Experiencia interior versus teología dogmática

diciembre 7, 2011

Para que pueda existir una experiencia interior del Corán, el Corán debe ser considerado como interior al ser humano. En términos tradicionales, diríamos que el Corán está inscrito en el corazón de las criaturas in illo tempore –el Corán manifiesto no es sino un recordatorio de aquello que albergan nuestros corazones. El Corán es un instrumento capaz de conectarnos con un conocimiento innato, anterior a nuestro nacimiento y por tanto anterior a nuestro ego. ¿Cómo podría por tanto nuestro ego actual pretender dominar el texto del Corán mediante un saber que él mismo ha dilucidado, que pertenece a lo creado?

Nada más contrario a la experiencia interior que el dogmatismo. Mientras la revelación remite lo sabido a lo desconocido, la teología invierte el proceso y remite lo desconocido a lo sabido. El mandato de pensar el Corán no puede realizarse a costa del Corán, de reducirlo a una serie de explicaciones satisfactorias. Pensar no es lo mismo que racionalizar, ni que dogmatizar, ni que reducir sus contenidos a un esquema administrable. La religión deviene entonces la instancia mediadora, que permite reducir todos los elementos heterogéneos y las palpitaciones incontroladas de lo imaginario, exorcizando así la magia, las donaciones inesperadas de sentido. La mediación ejercida por la religión evita así que el Corán nos rompa, nos impide hacer la experiencia de la revelación por nosotros mismos, acota esta experiencia de modo que no se escape de los limites que la religión ha establecido.

Lo que nos impide realizar la experiencia interior del Corán es la teología dogmática – el islam reducido a un conjunto de preceptos y de normas firmemente establecidas. Por eso estamos dominados por un espíritu de destrucción: todo ángel es terrible. Tras la conquista de la Meka, el Profeta entró en la ka’ba y derribó uno tras otros todos los ídolos que sus antepasados y paisanos habían ido acumulando. Los puso cara a cara de nuevo con el vacío interior en el cual Al-lâh se manifiesta. No hay experiencia interior sin lucha contra la idolatría –y esta no es más que el falseamiento de la vida.

Para el Profeta, la experiencia del Corán fue una experiencia extrema. Los sahaba fueron testigos inmediatos de esa experiencia, del momento en el cual el Profeta supera el primer choque y acepta su misión, su condición de Mensajero. Nuestra experiencia del Corán es, no lo pongo en duda, una experiencia diferida. Inevitablemente, contemplamos el Corán como un documento de cultura, cargado de una historicidad que lo hace venerable. Para sus receptores inmediatos, el Corán era algo actual, con lo que esto significa. Ni siquiera poseían ejemplares del Corán: estaba en el aire, podían respirarlo.

En su ensayo sobre Las afinidades electivas, de Goethe, Walter Benjamin habla de dos dimensiones de toda obra: su contenido fáctico y su contenido de verdad. En el momento de la producción de la obra, ambos contenidos son inseparables, pero tienden a alejarse con el paso del tiempo, quedando la obra en cierto modo como un documento histórico (y por ello mismo se reviste de una determinada autoridad en cuanto a documento). A partir de esta constatación, Benjamin contrapone dos opciones: la actitud crítica sería aquella que buscaría el contenido de verdad de la obra, mientras el comentarista se centraría en destacar su contenido fáctico.

“Si se compara la obra desplegándose en la historia con una hoguera, el comentarista esta frente a ella como un químico, el crítico como un alquimista. Si para el primero la madera y las cenizas son los únicos objetos del análisis, para el segundo sólo la llama custodia un enigma: el de la vida. Así el crítico busca la verdad, cuya viva llama continúa ardiendo sobre los pesados leños del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido”.

La mirada crítica no es la mirada teórica, no anima necesariamente a ver el Corán en términos de su coherencia interna, de su sentido unívoco. La crítica nos conduce al interior del Corán, a penetrar de forma minuciosa cada uno de sus signos, teniendo en cuenta su plasticidad, rescatando la multiplicidad de sentido, abriendo nuevas posibilidades. Toma en serio la literalidad del texto, como un océano infinito.

La crítica (la mediación del intelecto separado) es el medio de acabar con la idolatría del Corán. Aquí hay que tener cuidado. No se trata de depreciación, sino todo lo contrario. Pero este juicio es inseparable de los valores de los que se parte. He leído comentarios del Corán pretendidamente elogiosos que me han herido como insultos, como una muestra del desprecio de los hombres hacia el carácter revelado del Corán. Existe un discurso religioso que cosifica el Corán y lo hace suyo. Bajo una apariencia piadosa, se trata de reducirlo a un paradigma en el cual pueda ser usado, manejado, clasificado, teorizado, dominado. Se trata de convertir el Corán en fundamento del poder y del saber.

Para nosotros el Corán no puede ser nunca el fundamento de ninguna religión ni de ningún Estado, sino de una experiencia – y es esta experiencia lo que nos conduce a adoptar los valores que el Corán contiene. En primer lugar: vivir en apertura constante a la revelación que Al-lâh opera sobre el mundo. Esto es lo más próximo, desde la óptica coránica, a aceptar el Corán como una guía.

