede tener un interés, no tanto en sus contenidos doctrinales o sus argumentaciones específicas, sino más bien por el hecho de presentar una visión viva del islam en la España contemporánea, desde la perspectiva de un musulmán comprometido socialmente, y que defiende su libertad de conciencia como fundamento del islam, frente a toda clase de fundamentalismo. Esto es lo que pretende decir el libro en cada una de sus páginas, desde su mismo título. Se trata de ver cómo actúa, o cómo puede actuar, el islam en democracia. No se trata pues de hablar del islam como de un todo monolítico susceptible de ser definido como una doctrina cerrada in illo tempore, sino de un camino espiritual que tratan de transitar unos seres humanos concretos, en un contexto específico, aquí y ahora.

No voy a reseñar del libro, sino a utilizarlo para poner sobre la mesa unas cuantas cuestiones, que hacen referencia a la problemática de la identidad española y al mito de al-Andalus, así como a los diferentes modelos de cohesión social. Espero que la presentación no sea demasiado prolija, y que sirva para alimentar el diálogo subsiguiente que, creo, será más interesante que la conferencia. El libro da cuenta de dos combates, o tal vez de un solo combate que presenta dos frentes de batalla. Por un lado, un frente que llamaríamos ‘intra-islámico’, y que defino a bocajarro como ‘el combate contra las interpretaciones totalitarias, misóginas y sectarias del islam’. Es decir: a favor de un islam democrático y social, sensible a los derechos de las mujeres y que acepta la libertad de conciencia y el pluralismo religioso como un bien. A este frente de combate intra-islámico corresponden los artículos sobre la democracia, la libertad de conciencia, la lapidación, los malos tratos, el imamato femenino o el acceso de la mujer a la mezquita. Y muy especialmente la fatua contra el terrorismo firmada por Mansur Escudero como  Secretario de la Comisión Islámica de España.

Esta parte del libro da cuenta de la lucha de la Junta Islámica por la consecución de un islam democrático e igualitario en España. Este modesto libro de artículos de opinión se gesta en el interior de una comunidad interpretativa que se reúne en torno al portal digital Webislam, del cual he sido director, y de Junta Islámica, organización de la cual soy miembro y dirigente. Se trata de una tarea hermenéutica y de de-construcción de las visiones totalitarias del islam, llevada a cabo en equipo, incluso podría decirse que en comunidad. Una tarea que nos sitúa en tensión dialéctica no sólo con los grupos llamados fundamentalistas sino también con la propia tradición jurídica del islam del periodo clásico. Una tradición jurídica que para algunos pasa por ser todo el islam, pero que no es sino una parte de la dilatada tradición islámica.

El otro frente tiene que ver con nuestra condición de ciudadanos españoles y, en mi caso, catalán. La tarea de Junta Islámica se intensifica en el momento de mayor crecimiento de la población musulmana en España, como consecuencia de la inmigración. Es decir, en el contexto en el cual se están produciendo cambios sustanciales en el panorama identitario, religioso y cultural, de nuestro país, y cuando estos cambios generan unas determinadas resistencias. En uno de los artículos del libro, titulado ‘Islamofobia e identidades nacionales’ argumento que “la islamofobia en occidente tiene causas estructurales profundas vinculadas a la historia y a la construcción identitaria de los países europeos”. En el artículo ‘Islam y nacionalismo en Cataluña’ aplico estos mismos criterios a la historiografía nacionalista catalana, apuntando hacia la recuperación de la memoria histórica del islam como un elemento de integración de los inmigrantes musulmanes. En ambos casos, tanto respecto al nacionalismo español como al catalán, abogo por una revisión de la mitología fundacional en aras de una mayor integración del pluralismo. El modelo decimonónico de estado-nación unitario (una religión, una lengua, una nacionalidad) choca con la realidad social de la mayoría de los países en el mundo, y está destinado a ser sepultado por el proceso globalizador.

Estos dos frentes son paralelos. De hecho, combatir el fundamentalismo islámico es la mejor manera de combatir la islamofobia, en la medida en que ambos discursos coinciden en presentar una imagen esencializada y a-histórica del islam. Lo mismo que nos sucede frente al fundamentalismo islámico nos sucede cuando nos enfrentamos a aquellos sectores que mantienen una idea de España como un país esencialmente católico, ligado indisociablemente a una mitología decimonónica reaccionaria, con los Reyes Católicos como cofundadores de un estado que tiene por patrón a Santiago matamoros. En uno y otro sentido nuestro trabajo es el mismo: articular una visión abierta y dinámica de nuestra identidad como musulmanes españoles en el siglo XXI frente a toda visión esencialista.

Islam e identidad nacional en España

Es precisamente a este segundo frente de combate al que hace alusión el título de esta conferencia: retorno del islam y cohesión social en España. Al hablar de islam y cohesión social estamos aludiendo a una problemática propia de las sociedades occidentales del siglo XXI. La conferencia también podría titularse: islam e identidad nacional española. Pero este título ya nos situaría en un terreno esencialista, dándose por hecho que existe algo así como una ‘identidad nacional española’, cosa que no tengo nada claro. En realidad, dicha identidad no es sino una construcción social, y como tal es susceptible de variación en función de las nuevas realidades. Como musulmanes españoles del siglo XXI, la situación actual nos enfrenta a una tarea ineludible de superar los modelos identitarios heredados, en la cual la referencia a al-Andalus parece ser clave.

Hay numerosos acontecimientos reflejados en el libro que dan cuenta del alcance de esta problemática. Me refiero al funeral de estado confesional católico realizado por las víctimas del 11-M, o a la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos católicos, la financiación discriminatoria positiva de la Iglesia católica y, sobre, todo el incumplimiento por parte del Estado de la ley de los Acuerdos de Cooperación firmados el año 1992 con la Comisión Islámica de España.

Todos estos elementos ponen en tela de juicio la presunta neutralidad del Estado en materia religiosa, y nos remiten a una realidad social dolorosa pero incuestionable: el retorno del islam a España genera resistencias entre amplios sectores de la población, que actúan como freno a la normalización del pluralismo religioso. Estas resistencias aparecen vinculadas a una determinada concepción de la identidad española. Estas resistencias se dan también en otros países europeos, pero en España tiene unas connotaciones muy particulares, estaría tentado de decir ‘muy españolas’. 

Asistimos a la emergencia de un revisionismo histórico ‘a la inversa’, que pretende reafirmar los mitos fundacionales de la españolidad más arcaizante, mediante la denigración oscurantista de la investigación. En esta clave hay que leer las obras ‘al-Andalus contra España’ y ‘La quimera de al-Andalus’ de Serafín Fanjul, ‘El islam contra España’ de César Vidal o ‘La Yihad en España’ de Gustavo de Arístegui. Obras que responden a un mandato político explícito, y que poco tienen que ver con la investigación o al anhelo de saber. Al mismo tiempo, estas obras pueden verse como una respuesta a otro tipo de literatura pseudo-histórica, que podemos calificar como del esplendor de al-Andalus. Sobre este tema suscribo plenamente el comentario de Mercedes García Arenal:

“Poco tienen que ver la historia y el mito; como todo mito, el de al-Andalus propone un modelo que sublima aspectos de la historia para justificar un programa político. Muchas y diversas voces se han alzado autorizada y ajustadamente contra esta sublimación de al-Andalus y sus ‘tres culturas’, con poco éxito. Porque, al mismo tiempo, se ha producido una especie de contra-mito, o más sencillamente, se ha revivido el mito contrario, que justifica también un programa político y que se alimenta del pensamiento reaccionario decimonónico revitalizado por los miedos que provoca el creciente multiculturalismo y la globalización de la violencia de signo islamista.”

La autora se refiere a continuación a la práctica de seleccionar aspectos negativos de un periodo histórico para desacreditarlo, método muy poco científico, y por el cual sería sencillo poner en la picota a cualquier país en cualquier momento de su historia.

Mercedes García Arenal menciona como paradigmático el libro antes citado de Cesar Vidal, y lo sitúa como origen del discurso de José María Aznar en su primera clase en la Universidad de Georgetown: “Los problemas de España con Al Qaeda comenzaron en el siglo VIII, cuando fue conquistada por los moros y rehusó perder su identidad.” 

En sus siguientes clases, el ex–presidente del gobierno ha ido desgranando su programa. Famosas son las declaraciones del 2/09/2006: “Yo apoyo a Fernando, creo que fue un gran rey (risas). Creo que estamos en tiempo de guerra, son ellos o nosotros. O nosotros acabamos con ellos o ellos acaban con nosotros. No hay término medio”. Y a continuación se refiere al discurso del papa en Ratisbona del siguiente modo: “Cuando mucha gente en el mundo musulmán ha pedido al Papa que se disculpe por su conferencia, yo no he oído a ningún musulmán pedirme disculpas por ocupar España y mantenerla durante ocho siglos.” Y más recientemente, al recibir un doctorado honoris causa en la Universidad católica del Sacro Cuore de Milán, afirmó que las personas que emigren a Europa deberían aceptar sus “valores y principios, de raigambre judeocristiana.”

Todos conocemos el papel que la religión juega en este mito. No me resisto a incluir algunas de las declaraciones de la Conferencia Episcopal Española o de alguno de sus representantes. En la Instrucción Pastoral ‘Orientaciones morales ante la situación actual de España’, Madrid, 23 de noviembre de 2006, se habla de “la unidad histórica, espiritual y cultural de España”, presentada como “un bien que ha de ser tratado con unos determinados criterios morales”, y al hablar de la concreción política de esta unidad espiritual moralmente tan valiosa, se dice lo siguiente:

“no pretendemos que los gobernantes se sometan a los criterios de la moral católica, pero sí al conjunto de los valores morales vigentes en nuestra sociedad, vista con respeto y realismo, como resultado de la contribución de los diversos agentes sociales. Cada sociedad y cada grupo que forma parte de ella tienen derecho a ser dirigidos en la vida pública de acuerdo con un denominador común de la moral socialmente vigente fundada en la recta razón y en la experiencia histórica de cada pueblo.”

¿Cuál es esta ‘historia común y compartida’ que constituye un ‘bien moral’ que debe guiar a los gobernantes? la propia pastoral lo aclara:

“Los diversos pueblos que hoy constituyen el Estado español iniciaron ya un proceso cultural común, y comenzaron  a encontrarse en una cierta comunidad de intereses e incluso de administración como consecuencia de la romanización de nuestro territorio. Favorecido por aquella situación, el anuncio de la fe cristiana alcanzó muy pronto a toda la Península, llegando a constituirse, sin demasiada dilación, en otro elemento fundamental de acercamiento y cohesión. Esta unidad cultural básica de los pueblos de España, a pesar de las vicisitudes sufridas a lo largo de la historia, ha buscado también, de distintas maneras, su configuración política. Ninguna de las regiones actualmente existentes, más o menos diferentes, hubiera sido posible tal como es ahora, sin esta antigua unidad espiritual y cultural de todos los pueblos de España.”

En esta misma línea, durante la peregrinación a la Iglesia de Santiago el Mayor de Zaragoza, en mayo del año 2005, el cardenal arzobispo de Madrid, monseñor Antonio María Rouco afirmó lo siguiente:

“Muchos apuestan por una España no católica, pero en el fondo el alma de España vibra a través de la historia de su conciencia, de su cultura, de todas las épocas gloriosas de su Historia. En todas ellas ha habido fidelidad de fondo a Cristo, a la búsqueda del Señor… España será cristiana y católica o dejará de existir como tal. Es decir, que si pierde sus raíces, no sólo dejará de ser cristiana católica, sino que dejará de ser España… La consagración que vamos a realizar en la Plaza del Pilar debería recordar las raíces cristianas y católicas de nuestra vida, de nuestro pueblo y de nuestra historia, en el lugar donde la Virgen acompañó a la primera evangelización de España”.

Un notable ejemplo de esta literatura es ‘La yihad en España’, donde Gustavo de Arístegui traza un cuadro poco halagador de la España musulmana. Según el diputado del PP, los visigodos que se reconocieron musulmanes lo hicieron a causa de que eran poco cultos y “nunca entendieron las sutilezas del trinitarismo”. Luego cita una novela de un tal Jesús Sanchez Adalid, titulada ‘El Mozárabe’, para describir la penosa situación de los cristianos bajo el califato omeya. El autor justifica la elección de esta fuente diciendo que la mencionada novela es “de notable rigor histórico”. Por cierto, que Jesús Sánchez Adalid es párroco en un pueblo de Badajoz, y en la presentación de una de sus obras dijo: “mis novelas son una forma de evangelización”. Volviendo a Arístegui, éste se refiere a los almorávides y almohádes como “los primeros movimientos de corte islamista de la historia”, antecedentes directos del “islamismo radical” que, supuestamente, amenaza a la España democrática. Para Arístegui todo lo andalusí es pernicioso, hasta el punto de que toda visión positiva de al-Andalus es presentada como una coartada para la supuesta invasión islámica de España.

Casi siento vergüenza de las citas precedentes. En principio, las palabras de Aznar, de Arístegui o de Rouco Varela no merecerían ser citadas en un foro serio como éste, dedicado al saber. Si han sido citadas es cómo muestras del tipo de discurso al cual nos conduce este revisionismo anti-andalusí, unido a la re-afirmación de una identidad española fuerte, anclada en los viejos mitos del pasado, con los cuales muchos españoles parecen sentirse cómodos.