La experiencia interior se opone, de forma tan ardiente como inevitable, a la lectura religiosa del Corán. Las palabras son: intensidad, preludio, caos, transparencia, comunicación, combate… ¿Se trata de una elección personal, de un mero capricho, de un juego de palabras? En cualquier caso, los adjetivos y consideraciones de la lectura teológica contrastan con los de la experiencia interior – su intencionalidad es otra. Ambos se remiten al Corán, pero su aproximación al mismo es radicalmente opuesta, hasta el punto de que, si quitásemos las referencias explícitas al Corán y las sustituyésemos por una x, un lector exterior daría por hecho que se refieren a algo diferente. Y así es: el teólogo se refiere al Corán en tanto a texto en el cual Dios ha depositado un saber que el teólogo ordena y clasifica. Frente a este, la lectura vivencial no tiene nada que ofrecer – tan solo un balbuceo. Reconoce su impotencia, se retira asustada, aplastada por tantas certezas exteriores. El teólogo es el creyente adulto. El otro es infantil, inmaduro, incapaz de salirse de si mismo, incapaz de separarse de la madre, no destetado, apegado a sus propias sensaciones, pegado a la revelación como la piel se pega sobre el hueso, mezclado y confundido, abrumado e incapaz de ofrecer una mirada de conjunto. Se sumerge en el Corán, no logra dominarlo.

El Corán de la experiencia interior no es el mismo que el de la teología. No es lo mismo abrasarse en la llama que fijarse en los troncos y cenizas.


Idea de comunidad en Bataille

noviembre 29, 2011

¿Qué es lo que funda —o propicia la aparición— de una comunidad humana? Según Georges Bataille: “La vida exige hombres reunidos, y los hombres solo se reúnen por un caudillo o por una tragedia” (Crónicas nietzscheanas). En un primer estadio, Bataille opone comunidad cerrada-militarista y comunidad abierta-sacrificial (“Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar”, dice en la Teoría de la religión). Pero acaba reconociendo que ambas son en el fondo idénticas, pues tienen en común el apelar a un fundamento: la idea de una soberanía nacional basada en la idea de un pueblo o de una nación, como fundamento que vincula a los habitantes de un territorio y les permite trazar fronteras esenciales, un límite sagrado: lo propio frente a lo impropio, el nacional y el extranjero, lo sagrado y lo profano. Este fundamento teológico del Estado lo hace inseparable del militarismo. Cada pueblo o nación se vincula a lo suprasensible y al mismo tiempo se define frente al otro. Sacraliza sus campos, sus ciudades, sus santos, sus héroes, sus artístas, sus montes, su cielo, sus fronteras. El sentimiento de pertenecer a una comunidad tiende a generar una identidad basada en la oposición al otro, al bárbaro o al extranjero. El Estado se funda en la creación de una identidad colectiva y se erige en guardián de dicha identidad mediante la violencia. El monopolio de la violencia pertenece al Estado. Carl Schmidt: dialéctica amigo/enemigo, la guerra como algo imprescindible para fundar una comunidad política.

Bataille: el miedo a la muerte es lo que hace “zozobrar cualquier intento de comunidad universal” (Proposiciones). Ante la amenaza de su desaparición, el yo se fija (se refugia) en una identidad. El miedo a la muerte es entonces el miedo a la pérdida de dicha identidad: confundirse con el otro. De ahí la necesidad de estatutos diferenciados para los extranjeros. Concepto de ciudadanía como una regla de exclusión. Promesa de inmortalidad: los héroes nacionales siguen viviendo en la nación por la que se sacrificaron. Mentalidad sacrificial.

Bataille habla de las fuerzas homogéneas y heterogéneas en una sociedad. El Estado tiende a hacer homogénea la sociedad, en nombre de la eficacia, de la productividad, del orden. Lo heterogéneo se asocia al tabú, a lo sagrado, a lo pasional, a lo trágico, al goce incontrolado, al delirio, a la desmesura… A todas aquellas pasiones y pulsiones humanas imposibles de ser contenidas en una forma cerrada. Lo homogéneo se presenta bajo el aspecto de los objetos quietos unos junto a otros. Los seres humanos como una serie homogénea: todos tienen sus derechos, todos son iguales. Lo heterogéneo se manifiesta en el choque. Es lo otro que choca, que no encaja, que no puede ser asimilado a un todo homogéneo. De ahí las instituciones típicas de lo homogéneo: la escuela, la clínica, la fábrica, la prisión… Instituciones idénticas en su planteamiento básico, tal y como nos mostró Foucault.

La sociedad burguesa tiende a crear al otro interior: son los marginados, tan necesarios como el enemigo exterior. Bataille habla de sadismo:

“Opuesta a la existencia miserable de los oprimidos, la soberanía política aparece, ante todo, como una actividad sádica claramente diferenciada”.
(El Estado y el problema del fascismo).

La incapacidad de poner en acto la parte heterogénea, de dar cabida a la necesidad de choque, conduce a la sociedad homogénea a prácticas impositivas:

“La incapacidad de la sociedad homogénea para encontrar en si misma una razón de ser y de actuar, le hace depender de las fuerzas imperativas, del mismo modo que la hostilidad sádica de los soberanos contra la población miserable les acerca a cualquier formación que aspira a mantenerla en la opresión”.
(El Estado y el problema del fascismo).

El fascismo es la irrupción de los elementos heterogéneos, una revolución de las pulsiones totalizadoras. El Führer y el Duce encarnan al monarca absoluto de tiempos pasados, son los reyes taumaturgos, los líderes mesiánicos, la encarnación de una categoría política olvidada/obviada por el Estado liberal-burgués. Se trata de una categoría pseudo-religiosa, una vez más lo teológico subyace en la política moderna, como aquello no resuelto que pugna por hacerse manifiesto en formas degradadas (no tradicionales). En el momento en el cual este genera masas de desposeídos —los nuevos parias o intocables—, estas se convierten en el sustrato vinculado por el Führer.

La acción fascista es heterogénea, recurre a sentimientos y valores nobles y superiores, elevados, y tiende a considerar/constituir lo autoritario como principio sagrado, que demanda adhesiones absolutas e incondicionales, más allá de lo razonable. Al Führer, como al Sheij totalitario de las tariqas sufíes o a los prophetae anabaptistas, se le suponen poderes mágicos. Y es esta suposición la que engendra sus poderes. Es un juego de espejos, una fantasmagoría en la cual el hombre de la masa se siente reconfortado, enteramente en manos del que sabe, del que posee unos poderes que lo sobrepasan. Esta renuncia a la soberanía por parte del individuo se volverá en su contra.