Desde el punto de vista de un musulmán español, destaca el lugar negativo que ocupan el islam y al-Andalus en esta narrativa. En última instancia, este discurso anti-andalusí pretende que el islam es ajeno a la identidad española, que al-Andalus es una época aparte, en la cual la identidad española fue arrancada por la fuerza de las armas, y la verdadera España arrinconada en los montes asturianos, desde donde inició una gloriosa reconquista. Es habitual encontrarnos con el salto desde el pasado hacia el presente, como si se tratase de situaciones paradigmáticas destinadas a una repetición. Más allá de su evidente pobreza intelectual, estos discursos tienen una visión muy clara sobre los elementos que garantizan tanto la identidad como la cohesión social en la España contemporánea.

En su expresión más extrema, la creciente presencia de los musulmanes en la España del siglo XXI es presentada como una reminiscencia de la invasión musulmana de la España visigoda. Dentro de la misma línea asistimos a la publicación de obras y artículos en los cuales se pretende justificar la expulsión de los moriscos, o se reivindica el legado de los Reyes católicos como fundadores de la nación española. Cuando se reivindica la expulsión de los moriscos con el argumento de que España estaba en guerra con el islam y de que eran una quinta columna que amenazaba la identidad española, es inevitable trazar un paralelo con la situación actual, en la cual es habitual escuchar que estamos en guerra contra el islam y que los inmigrantes musulmanes son quintacolumnistas, que ponen en peligro la identidad española. Lo que no puede negarse de estos discursos es su coherencia interna.

La fuerza de este discurso no estriba en lo brillante o convincente de sus argumentos, sino en el hecho de que se apoya en lo de sobras conocido. España es algo tangible y fácilmente reconocible por cualquiera. La visión decimonónica de España sigue siendo dominante en el imaginario colectivo, de modo que la simple enunciación de cualquiera de los elementos que la componen basta para revelar el cuadro completo en el que se inserta. Todo aquel que se oponga a esta mitología es automáticamente tachado de anti-español o de traidor a la patria. Puede parecer fuera de lugar, pero hace tan sólo unos días, en su visita a Lorca, el presidente del gobierno español tuvo que suspender un acto a causa de la acción de un grupo de unos 300 manifestantes, al grito de “Zapatero, anticristo” y “España cristiana, no musulmana”.  

Si he insistido tanto en este punto es porque ésta es una realidad a la que nos enfrentamos los musulmanes españoles, y porque estos discursos no son simplemente tonterías que se dicen por ahí y de las cuales uno puede prescindir sin más problemas. Al contrario: estos discursos tienen una incidencia real y continuada en nuestras vidas.

No sorprende saber que el propio Mansur Escudero, presidente de Junta Islámica y secretario general de la Comisión Islámica de España durante 16 años, haya sido apodado como ‘Don Julián’, ni que en una editorial de la Fundación para la Defensa de la Nación Española, DEANES, se afirme que “la Junta Islámica ha expresado numerosas veces su insolidaridad hacia el proyecto nacional español, su hostilidad hacia la tradición histórica y cultural española, así como su oposición a la política exterior española, más bien cabría pensar que ellos consideran bueno cuanto a nosotros nos perjudique.” Tampoco les sorprenderá saber que estamos acostumbrados a recibir correos insultantes, en los cuales el calificativo de renegado es reiterativo. Si la identidad española reside en el catolicismo, los ciudadanos españoles que nos hemos reconocido musulmanes no somos tan sólo unos renegados, sino que incluso somos señalados como traidores a la patria.

Cohesión social y pluralismo religioso

Lo grave es que este discurso se produce en un momento clave de la historia de España, cuando la consolidación del pluralismo religioso es aún muy débil, inmersos e un tiempo marcado por la incorporación a la Unión Europea y los procesos de descentralización inherentes a la globalización. En el contexto contemporáneo no se trabaja en la línea de reforzar una identidad nacional cada vez más frágil, sino en la construcción de una ciudadanía supranacional europea. Es en esta situación de fragilidad identitaria donde se sitúa la creciente presencia de musulmanes en todos los países de la Unión, de procedencias étnicas y nacionales muy diversas. Por si fuera poco, la propia dinámica de la globalización, con su facilidad de comunicación entre los continentes, favorece el hecho de que los inmigrantes mantengan estrechos vínculos con sus países de origen. Nos situamos en tiempos donde la cultura audiovisual se superpone sobre expresiones culturales tradicionales, con flujos de información no controlados por el país de asentamiento. 

Uno de los retos del presente es cómo lograr sociedades cohesionadas y al mismo tiempo respetuosas con el pluralismo, tanto cultural como religioso. A principios del siglo XXI parece claro que las narrativas tradicionales de formación de las identidades nacionales no nos sirven como instrumento para esa cohesión, sino todo lo contrario. Parece claro que, en un sistema democrático, la cohesión social no es concebible mediante la presión de unos colectivos para que adopten la ideología o la religión de otro colectivo.

Ninguno de los campos en los cuales existen identidades diversas puede erigirse en un elemento valido de cohesión social. Esto sucede con la etnicidad, la religión y la ideología. Un régimen que sitúa lo étnico, la raza, como un fundamento de nuestra cohesión, es un estado racista. Un régimen que sitúa la ideología como fundamento de su cohesión es un estado totalitario. Un régimen, o un país, que pretenda situar la religión como fundamento de su identidad como nación, es también un país totalitario, en este caso de corte teocrático. Todo esto es muy esquemático, incluso puede ser calificado de simplista, pero nos ofrece un marco de referencias para el debate sobre la cohesión social y la integración social de los inmigrantes en los países democráticos, que han hecho de la libertad de credo y de conciencia un pilar de su sistema. Esta integración no puede en ningún caso pasar por la aniquilación de sus valores y sus identidades de origen. Una democracia debe crear mecanismos de integración de estas identidades, siempre que no choquen con los valores centrales de la democracia. La diversidad nos remite a los valores más universales como elementos centrales de la identidad común de todos los ciudadanos. Y esto significa emanciparse del modelo esencialista propio del estado-nación decimonónico.

El discurso que critica el multiculturalismo y al mismo tiempo aboga por el mantenimiento de una identidad colectiva basada en la religión y la historiografía decimonónica es contradictorio, al par que peligroso. Digo que es contradictorio, en el sentido de que al proponer un modelo de cohesión social basado en una tradición cultural determinada se está excluyendo a los que no participan de esa tradición, con lo cual se los margina y relega a guetos culturales claramente diferenciados de la cultura dominante. Y digo que es peligroso, porque en última instancia la única solución que aporta es la de asimilarse o permanecer en la marginalidad. En este caso la conversión no es necesariamente el bautismo forzoso al que se vieron sometidos los musulmanes andalusíes, sino la aceptación de lo que se denomina “la cultura judeo-cristiana”, que no sé sabe muy bien de qué se trata, pero que se presenta como una fórmula que dice lo que dice sin decirlo. Recordemos las palabras de Aznar antes citadas, afirmando que las personas que emigren a Europa deberían aceptar sus “valores y principios, de raigambre judeocristiana.”