El Führer encarna la parte maldita, la necesidad de despilfarro y desmesura, como desafío a las fuerzas homogéneas pequeño-burguesas. La orgía es una de sus manifestaciones, como lo es la mística del grupo, el ocultismo. Se reviste de mitologías, de símbolos esotéricos, de parafernalias y nuevos rituales —todo ello como una creación nueva, sin sustrato tradicional, revolucionaria. No se trata pues de neo tradicionalismo ni de la vuelta al pasado de los movimientos reaccionarios (de ahí el caso chirriante de Julius Évola). Constituyéndose en Estado, el fascismo es una maquinaria de homogenización de la sociedad, genera sus otros interiores (judíos, gitanos, homosexuales, comunistas…). Lo mismo puede decirse del comunismo en su versión totalitaria, cuando se convierte en fundamento del Estado, se convierte en una maquinaria de exclusión.

El Estado es siempre una maquinaria de exclusión tendente a ejercer la violencia para homogeneizar la sociedad, que es esencialmente heterogenea y por tanto requiere ser domesticada. Nace así la idea del individuo en frente del Estado. Con respecto al Estado, la sangre, la patria, la religión, la ideología… el ser humano puede llegar a ser gregario. Todos estos principios “trascendentes” le exigen ese gregarismo, y por ello el individuo se encuentra en tensión con ellas. O se anula como individuo y se fusiona en un éxtasis patriótico, o basa su vínculo con el Estado en una relación de poder-contra-poder. En este caso, el no gregarismo (la libertad política) pasa por reivindicarse como individuo autónomo. Rebeldía contra lo común cosificado, concepto autista de la soberanía. La libertad se proclama frente a las fuerzas que oprimen al ser humano, frente a la patria, la religión, la ideología… Nos situamos en la cultura de los derechos y deberes, de las libertades políticas (Hobbes, Spinoza). El liberalismo propone una sociedad basada en la rebeldía frente al Estado y en la afirmación del individuo como ser separado de los otros seres. Identidades individuales que luchan entre si. Ser es interés —de posesión, de supremacía, de dominio—. El interés individual (el egoísmo) ha desplazado a los fundamentos “trascendentes”, se ha convertido en un nuevo principio trascendente. En este momento el Estado aparece como un contra-poder del poder que ejerce el individuo sobre otros individuos: es la social-democracia.

Frente a todas las formas de comunidad vinculadas al poder coercitivo, emerge la idea de una comunidad universal. Una comunidad universal es una comunidad sin fundamento, infinitamente abierta, a la que no se ponen límites y por ello no exige la violencia. No es la comunidad abierta de Popper, que necesita también sus enemigos para afirmarse: dialéctica liberalismo/totalitarismo. Una comunidad universal es una comunidad acéfala, sin rey, sin Führer, sin Sheij. Una comunidad sin pueblo, no nacional. Se trata de una comunidad eminentemente apolítica, no descansa en un poder externo ni se cosifica en un Estado, ni en un grupo homogéneo. No es susceptible de ser producida o proyectada por el ser humano. No es el resultado de la proyección de los egos que se unen frente a otros, con un proyecto común y frente a un enemigo común, sino el resultado de la apertura radical y de la ruptura con las identidades que separan a los humanos entre si —sean religiosas, nacionales o ideológicas. Por eso me permito calificarla como islámica: basada en la entrega incondicional a Al-lâh (un principio no susceptible de ser codificado/cosificado) por parte de sus miembros, que viven en lo abierto.

Bataille asocia dicha comunidad con la idea nietzscheana de la “muerte de dios”: es el fin del fundamento metafísico como garante del sentido. No se trata tampoco de la mera puesta en común de una voluntad de ser compartida por muchos (o unos pocos). Lo que funda la comunidad universal es el mero hecho de la incompletud del ser humano, su necesidad de encuentro y de roce para realizarse, para superar el estado de fractura y de tensión en el cual permanecemos arrojados. Bataille señala la insuficiencia como “base de todo ser”: “cada ser es incapaz, por si solo, de ir al fondo del ser”. Se trata de algo consustancial al ser humano. La existencia de cada ser reclama una comunidad concreta, aquí y ahora. Pues siendo incompleto, es finito. A través de una comunidad infinita se abre desde su finitud a lo infinito. El individuo no es un número-individuo más dentro de una serie. Tampoco se fusiona, no desaparece en la comunidad acéfala. Pues no son los otros quienes pueden “llenarlo”: esa incompletud no puede ser completada por otros seres incompletos, no se trata de una cuestión de cantidades, sino de la condición del ser humano como criatura abierta a lo infinito. Es a través del encuentro con los otros cuando pone en juego su apertura. La comunidad universal no lo reconforta y encasilla, no lo oprime… Es un marco en el cual puede jugársela, y no un refugio identitario para el individuo temeroso de los abismos que contiene (sus propias vísceras y miedos, sus deseos más inconfesables).

Terrasa, abril 2008


La manipulación del islam por parte del Estado

noviembre 14, 2011
Fragmentos del capítulo tercero del libro Los retos del islam ante el siglo XXI (ed. Popular 2011)

Tercera clave: el islam está  siendo sometido a un férreo control por parte de los Estados, que tratan por un lado de desarticular sus potencialidades revolucionarias, y por otro contentar a las masas con políticas “de apariencia islámica”. Este islam de Estado significa la quiebra del islam tradicional y actúa generalmente como cortina de humo a los gobiernos para introducir políticas neoliberales dictadas desde los centros de poder occidentales.