No creo que sea necesario insistir en este punto: es absurdo invocar la uniformidad cultural o religiosa como medio para lograr la cohesión social. Esta uniformidad no crea necesariamente sociedades cohesionadas, sobre todo cuando esta uniformidad es impositiva. Las que crea son sociedades enfermas, que niegan su propia dinámica interna y se imposibilitan para el cambio. El principio de identidad es la muerte. Una sociedad es un conjunto de relaciones e individuos, relaciones entre individuos y entre ideas, una situación dialogal que implica pluralismo. Es ya un tópico decir que todos somos muchas cosas, tenemos identidades múltiples. Somos europeos, españoles, escritores, investigadores, hombres o mujeres, casados o solteros, blancos o negros, de izquierdas o de derechas, ateos, musulmanes, budistas o cristianos… Todo ello es circunstancial y al mismo tiempo forma parte de nuestra identidad. Depende de la situación concreta un rasgo concreto de nuestra identidad se sitúa en primer plano, pero nunca hasta el punto de anular el resto. Los individuos que comparten una identidad cultural monolítica no se relacionan entre sí como individuos, sino como componentes de la masa. La uniformidad cultural es lo propio de la tribu, y los que la defienden tienen una mentalidad tribal. Frente a esta mentalidad tribal, la democracia se entiende como una sociedad abierta.

Los que reniegan o dificultan el desarrollo del pluralismo cultural y religioso no han entendido la propia dinámica de la democracia. Esto es algo evidente en la España de principios del siglos XXI, la falta de cultura democrática. Y no me refiero necesariamente a derechas o a izquierdas, conceptos por lo demás que aparecen como desdibujados. La falta de sensibilidad hacia el pluralismo religioso y los derechos de las minorías religiosas no es privativo de la derecha españolista, aunque sí más acusado en ella. La falta de cultura democrática en España es un mal que afecta a todos. 

Esta situación es a la larga insostenible. Si nos quedamos con los mitos fundacionales de España como estado-nación, no estaremos en condiciones de afrontar el reto de la plena incorporación de los miembros de las distintas religiones que conviven en nuestro país en una situación de plena igualdad. A nadie se le escapa que estos mitos fundacionales se basan en la exclusión, y que la exclusión ha sido el signo que ha regido la historia de España durante varios siglos.  

La necesidad de al-Andalus

En relación a la historia de España, debemos ser conscientes de la urgencia de una narración inclusiva, una narración en la cual la referencia a la presencia del islam en la España medieval parece inevitable. Se nos dirá que no es necesario mirar hacia el pasado, ya que los propios valores y ordenamiento jurídico de la España democrática favorecen el pluralismo y la integración de la diversidad. Sin embargo, esto pasa por no tener en cuenta el hecho de que si no creamos una nueva narrativa de carácter inclusivo, la vieja narrativa seguirá actuando en el imaginario colectivo. El reconocimiento del pluralismo religioso y la a-confesionalidad del estado presentes en la Constitución del 78 no son instrumentos suficientes, pues nos sitúan en un plano jurídico que no afecta a la imagen que los españoles tienen de su historia. Además, hoy en día son numerosos los sociólogos que han señalado la importancia de hacer participes a todos los ciudadanos de la historia del país de acogida.

Willem Frijhoff es director del proyecto ‘Como lograr una identidad colectiva holandesa en que se reconozcan las distintas culturas que viven en los países bajos’. Según él, los modelos multicultural y asimilacionista están agotados, y en la actualidad se tiende a un tercer modelo, que él califica como ‘participativo’, pero que en España damos en llamar ‘inter-cultural’. Simplificando, diríamos que el modelo multicultural respeta los derechos culturales, sin fomentar la participación o el mestizaje. A este modelo se le acusa de fomentar el aislacionismo de las minorías, tanto culturales como religiosas, y este aislamiento favorece el inmovilismo y el propio cierre identitario de estas comunidades, con lo cual en realidad bajo el paraguas del respeto a sus culturas se les está negando el realizar sus procesos naturales de integración en un entorno diferente. Es un modelo comprensible de cara a las primeras generaciones, pero que fracasa en relación a las segundas y terceras generaciones de inmigrantes. Este modelo, dicho sea de paso, favorece el autoritarismo dentro de las comunidades inmigradas, pero este es otro tema.

El modelo asimilacionista pretende que los inmigrantes deben renunciar a sus identidades de origen y asimilarse al resto. Frente a estos dos modelos, el modelo inter-cultural respeta las diferentes culturas pero fomenta el intercambio. Se trata de trabajar sobre una realidad social de forma no impositiva, mediante acciones-puente, tanto al nivel discursivo como simbólico. En esta línea, Willem Frijhoff afirma que dentro de este paradigma es fundamental que “las segundas y terceras generaciones de inmigrantes puedan identificarse con la historia del país de acogida”. Frijhoff apela el desarrollo de un canon cultural: todo aquello que un grupo de personas han de saber y sentir para percibirse como partes de un mismo proyecto colectivo. Se trata de aplicar técnicas modernas de resolución de conflictos, buscando situar por encima de las diferencias los elementos básicos que generan una unión. En este sentido, descubrimos (con sorpresa) que la religión puede dejar de ser un elemento de separación, siempre que sepamos situar los valores por encima de prácticas culturales concretas. De ahí la importancia del diálogo interreligioso.

Si aplicamos estas ideas a la problemática de la cohesión social en España, resulta evidente el papel que pueden jugar tanto la recuperación de la memoria de al-Andalus como una nueva lectura de las relaciones con Latinoamérica, y esto de cara a los dos colectivos inmigrantes más numerosos, como son los magrebíes y latinos. En ambos casos necesitamos una nueva narrativa, no esencialista, no imperialista, que ponga por encima el intercambio, las influencias interreligiosas e interculturales y el mestizaje a la historia unidireccional del poder.

Aún compartiendo planamente el rechazo que la idealización de al-Andalus provoca en la academia, espero que comprendáis que para un musulmán converso la recuperación de esta memoria histórica es un deber y es también un derecho, además de representar una posibilidad única para cerrar heridas históricas e iniciar una nueva etapa de pluralismo. En las actuales circunstancias, cuando la tensión con la nueva inmigración musulmana no deja de crecer, sería casi suicida renunciar al potencial integrador que representa al-Andalus.