3.1 Esta apropiación del islam por parte del Estado es uno de los síntomas de la entrada del islam en la modernidad, aunque aquí el término modernidad no tiene en absoluto un sentido positivo. Asistimos a la creación por parte del Estado de Ministerios de Asuntos Islámicos, Consejos de Grandes Ulemas y otras instituciones similares, incluso de organizaciones encargadas de velar por la pureza doctrinal de los musulmanes. Todo un aparato de burocracia religiosa que tiene muy poco que ver con el islam tradicional, y mucho con la modernidad, en el sentido de Max Weber. Weber consideró a la burocracia como un tipo de poder ejercido desde el Estado por medio de su “clase en el poder”, la clase dominante.

El aparato organizatorio es el de la burocracia, un marco racional y legal donde se concentra la autoridad formal en la cúspide del sistema. La burocratización del discurso religioso es parte de la burocratización creciente de la vida, típica del Estado nación moderno.

Nos situamos ante la clericalización creciente del islam. El fenómeno al que nos referimos es el de la extensión de esta burocratización más allá de los ámbitos tradicionales. No es que una cierta burocratización no existiese antes, durante el período pre-colonial. Pero en el islam clásico la mayoría de las instituciones son independientes del Estado, como las fundaciones de beneficencia, los waqf, tan característicos del islam tradicional. El waqf distribuía el dinero del zakat, la contribución obligatoria que los musulmanes dan para garantizar la distribución de la riqueza, o para obras de bien común. Los waqf llegaron a ser instituciones poderosísimas, que en algunas ciudades mantenían el control de los servicios públicos al margen del Estado. Otro ejemplo: la independencia de la enseñanza, incluida la enseñanza de la religión, que generalmente fue privada y no estuvo bajo el control del Estado.

El caso de al-Andalus es paradigmático: el arabista Julián Ribera ha destacado la libertad absoluta de la enseñanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni organización administrativa alguna que reglamentara la docencia. Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy especializada cultura superior de la que dan testimonio la producción bibliográfica autóctona a partir del siglo X: «la mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las restantes naciones de Europa». Hoy en día, la enseñanza de la religión corre mayoritariamente a cargo del Estado, que adoctrina en un islam cosificado y que nada tiene que ver con la realidad circundante. Los expertos en ciencias del islam salidos de las madrasas oficiales muchas veces no reciben ningún conocimiento al margen de una visión de la religión dogmática y sin dimensión social, creando una fractura entre el saber religioso y el desarrollo general de la sociedad.

Este control del Estado se extiende cada vez más a las mezquitas, y existen países en los cuales el Ministerio de Asuntos religiosos distribuye las jutbas de los viernes a toda una red estatal de mezquitas, para que los jatibs repitan como loros las doctrinas oficiales, la visión del islam que conviene a cada Estado. La creatividad y el pensamiento crítico son desterrados del discurso religioso oficial, que se limita a repetir consignas morales y todos los tópicos más manidos sobre la religión. Si nos vamos al islam tradicional, vemos que las mezquitas han sido masivamente privadas, y que en ellas se reunía la sociedad civil para debatir los problemas de la comunidad e incluso plantear sus reivindicaciones a los gobernantes. Las mezquitas también han sido la cuna de las más diversas corrientes filosóficas, aportando una gran vitalidad intelectual al islam clásico. Todo ello es casi impensable hoy en día.

Podríamos seguir comparando el islam clásico con la comparación entre las injerencias abusivas del Estado moderno en relación al islam, y los ejemplos podrían multiplicarse. El objetivo es mostrar hasta que punto estas injerencias y esta burocratización creciente de la religión son una anomalía, una ruptura con la tradición. En la actualidad, el islam burocratizado tiende a hacerse omnipresente, abarca cada vez más, hasta el punto de que busca ahogar cualquier otra manifestación. No es el islam que se extiende a través del Estado, es el Estado que utiliza al islam para controlar a la ciudadanía. Esta burocratización ahoga al islam tradicional, lo expulsa del centro de la sociedad hacia la periferia. Además de amenazar a las instituciones islámicas tradicionales, amenaza con la uniformización. El islam del Estado se constituye en ortodoxia, dicta doctrina y declara no musulmanes a aquellos que se apartan de sus directrices. Insisto: en todo ello se aparta radicalmente del islam tradicional. Ahoga la libertad de conciencia y la efervescencia intelectual característica del islam clásico, en el cual las más diversas corrientes coexistían. El islam siempre se ha constituido en ortopraxis: existe un amplio consenso sobre los pilares del islam, sobre las prácticas de adoración. Pero no en ortodoxia: siempre han existido pluralidad de doxias, de doctrinas.

Uzbekistán es un caso típico de Estado laico que ha creado un islam oficial y donde represión hacia todas las “manifestaciones islámicas no oficiales” es rigurosa. Existen leyes que establecen horarios estrictos para la asistencia a las mezquitas, y que prohíben cualquier reunión de carácter islámico “fuera de programa”. En Marruecos las jutbas son escritas por burócratas, e incluso se han instalado cámaras en las mezquitas para vigilar que no se produzcan “reuniones islámicas no controladas”. En Arabia Saudí y en Irán existen una policía religiosa que se ocupa de velar por el cumplimiento estricto del islam de Estado… La lista sería interminable.

3.2 Esta apropiación y burocratización del islam tiene un efecto devastador, significa la total desarticulación del islam tradicional como modo de vida, su transformación en una ideología al servicio del poder. La burocracia (sea religiosa o de cualquier otro tipo) no es sino la clase social contratada por el Estado para servirle.