Mi rechazo a la idealización de al-Andalus se debe a varios factores. Esta idealización se corresponde con una visión esencialista, con una concepción narrativa de la historia semejante a aquella que niega. La idealización de al-Andalus es perjudicial para quienes trabajamos por la superación de viejos paradigmas. Tal y como he señalado al principio, nuestra tarea dentro del islam es eminentemente crítica. Crítica respecto al salafismo, la idealización anacrónica de la comunidad profética de Medina como un modelo atemporal que debe ser revivido en el presente. Si nos negamos a aceptar esta idealización anacrónica de la ciudad del profeta, ¿cómo vamos a sustituirla por una idealización igualmente anacrónica de al-Andalus?

El mito de al-Andalus ha conducido a políticas artificiales. Ninguna de las instituciones que explotan hasta el cansancio el mito de al-Andalus han hecho nada por el desarrollo de la libertad religiosa de los musulmanes en España. Y esto es así porque el mito de al-Andalus no tiene por función ayudarnos a construir una narración más inclusiva.

El mito no tiene fuerza contra el mito. Lo que tiene fuerza es situarnos en una concepción dinámica de la historia. Los nacionalistas que hablan del islam como lo propio de la identidad andaluza están cayendo en un paradigma similar al que tratan de negar. ¿Acaso no es este mito tan excluyente como el otro? El mito de al-Andalus no puede nada contra Santiago matamoros. Cabe preguntarse, ¿hasta que punto no lo refuerza? Esto nos conduce a situaciones de enfrentamiento. La reacción anti-andalusí a la que hemos hecho referencia es una muestra de ello.

El mito de al-Andalus esta siendo utilizado políticamente, pero no como un instrumento de cohesión social sino en términos de relaciones exteriores. Como ejemplo de los anacronismos propios de esta clase de discurso, mencionar la exposición ‘El esplendor de los omeyas’, hace unos años en Córdoba. Para la inauguración de esta exposición se hizo venir al presidente de Siria, Bashar el-Asad. Imaginamos a los cerebros del Legado andalusí en sus elucubraciones. Ya que la España medieval fue gobernada por una dinastía que se autodenominaba omeya, y que los omeyas de oriente gobernaron en Damasco, parece lógico pensar que el califato andalusí era sirio y no hispano. Así pues, la exposición sobre la Córdoba de los omeyas es presentada como una revitalización de las relaciones entre Siria y España. En esta narrativa, España es tan España como siempre, y los andalusíes son de Siria. Una lógica aplastante, no por aberrante menos lógica.

Todo ello ofrece buenas razones para que los propios musulmanes españoles rechacemos el mito de al-Andalus. Finalmente, y esta es la razón mayor desde un punto de vista estrictamente analítico, la imagen de una al-Andalus ideal donde convivían armónicamente musulmanes, judíos y cristianos, un paraíso donde todos los ciudadanos vivían en palacios y cantaban poesías acompañados por laúdes es una falacia, mala literatura, esa clase de literatura que repugna al gusto de una persona medianamente culta. 

En relación a al-Andalus y a la historia de España, propongo superar lo que Foucault llamó ‘la historia de las cumbres’, es decir: la historia de los poderosos, de sus batallas y sus entronizaciones. Esa es una parte de la historia, pero no la más importante. Es obvio que las fechas de las dinastías y de las conquistas que han marcado la historia de la humanidad son fundamentales como referentes a la hora de analizar muchos de los cambios operados en los diferentes pueblos. Pero también es obvio que no lo son todo, ni logran explicar muchas de las transformaciones más profundas. La historia de las cumbres ha sido escrita por los poderosos, la mayoría de las veces por los vencedores. A pesar de que este es el material tenido desde antiguo como característicamente histórico, es el material menos fiable. Y esto vale tanto para el pasado como pare el presente.

Cuando los nuevos musulmanes reivindicamos al-Andalus, no nos referimos a los califas o gobernantes de las taifas musulmanas, caudillos en constante guerra, tanto entre sí como con otros caudillos cristianos similares. Para nosotros al-Andalus no tiene que ver con dinastías, taifas o fronteras. Tiene que ver con una cultura, con la vida de la gente. Con Foucault, nos oponemos a la búsqueda de un origen metafísico, y lo remitimos todo a la vida, a ese espacio lleno de contradicciones que es la vida cotidiana. Por eso nos negamos a aceptar que al-Andalus pueda ser reducido a un período histórico determinado por fechas, digamos del 711 al 1492. Aunque es comprensible que los historiadores necesiten acotar el período objeto de sus investigaciones, para nosotros al-Andalus va más allá de las fechas, no puede ser delimitado por ninguna conquista militar. No podemos reducir la historia, ni la historia de los españoles ni de ningún otro pueblo, a una historia del poder. Como si las fechas tuviesen el poder mágico de delimitar los contenidos, de acotar aquello que es por esencia inacotable, como si los procesos históricos complejos tuviesen un principio y un fin, sin antecedentes ni continuidad alguna.

No aceptamos límites temporales ni geográficos precisos, como tampoco aceptamos límites religiosos. Al-Andalus no es únicamente la España musulmana. Al-Andalus es uno de los nombres de España, como lo era Sefarad. Joaquín Vallvé ha puesto de manifiesto que el nombre al-Andalus era utilizado por los árabo-parlantes para referirse a toda la Península Ibérica, y no sólo a los territorios bajo dominio musulmán. Andalusíes son tanto Maimónides como ibn Gabirol. Y no hace falta remitirse a grandes figuras o a eruditos, cualquier individuo que participase de la cultura del momento podía ser considerado andalusí.

A la hora de referirse a la cultura medieval se hace necesario recuperar una mirada inclusiva, que no reduzca la España medieval a la lucha entre caudillos musulmanes y cristianos. Según esta visión, al-Andalus no es la España musulmana, sino el núcleo de la civilización islamo-cristiana. Una civilización que se gesta en el encuentro, y que produjo una cultura superior a otras culturas de su tiempo. Lo que necesitamos no es un mito, sino la recuperación de la memoria histórica, no desde la historia de las cumbres, sino desde la concepción de una civilización plural que fue destruida por las ambiciones políticas de sus gobernantes, fueran éstos musulmanes o cristianos.

Por una civilización islamo-cristiana

Recientemente el medievalista Richard W. Bulliet ha propuesto usar el término civilización islamo-cristiana, un término que me parece del todo exacto para describir nuestro propósito. Reseñando el libro de Bulliet, Maribel Fierro ha escrito:

“¿Cómo definir esa ‘civilización islamo-cristiana’? Como un fructífero y prolongado entrelazamiento de sociedades emparentadas que gozaban de soberanía en regiones geográficas vecinas y que siguieron trayectorias históricas paralelas, ninguna de las cuales puede ser entendida sin la otra.”

Siguiendo este mismo razonamiento, podemos decir que al-Andalus es simplemente el nombre que los árabo-parlantes daban a la civilización islamo-cristiana que se desarrolló durante la Edad Media en la Península Ibérica. Y las guerras entre reyes cristianos y emires musulmanes no son sino luchas internas dentro de una misma civilización, análogas a las producidas posteriormente entre protestantes y católicos. Esta civilización islamo-cristiana tiene una base cultural común en la herencia romana y helenística, a la cual se ha añadido una religión monoteísta, el islam o el cristianismo según los territorios, religiones claramente emparentadas entre si.

Esta civilización islamo-cristiana merece recuperarse como puente. Es cierto que el mito de al-Andalus es una falacia, y aún más tal y como se ha vulgarizado. Pero esto no debe llevarnos a negar todos aquellos elementos que han cimentado el prestigio de la España medieval. Especialmente importantes son dos aspectos: el de la ciencia y el del pluralismo religioso.

La exclusión de lo islámico de la historia de España es paralela a otras exclusiones. Un ejemplo lo encontramos en las historias decimonónicas de la filosofía o de la ciencia, en las cuales se trazaba una continuidad exclusivamente latina, sin referencia alguna a la ciencia y la filosofía desarrolladas en lengua árabe, mal llamada islámica. En el caso de la astronomía, se ha hablado de una revolución científica. Por supuesto, si se ignora toda la ciencia escrita en árabe, es evidente que la teoría de Copérnico representa un salto revolucionario. Pero si tenemos en cuenta la ciencia escrita en árabe, y muy particularmente la ciencia andalusí, en realidad debemos hablar de un progreso continuado de la investigación científica. Y ahí están las figuras-puente de Ibn al-Haytan y sus Dudas sobre Ptolomeo en el siglo XI, o al-Zarqali, conocido como Azarquiel, y sus Tablas Toledanas o su Tratado sobre el movimiento de las estrellas fijas. La ruptura con el modelo geocéntrico no es propia ni exclusiva de la ciencia europea del renacimiento. Lo que si es propio son los desarrollos posteriores, pero no la superación de la astrología ptolemaica. Es incomprensible que España no reivindique su papel clave en el desarrollo científico, lo cual implicaría también un acercamiento a la cultura europea del renacimiento. Me remito a los trabajos del maestro Juan Vernet sobre este punto.

Es cierto que la idea de las tres culturas hace agua y que al-Andalus no fue siempre una tierra de convivencia modélica entre judíos, musulmanes y cristianos. No podía serlo, tratándose de un reino o serie de reinos en constante guerra, en el momento en el cual la religión era el factor central de la identidad de un reino. Podemos hablar de persecuciones de judíos, del régimen discriminatorio que sufrían las minorías religiosas, tanto en las tierras bajo gobierno musulmán como cristiano, aunque con notables diferencias según los tiempos y las circunstancias. Pero es cierto que el grado de tolerancia hacia los creyentes judíos y cristianos fue superior en la España medieval que en muchos otros tiempos y lugares. En este caso se dio un momento de tolerancia que, sin ser aceptable según los parámetros modernos, sí constituye un hito. Pero más importante es el hecho de que en muchos puntos de la Península, y más allá de las políticas oficiales, se dieron períodos relativamente largos de convivencia. Parece cierto que durante algún tiempo la mezquita de Córdoba fue un templo compartido por musulmanes y cristianos, y que cada uno realizaba sus oficios en su tiempo y espacio señalados, y esto a pesar de que se supone que el madhab malikí prohíbe la entrada de no musulmanes en las mezquitas. Y también parece que en la iglesia de San Martín de Arévalo, en Ávila, que fue en tiempos mezquita, hubo culto islámico y cristiano al mismo tiempo. Esto, que suena extraño a los puristas, es en realidad bastante normal. De hecho, la presencia de musulmanes y judíos en iglesias debió ser frecuente, ya que el Concilio de Valladolid del 1322 se vio en la tesitura de condenar “el hecho de que se lleve a los infieles a participar en las vigilias nocturnas, o de incitarles al escándalo de sus voces e instrumentos”. Uno no puede sino imaginarse las juergas que debían montar moros y cristianos en estas iglesias de pueblo, alejadas de control de los censores. Y todo esto, aunque constituya la excepción y no la regla, merece recordarse. Es, en el sentido literal del término, algo memorable. Y como todo aquello que se presenta como novedoso y con el prestigio de lo antiguo, excita la imaginación y aporta sugerencias.

Esta es precisamente la clase de historia que la historia del poder ignora. Desde un punto de vista de la vida cotidiana de las gentes debió ser no sólo normal, sino inevitable. Todo el que viva en un contexto intercultural e interreligioso se verá abocado a ello. Recientemente he sido invitado a una sinagoga, para celebrar la circuncisión del hijo de un amigo judío. Ni hace falta decir que es habitual que los musulmanes españoles acudamos a iglesias y asistamos a la misa, ya sea por casamientos o por entierros de familiares y de amigos, o simplemente por disfrutar de momentos de sosiego. Así pues, no hay que sorprenderse, sino lamentarse de la cerrazón de las autoridades religiosas en su celo por preservar las fronteras imaginarias de su religión.

Lo que pretendo decir con todo esto es lo siguiente: no podemos reducir la vida de las gentes a una concepción monolítica de la religión o de la cultura. Debemos entender que las personas no responden necesariamente ni a estereotipos ni a doctrinas, sino a coyunturas sociales. Es en la recuperación de una visión no esencialista de la historia donde descubrimos las identidades múltiples de España, no en el sentido de las tres culturas perfectamente acotadas entre sí, sino en el sentido, mucho más amplio, de que los distintos individuos participaban en mayor o en menor medida de alguno de los elementos identitarios de la cultura andalusí. Hablamos de cristianos que hablan árabe, de musulmanes que hablan catalán o castellano. Hablamos de judíos musulmanes, de árabes cristianos. Hablamos de un espacio de convivencia donde se hacen posibles las identidades múltiples de los individuos, un espacio secularmente truncado por la historia del poder. Un espacio en el cual un musulmán puede decir: “yo también soy cristiano”, como escribió mi amigo Hashim Ibrahim Cabrera hace unos meses. Tal y como afirma Foucault, la genealogía no funda ni afirma identidades, sino que remueve aquello que se percibía como inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido, muestra la heterogeneidad. Porque no existen identidades fijas y monolíticas más que en la mente de aquellos que quieren imponerse al resto. Y este es, precisamente, el paradigma que necesitamos superar en el presente.