La base ideológica de la apropiación del islam por parte del Estado se encuentra en el llamado “reformismo musulmán”, que respondieron al reto de la colonización y el encuentro islam-occidente mediante un discurso competitivo: había que modernizarse para poder competir con las potencias coloniales, ser más modernas que ellas, derrotarlas en su mismo campo: productividad, eficacia, disciplina. Los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX que se calificaron a si mismos como “modernistas” y “reformistas” –Jamal al-Din al-Afghani, Rashid Rida, Mohammed Abduh, Sayeed Qutb- son hoy considerados como ideólogos del fundamentalismo islámico. Todos ellos recibieron un fuerte impacto de occidente, al cual admiraban y en el cual vivieron durante varios años. Al-Afgahni viajó regularmente a Londres y vivió en París durante varios años. Allí se encontró con Mohammed Abduh, y crearon la sociedad Al-urwat al-uzqa, a través de la cual lanzarían un periódico con sus propuestas reformistas. No es casual que el reformismo musulmán tuviese en París uno de sus centros de difusión. Ambos pertenecían a la masonería, igual que Ali Shariati, otro de los padres del reformismo musulmán, en el campo chiíta. Todos se oponían a la colonización de sus tierras por las potencias occidentales, mientras llamaban a una reforma del islam tradicional y a su adaptación a la modernidad occidental. Lo que había conducido al mundo islámico a ser colonizado era el atraso y el oscurantismo de los ulemas tradicionales. Los países musulmanes debían adoptar los avances de la civilización occidental para poder competir con ella.

La admiración de Hasan al-Banna (fundador de los Hermanos Musulmanes) por este aspecto de la civilización occidental es manifiesta:

“[La civilización occidental] ha llegado a un alto grado e desarrollo en materia de ciencia, conocimiento, utilización de las fuerzas de la naturaleza y desarrollo de la inteligencia humana […]. En esto se ayuda con su rigor, su organización, su excelente coordinación y su perfecto dominio de los asuntos de la vida en general, un ejemplo que debemos seguir”.

“Tenemos que inspirarnos en las escuelas occidentales, en su programa y en su aplicación en lo que concierne a las ciencias de la naturaleza y las ciencias exactas, conocimientos vitales cuyo objetivo es el de penetrar el secreto de la existencia y remediar los problemas de la vida. Éste es el elemento esencial del progreso de Occidente” .

El rechazo del colonialismo y del materialismo hedonista que percibe como corruptor no puede llevarnos a engaño: todo el proyecto de al-Banna pasa por adaptar el islam al paradigma de la civilización científico-técnica, con la idea del dominio de la naturaleza y el control de la sociedad por parte del Estado. Cuando Hasan al-Banna habla con admiración de Mussolini, no debemos entenderlo como simpatías hacia el fascismo, sino ante la imagen de un líder que recupera la gloria pasada y reestablece el orgullo nacional, habiendo dotado a los italianos de una ideología legitimadora. Y esto es precisamente lo que Hasan al-Banna y otros reformistas se proponen: reestablecer el orgullo perdido de los musulmanes, dándoles una ideología de combate, que se difunde a través de imprentas, editoriales, periódicos, universidades, asociaciones cuyos modelos son tomados del colonizador. Pero esta ideología es meramente reactiva frente a las críticas orientalistas, se basa por tanto en la auto-justificación patética del islam ante ataques recibidos. Tratando de “expurgar el islam” de todo aquello que los orientalistas consideraban como degradante: las supersticiones, la diversidad, la centralidad de la experiencia mística frente a la doctrina, el tribalismo, el libertinaje, el oscurantismo de los sufíes, el gusto por la anarquía… De ahí los ataques reformistas al sufismo y al islam tradicional. Frente a estos, los reformistas insistirán en el dogma, la racionalidad, la moralidad, lo normativo, la disciplina de grupo…

¿Por qué es importante esta referencia al reformismo musulmán? Es necesario acabar con un equivoco que presenta a los movimientos fundamentalistas como anti-occidentales y/o anti-modernistas. En realidad, el llamado fundamentalismo islámico no es sino la occidentalización del islam. La adaptación o asimilación del islam a la modernidad occidental pasa en primer lugar por la aceptación del marco del Estado-nación y del paradigma científico-técnico. Una cosa es llamar a la reforma de la Sharia y a su recta aplicación, y otra es propugnar que sea el Estado quien sea el garante de dicha aplicación, mediante técnicas calcadas a las propuestas por los padres del liberalismo (Hobbes, Malthus, Bentham). La transformación del islam en una religión de Estado científico-técnico es la gran traición a la tradición islámica realizada por el reformismo musulmán y los partidos islamistas, uno de los grandes males a los cuales nos enfrentamos a principios del siglo XXI. La razón de Estado pervierte el islam, se lo arrebata a los musulmanes y lo convierte en un instrumento de control del cuerpo social.

Para Rashid Rida, la “adaptación del islam a la cultura moderna” es paralela a la instauración de un Estado-transnacional islámico, al cual califica como Califato (en El califato o el Imamato Supremo. Pero poco tiene que ver con el califato anterior, ni mucho menos con el concepto coránico del califato). Su programa de acción reformista pasa por la creación de un partido islámico encargado de promover dicho califato a nivel internacional, y diseñar un programa de gobierno basado en

“los fundamentos canónicos de las leyes musulmanas, que sirva como prueba para desconcertar a todos los que vienen a afirmar que el islam no sabrá adaptarse a la civilización y a la cultura modernas” .

Para Sayeed Qutb esta claro que el islam es ante todo una doctrina sobre como organizar la sociedad y regirla por la legislación divina, a la que llama “camino programado por Dios para la humanidad”:

“La primera cualidad divina es el derecho absoluto de gobernar, del cual se deriva el derecho de legislar sobre sus siervos, programar la vida y establecer los valores sobre los cuales se basa esta vida”.