En definitiva, también es cierto que la unificación de la Península Ibérica inicia uno de los periodos más oscuros de la historia de España. Es cierto que los judíos fueron expulsados en la misma fecha de la conquista de Granada. Es cierto que los moriscos sufrieron persecución y torturas, que cientos de sinagogas y mezquitas fueron destruidas, que hubo hogueras de libros escritos en árabe y hebreo, que en muchas zonas hubo un empeño por borrar todo vestigio de la presencia islámica en España. Es cierto que hubo una Inquisición y políticas de limpieza de sangre y de repoblamientos.

Y, sobre todo, es cierto que la presencia del islam en la España medieval y la cultura propiamente andalusí implican una diferencial importante con respecto a la historia de otros países europeos, una influencia perdurable, y fácilmente rastreable más allá de 1492 e incluso del 1610, presente en muchos campos, tales como la lengua, la literatura, la filosofía, la jurisprudencia, la administración del estado, la toponímia, la ciencia, la medicina o el folclore. Por no hablar de la propia religión. ¿Quién puede pensar hoy día en las figuras de Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz o Miguel de Molinos al margen de esta herencia?

Termino. Abogamos por la recuperación de la memoria histórica del islam andalusí, superando toda tentación mitificadora. Esta recuperación de lo islámico como parte integrante de la identidad española tiene un triple sentido:

Por un lado, rompe con el discurso que sitúa el nacional-catolicismo más reaccionario como factor identitario axial y nos sitúa en el paradigma del pluralismo religioso como horizonte de futuro. No porque al-Andalus represente este horizonte, sino porque el reconocimiento de la importancia del islam en la configuración de España nos remite a un paradigma de intercambio, mezcla, mestizaje. Se trata de trabajar en la línea de la superación de una construcción identitaria esencialista.

Por otro lado, ofrece un elemento de integración a los inmigrantes de religión musulmana, que es hoy uno de los colectivos mayoritarios en España. La referencia a al-Andalus puede ser en este sentido tan negativa como la referencia a la colonización de Sudamérica, se enfrenta a los mismos problemas de relectura de la historia en clave pluralista y de intercambio, y no en clave de supremacía y de dominio.

Además, existe un tercer factor por el cual al-Andalus se ofrece como clave, y es el factor de la geopolítica internacional. En estos momentos España dispone de un capital político y cultural privilegiado para establecer relaciones positivas con el mundo. Por un lado, forma parte de la Unión Europea. Por otro lado mantiene un estrecho vínculo con Latinoamérica, a través de la lengua y de la historia. Con todo esto, nos damos cuenta de que la España del siglo XXI tiene una situación estratégica de privilegio en el panorama internacional, como puente entre Europa, el mundo árabe y Latinoamérica. Una situación que sólo una política inteligente basada en una re-lectura inteligente de su historia podrá utilizar como una verdadera aportación a la civilización universal.

Termino con una última cita. En una ocasión, la arabista María Jesús Viguera Molins escribió unas palabras muy lúcidas sobre los límites de su trabajo como historiadora:

“Cuando realizo este tipo de repasos historiográficos siempre pienso que a posteriori se aprecian los condicionamientos ideológicos de cada etapa, que es difícil captar los desenfoques propios, y que me gustará conocer los míos y los que comparto con mis contemporáneos”.

Esta frase, que denota la humildad característica de una verdadera investigadora, consciente de sus límites, puede y debe aplicarse también a todo lo dicho anteriormente. Y este tal vez sea el sentido de mi presencia hoy en este foro, como una posibilidad de intercambio de diversas perspectivas, todas ellas ideológicamente orientadas, todas ellas aproximaciones lícitas aunque parciales a una misma problemática que requiere de una respuesta gradualmente consensuada. 

Los derechos civiles de los musulmanes

Publicado en El País, 02/07/2007

A los dos años del dictamen realizado, en junio de 2005, por la Comisión de Investigación del Congreso de los Diputados sobre los atentados del 11-M, y en la recta final del juicio por la misma causa, hay que lamentar que algunas conclusiones importantes de aquel trabajo parlamentario no hayan progresado un ápice. Dado mi total desconocimiento de los asuntos de seguridad, mi reflexión se centra en las recomendaciones realizadas por la Comisión en relación con la política cultural y religiosa, y en particular en lo relativo a los derechos civiles de los ciudadanos musulmanes.

La creciente presencia del islam en España genera recelos entre amplios sectores de la población, recelos agravados por los terribles atentados de Atocha. Éste es un hecho que no podemos pasar por alto, y que debemos esforzarnos por resolver lo antes posible. La integración pasa por una doble vía. Por un lado, debemos trabajar por la difusión positiva entre los musulmanes de los valores comunes que hacen ciudadanía: democracia, derechos humanos, libertad de conciencia e igualdad de género. En este punto, nuestra visión coincide con los críticos de cierto multiculturalismo. No es válido el invocar el derecho a la diferencia cultural para vulnerar estos principios, que como fundamento de la convivencia son innegociables. Ante cualquier vulneración de la legalidad, la acción policial y judicial debe ser rigurosa.

Por otro lado, debemos trabajar en la normalización del islam como una opción espiritual más dentro del espacio laico. En este sentido, constituyen un referente de primer orden las recomendaciones de la Comisión del 11-M, su llamada a promover la integración social, económica y cultural de la comunidad musulmana en España.

La primera de estas recomendaciones es el desarrollo integral de los Acuerdos de Cooperación firmados por el Estado español y la Comisión Islámica de España. Se trata de una ley de máximo nivel, ratificada por el Parlamento y firmada por su Majestad el Rey en 1992. A través de 14 artículos se abordaron asuntos clave: el estatuto de los dirigentes religiosos islámicos e imames; la asistencia religiosa en el ejército, centros penitenciarios, hospitales y establecimientos públicos; la protección jurídica de las Mezquitas o lugares de culto; la atribución de efectos civiles al matrimonio celebrado según el rito islámico; la enseñanza religiosa en los centros docentes públicos y concertados; la conmemoración de festividades religiosas; la regulación de enterramientos y cementerios; el registro del sello de garantía de alimentos Halal; la participación de las comunidades musulmanas en la conservación del patrimonio histórico y artístico islámico.

Esta ley fue saludada en su momento como un hito. A pesar de estar desfasada en algunos puntos, nos ofrece un excelente marco para lograr la tan ansiada integración. Tras los atentados de Atocha, se ha hecho evidente la necesidad de aplicar estos derechos, no sólo porque se trata de una ley, sino también por motivos de seguridad. Otorgar al islam un lugar digno dentro de nuestra sociedad es el mecanismo más eficaz para aislar a los violentos.