Como se ve, la adaptación del islam a los tiempos modernos (la destrucción del islam tradicional) tiene una finalidad política, y es supeditada al establecimiento de un “Estado islámico”. No sorprende que a este partido político, Rashid Rida lo calificase como “partido progresista islámico”. La idea de progreso es uno de las ideas implícitas en su ideario. Tanto Rashid Rida como Hasan al-Banna como Sayeed Qutb insisten en los medios, todos ellos coincidentes con los que cualquier liberal occidental defendería: educación, disciplina, racionalismo, progreso, reforma, competitividad, Estado de derecho y espíritu científico.

En sus orígenes, salafismo y modernismo musulmán son sinónimos. No es extraño que Rashid Rida haya sido calificado como un “salafí racionalista” (El reformismo musulmán, p.136). Al hablar del pensamiento de al-Afgany, Tariq Ramadán llegua a la conclusión de que “es fundamentalista y modernista al mismo tiempo” (ídem, p.98). Por supuesto: el fundamentalismo es un fenómeno característico de la modernidad. Esta es la paradoja que debemos afrontar, una paradoja que solo es tal para aquellos que tienen una visión idealizada de la modernidad occidental como panacea de los derechos humanos y de la igualdad de género. Pero para los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX, lo admirable de la modernidad occidental se situaba en otro plano: los derechos humanos no habían sido promulgados y la igualdad de género no formaba parte de la ideología dominante (en Francia las mujeres no tuvieron derecho a voto hasta 1948). Lo que los creadores del reformismo islámico admiraban y consideraban imitable de occidente era justo aquellos aspectos de la civilización occidental que hoy en día podemos ver como más destructivos: la idea de progreso, la explotación (o dominio) de la naturaleza, el establecimiento de un Estado fuerte, el disciplinamiento (adoctrinamiento) de la población a través de la escuela, de la clínica y el sistema carcelario.

En este sentido, podemos afirmar que el fundamentalismo islámico es un hijo predilecto de la modernidad occidental, la ideología que permite la reforma y la adaptación del islam al marco del Estado-nación contemporáneo. Más adelante nos referiremos al caso iraní, paradigmático de un Estado moderno (occidentalizado en sus estructuras y metodologías básicas) al cual se ha dado una apariencia “islámica”, quedando su islamicidad reducida a aspectos que redunden en el control de la población por parte del Estado: código de familia patriarcal, discriminación de las minorías sexuales y religiosas, castigos corporales, enseñanza islámica oficial obligatoria, condenas por apostasía a disidentes, control de la economía por parte de las elites a través del aparato del Estado… Si el islam se identifica con el Estado, cualquiera que pretenda minar su poder será considerado un enemigo del islam. Se llega así a justificar la instauración del terror institucional en el nombre del islam, aunque en realidad el terror se ejerce en beneficio del Estado, el cual a su vez es controlado por la elite.

3.3 Nos situamos ante la creciente manipulación de la Sharia como instrumento represivo. Esto tiene un efecto devastador sobre los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas, pero también sobre los derechos de determinadas corrientes islámicas no oficialistas. Cuando se habla de la Sharia, se la fragmenta y se pone el acento en los códigos de familia, pero se dejan sistemáticamente de lado sus aspectos sociales. Se implementan solo aquellos aspectos que sirvan al estado, pero no todos aquellos que significan una limitación del poder del Estado.

Es necesario insistir en que esto tiene muy poco que ver con el islam tradicional. Implica una reducción al absurdo de la tradición jurídica del islam clásico, cuyos objetivos se caracterizan por estar puestos al servicio de todos los creyentes, y no del poder, y cuyos métodos se caracterizan por la flexibilidad y capacidad de contextualizar sus soluciones jurídicas a los mismos problemas, en función de lograr la consecución de los objetivos en contextos diferentes. Implica, por último, la aplicación de una construcción jurista elaborada hace cientos de años, pensada por seres humanos concretos para ser aplicada en unas circunstancias concretas. El engaño consiste en presentar la construcción jurídica del islam clásico como “la ley de Dios”, cuando en realidad es una construcción humana. Mediante este engaño los musulmanes son coaccionados a aceptar la sharia y a sus promotores como representantes cualificados del islam: los que saben.

(…)

En los últimos años, y como resultado de esta concepción reaccionaria de la Sharia, nos encontramos con sentencias y consideraciones jurídicas terribles. Algunos de estos casos son tristemente célebres: condenas por apostasía en Egipto, muerte de homosexuales en Irán, sentencias a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños pobres por robar una manzana. Otros casos menos conocidos no son menos bochornosos, como los casos de violaciones en Pakistán, en los cuales la mujer acaba siendo castigada por un delito de fornicación por no poder reunir a cuatro testigos presénciales de su violación. Tal vez el peor aspecto de esta concepción de la Sharia como instrumento del poder es el que afecta a las mujeres, con la implementación de códigos de familia que consideran al varón como el cabeza de familia al cual la mujer debe estar subordinada.

3.4 La apropiación del islam por parte del Estado es independiente del sistema político, y la podemos encontrar tanto en regímenes democráticos como en dictaduras militares. No es característica solo de los llamados regímenes islamistas, sino también por parte de regímenes laicos. Por tanto, no es lícito asociar islam de Estado con regímenes islámicos. De hecho, durante el último siglo el islam ha sido utilizado para legitimar todo tipo de regimenes políticos, por contradictorios que sean entre sí, como republicas socialistas o monarquías absolutas. Parece que el islam sirve para un roto y para un descosido. Especialmente ha sido utilizado para justificar dictaduras militares, o para darles un cierto aire respetable a los ojos de las poblaciones musulmanas. Es más, algunos de los casos más brutales de utilización política del islam por el estado se dan en regímenes laicistas. Incluso en la Turquía de Atatürk, los clérigos son funcionarios del Estado.

Un caso típico de apropiación del islam por parte de un Estado laico es el de la Universidad de al-Azhar, en Egipto, que fue nacionalizada por el Estado para contrarrestar la influencia de los Hermanos Musulmanes, el movimiento islamista fundado por Hasan al-Banna en los años 20 del siglo pasado. El caso de la Universidad de al-Azhar es especialmente interesante pues ofrece un buen modelo para ver como el Estado intenta neutralizar al islamismo revolucionario institucionalizándolo, pero para ello debe pagar el precio y ceder ante determinadas pretensiones de los islamistas, especialmente en campos como los códigos de familia o las limitaciones de los derechos de las minorías religiosas. Así, nos encontramos con regímenes nominalmente laicos que implementan políticas religiosas reaccionarias para contentar a estos sectores. Un proceso similar ha tenido lugar en Pakistán, con la alianza entre los militares y los islamistas, que llevó a la introducción creciente de una lectura retrógrada de la Sharia, en el contexto de una dictadura militar pro-occidental.

Este intento de control por parte del Estado puede ser puesto en relación con la clave que antes hemos ofrecido. Se trata en cierto sentido de un intento de controlar dicha expansión. Resulta significativo darse cuenta de que algunas de las instituciones religiosas a través de las cuales se ejerce el control del islam (ministerios de asuntos religiosos incluidos) fueron creadas durante la colonización, y que los Estados independientes las utilizan con los mismos fines que los colonizadores. Se ha señalado que una buena manera de avanzar en el camino de la descolonización sería el desmantelar esta clase de instituciones, que tan poco tienen que ver con el islam tradicional, y en realidad son la prueba manifiesta de la occidentalización, con la adopción del modelo de institución religiosa de la Iglesia.

A pesar de ello, la asociación entre islam y tiranía no se sostiene, ni siquiera desde un punto de vista histórico. Si volvemos al mapa del mundo, nos damos cuenta de que la mayoría de los musulmanes viven en contextos democráticos o por lo menos en países en los cuales existe libertad de expresión. Esto nos ayuda a comprender la obsesión del Estado por controlar el islam, un control que se extiende más allá de las fronteras hacia los musulmanes que viven en occidente. El motivo es el miedo a que una visión ideológicamente revolucionaria o simplemente progresista del islam se propague en occidente, donde los musulmanes tienen en general una libertad de debate sobre temas islámicos mayor que en los países de mayoría musulmana. En este punto, resulta significativo darse cuenta de que las corrientes más conservadoras reciben apoyo de los Estados occidentales. En este punto se pone en evidencia una vez más la alianza existente entre las oligarquías reaccionarias del mundo islámico y los intereses económicos occidentales.

En el contexto de la expansión del islam antes descrita, con la desterritorialización, el auge de Internet y de las TIC, y los crecientes intercambios de ideas entre contextos diferentes, parece claro que este intento de control ideológico está destinado al fracaso.

3.5 Un caso de apropiación del islam que merece citarse es el de Marruecos. La doctrina oficial declara a Mohammed VI como Emir al-Muminin: el Comendador de los Creyentes. Se trata de un jefe de Estado hereditario que nombra el gobierno (las elecciones son consultivas), preside el Consejo de Ministros, tiene el poder constitucional de disolver las cámaras y de proclamar el estado de excepción, es la cabeza de las Fuerzas Armadas, preside el Consejo Superior de la Magistratura y nombra al presidente del Consejo Constitucional. Un jefe de Estado que dirige las oraciones públicas, tiene la misión de garantizar el carácter islámico del país, y recibe el juramento de fidelidad de los personajes públicos en una ceremonia de reminiscencias absolutistas, el baia. Las autoridades militares y religiosas, gobernadores, jueces y notables de las tribus se suceden para besar la mano del monarca, en señal de vasallaje. Los diputados electos son los últimos al aparecer.

(…)

3.6 Como fenómeno característico, resulta ya casi habitual escuchar a jefes de Estado hablar en nombre del islam, y eso con independencia de que sean dictadores o gobernantes elegidos democráticamente, de que sus países sean (supuestamente) laicos o estados que reclaman el título de “islámicos”. En los últimos años se han producido discursos de carácter religioso por parte de Abdallah bin Saud (Arabia Saudí), Gaddafi (Libia), Mahathir (Malasia)…

(…)

3.7 El caso de Malasia merece un comentario, como Estado laico cuyos presidentes hablan abiertamente en nombre del islam, se dirigen a la umma y presentan su proyecto como un modelo posible de encaje del islam en la modernidad (el desarrollo económico del país en los años 80-90 es su mejor baza). Así, el entonces presidente Mahathir Mohamad podía dirigirse a los presidentes de Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica (octubre 2003, Kuala Lumpur) de la siguiente forma:

Como musulmanes, debemos estar agradecidos por la guía que nos ofrece nuestra religión, debemos hacer lo que debe ser hecho, con voluntad y determinación. Al-lâh no nos ha puesto a nosotros, los líderes, por encima de los otros para que disfrutemos del poder para nosotros mismos. El poder que tenemos es para la gente, para la umma, para el islam. Debemos tener la voluntad de usar este poder juiciosamente, prudentemente, de forma concertada. Si Dios quiere al final triunfaremos.