Sin embargo, y a pesar de la urgencia que esto representa, la lectura de los acuerdos pone en evidencia que no han sido hechos efectivos. Quince años después de su firma, constatamos que el desarrollo de la libertad religiosa de los ciudadanos musulmanes está en una situación precaria. Gozamos de un marco jurídico apropiado, pero no de los instrumentos necesarios ni de la voluntad política para su consiguiente desarrollo. Una cosa es enunciar derechos, y otra muy distinta favorecer su cumplimiento.

Sabemos que existen sectores contrarios al reconocimiento de los derechos civiles de los ciudadanos musulmanes, que invocan el peligro que el islam puede suponer para la convivencia. Frente a estas posturas, los demócratas debemos tener muy claro cuales son los términos reales del problema. El discurso que señala a “los musulmanes” como un problema está negando el hecho de que “los musulmanes” no son una masa, sino ciudadanos sujetos a la norma común, y cuya plena participación pasa por el reconocimiento de sus deberes y derechos.

La libertad de religión y de conciencia es uno de los valores que hemos calificado como innegociable, un sine qua non de la democracia. Si esto es así, ¿cómo podemos explicar a los ciudadanos de confesión musulmana la vulneración de sus derechos religiosos? ¿Cómo podemos negar la apertura de una mezquita en nombre de una libertad que se siente amenazada, cuando es esta misma libertad la que debería garantizar el derecho a abrir una mezquita? ¿Cómo podemos negar derechos que son inherentes a la ciudadanía, y precisamente en nombre de esos mismos derechos, de ese mismo concepto de ciudadanía?

Tras la conmoción del 11-M, es comprensible que el Estado haya centrado su respuesta en el aspecto policial. Sin embargo, debemos ser conscientes de que se trata de una respuesta insuficiente. Como puso de manifiesto la Comisión del 11-M, es precisamente la discriminación lo que conduce a las comunidades a adoptar actitudes victimistas, a darle la espalda a una sociedad en la cual no son reconocidos como ciudadanos. El desarrollo de los derechos civiles de las minorías es el mejor mecanismo para hacerlas partícipes del consenso colectivo. Si nuestros derechos religiosos no son respetados por el propio Estado, ¿qué autoridad moral puede tener para reclamar nuestros deberes?

Sobre la detención de Taoufik Cheddadi

La detención de Taoufik Cheddadi, antiguo imán de Badalona y actual vicepresidente de la asociación AMICS, ha caído como un mazazo dentro de la comunidad musulmana en Cataluña. En junio del 2005 ya recibió el ultraje de ser detenido por un presunto delito de colaboración con banda armada, para ser liberado dos días después, sin cargos. En los días siguientes a su detención recibió la visita de representantes de casi todos los partidos políticos de Badalona, solidarizándose con él por el trato recibido.

En aquella ocasión lo entrevisté en la librería que dirige. Hablamos sobre islam y laicismo, sobre el feminismo islámico, sobre la libertad de expresión y la necesidad de democratización del mundo islámico. Taoufik me relató con todo detalle la experiencia de su detención, una infamia que ahora se repite.

Desde entonces he coincidido con él en numerosas ocasiones. Hemos intercambiado puntos de vista sobre la vivencia del islam en la contemporaneidad. Taoufik es uno de los más acérrimos defensores de la integración de los musulmanes, de su participación en todas las esferas de la sociedad, del diálogo interreligioso, de la promoción de la mujer y, en definitiva, de la convivencia.

Se trata pues de un dirigente islámico en las antípodas del integrismo. De ahí la indignación que sentimos todos aquellos que lo conocemos, y que no podemos sino reclamar su inmediata liberación de una acusación que nos parece infundada.

Dando por supuesto que la acusación de ‘pertenencia a banda armada’ es inverosímil, no puedo dejar de pensar que existen motivos políticos tras esta detención, realizada en el contexto del avance de la xenofobia como fuerza electoral. Y todo ello tras las declaraciones de la Confederación Española de Policía, vinculada al PP, afirmando que Cataluña se había convertido en “el mayor centro de reclutamiento de terroristas islámicos de Europa”.

Nos situamos ante la creciente utilización política del fenómeno del terrorismo internacional. Existen sectores interesados en generar miedo, de modo que se justifiquen las detenciones arbitrarias de este tipo. Hay varios centenares de presos sin cargos desde hace meses (incluso años) en las cárceles españolas. Es fácil criticar la cárcel de Guantánamo o la Patriot Act americana, pero parece más difícil reconocer que en España está sucediendo algo parecido.

La utilización política de este fenómeno por parte de las propias fuerzas de seguridad del Estado constituye una irresponsabilidad. Tal vez justifiquen así sus presupuestos, pero no contribuyen en absoluto a la lucha contra el yihadismo. Más bien todo lo contrario: la arbitrariedad de algunas de actuaciones puede impulsar a algunos musulmanes a sentirse como un colectivo perseguido, lo cual ofrece el mejor caldo de cultivo a las posiciones integristas.

Al mismo tiempo, debemos denunciar el incumplimiento de las recomendaciones de la Comisión del 11-M. La mayoría de los partidos políticos concluyeron que la vía policial es insuficiente para acabar con el integrismo o las tendencias yihadistas. La Comisión puso de manifiesto la necesidad de la plena integración del islam, y propuso algunas medidas concretas. Entre ellas, el desarrollo de la Ley de los Acuerdos de Cooperación firmados en 1992 entre el estado español y la Comisión Islámica de España, que garantiza el derecho a abrir lugares de culto, a tener espacio en los cementerios públicos, a la alimentación halal, etc. Dos años después, muy poco se ha hecho en esta dirección, y los musulmanes seguimos siendo tratados como ciudadanos de segunda. Nuestros derechos religiosos son vulnerados por el propio Estado y las administraciones municipales y autonómicas, en una situación manifiesta de discriminación.

Taoufik es uno de los pocos dirigentes islámicos en España que cumplen con su deber de reclamar pacíficamente el cumplimiento de estos derechos. Se ha señalado por su defensa de los musulmanes de la zona a tener lugares de culto dignos, tras el cierre de las mezquitas Santa Coloma y Badalona, donde él mismo ejerció como imán durante años. Hace unos meses, en el consistorio del Ayuntamiento de Badalona, Taoufik le leyó párrafos de la Constitución Española y la Ley Orgánica de Libertad Religiosa a un candidato contrario a la edificación de una mezquita en suelo público.

Frente al avance de la xenofobia, la respuesta de Taoufik ha sido siempre el apostar por el civismo y por la convivencia. En su último escrito, publicado en El Periódico (Somos ciudadanos, 17/05/2006), abogaba por la integración política: “Los musulmanes tendemos nuestra mano y nos comprometemos con el laicismo y la aconfesionalidad del Estado y pedimos que se garantice un trato justo a todas las religiones. Creemos que d