Lo interesante de este discurso (no solo de este fragmento), en boca del presidente electo de un Estado-nación con un 40% de no musulmanes, es darse cuenta de la imprecisión entre su papel como líder nacional y como líder musulmán que se debe a la umma, como comunidad religiosa transnacional. ¿Cuál sería, en términos prácticos, el “triunfo del islam” al qué hace referencia? El sucesor de Mahathir, Abdullah Ahmad Badawi, ha desarrollado el concepto de un “islam civilizacional”, conocido como islam hadhari, como modelo autóctono de aplicación de los principios del islam en una sociedad contemporánea. La palabra árabe hadhara significa tanto “civilización” como “sedentarismo”, con lo cual se sitúa en contraste con la idea de lo beduino asociado a lo árabe arcaico. Según Badawi, el islam hadhari enfatiza la importancia del progreso en los campos económico, político y social. Pone el acento en la necesidad de una aproximación holística al desarrollo, que tenga en cuenta no solo lo cuantitativo, sino que incluya aspectos tales como la harmonía social y la creatividad humana. Se trata de pasar de un “paradigma secular” a un “paradigma tawhid” (unitario), poniendo en primer plano los valores del islam, pero actuando también con pragmatismo. Consiste en la aplicación de diez principios básicos:

1. Fe y piedad en Al-lâh
2. Gobierno justo y transparente
3. Libertad e independencia individual
4. Adquisición de conocimiento
5. Desarrollo económico equilibrado y comprehensivo
6. Buena calidad de vida para todos
7. Protección de los derechos de las minorías y de las mujeres
8. Integridad moral y cultural
9. Protección del medioambiente
10. Una fuerte política de defensa

Lo cual no deja de ser un enunciado de intenciones o un programa idealizado de gobierno, sobre la cual el último punto cae como una guillotina. Nos encontramos con una ambigüedad fundamental, manifiesta en un discurso de Badawi, en el cual declaró que Malasia era un “Estado islámico”. Estas declaraciones motivaron la protesta de las minorías religiosas, que recordaron en un comunicado conjunto al presidente que la Constitución malaya reconoce el pluralismo religioso como rasgo característico del país, el cual tiene un 40% de no musulmanes.

3.8 La burocratización del islam conduce al creciente descréditos de los ulemas oficiales. El islam burocratizado es mediocre y mezquino, inevitablemente. Por mucho que dentro de estas estructuras haya gente notable o con cultura, la propia dinámica de las instituciones y su papel como garantes del orden establecido niega la posibilidad de desarrollo creativo. Esto se muestra de forma lamentable en cientos de miles de fatuas emitidas desde estos centros de poder. Para evitar problemas, las respuestas suelen consistir en acudir a un manual prefabricado, con la pérdida total del sentido de una fatua como respuesta personalizada a un caso concreto. Por otro lado, la propia jerarquización de los ulema es conservadora en lo religioso y reaccionaria en lo político, de ahí el desapego que sienten hacia estas instituciones la inmensa mayoría de los musulmanes. A pesar de ello, su papel se mantiene, como una ficción fabricada por el aparato del Estado y los medios de comunicación, que presenta a estas instituciones como representantes autorizados del islam (lo cual constituye shirk, por otro lado).

(…)

3.9 Como contrapunto, la clericalización del islam y la islamización forzada desde arriba conduce (paradójicamente) a una creciente secularización, especialmente entre la juventud, estudiantes universitarios y mujeres profesionales que ven vedada su promoción profesional a causa de leyes discriminatorias. Siendo el islam la ideología del Estado y el instrumento de control, queda desarticulado e inservible, ya no es atractivo para aquellos que buscan la verdad. Se traza una barrera mental entre lo religioso y lo secular. Lo religioso es reducido a las formas y a las prácticas, cuya obediencia se considera obligatoria, lo cual convierte a lo secular en espacio de libertad, de creatividad y rebeldía.

El caso iraní es elocuente. A pesar de la islamización compulsiva realizada desde el Estado, que abarca todos los ámbitos posibles, nos encontramos con la sociedad civil más secularizada de todos los países de población musulmana. Lo islámico ocupa el espacio público, bajo el control del Estado, pero tiende a diluirse cuando se cruza el umbral de las viviendas. En el espacio interior de las familias todo se transforma, predominando la música, costumbres y vestimenta occidentalizadas. Pero lo más probable es que lo que no parece islámico lo sea, mientras que las apariencias de devoción con las que se revisten los clérigos oscurantistas no tenga nada que ver con el islam. Cuando el Estado se apropia del islam, lo islámico es lo secular, lo religioso no es islámico. Este es el efecto paradójico de la Revolución islámica, tema sobre el que volveremos. Pero justo lo contrario puede ocurrir en países en los cuales se impone el laicismo desde el Estado, como puedan ser Túnez o Turquía. En este caso, la presión anti-islámica por parte del estado y la tendencia a borra todo signo religioso de la esfera pública conduce a la reacción inversa. Basta cruzar el umbral de las viviendas para que todo cobre una apariencia religiosa.


Retos del islam ante el siglo XXI. Palabras previas

octubre 3, 2011

Bismil-lâh ar-Rahman ar-Rahim

Resumir la situación y los retos del Islam a principios del siglo xxi es la ardua tarea que nos hemos propuesto en este libro.

Hablar de la situación del Islam implica referirse a las tensiones inherentes a la globalización, a la creciente desterritorialización del llamado “mundo islámico”, con una importante presencia musulmana en zonas culturalmente cristianas, budistas o hinduistas. No existe actualmente ningún país en el mundo en el cual el Islam no esté presente (a excepción, tal vez, del Vaticano). El Islam se ve influenciado por múltiples contextos; de ahí la inabarcable variedad de sus manifestaciones. La creciente importancia de las telecomunicaciones pone en contacto zonas del planeta hasta hace poco aisladas entre sí, con lo que ello significa de influencias mutuas. Al mismo tiempo, el Islam tiene que afrontar los intentos totalitarios de transformarlo en una religión de Estado, al servicio de intereses políticos y de clase, que no dudan en utilizar la Sharia como instrumento represivo, en crear una burocracia religiosa, relegando las tradiciones locales a un segundo plano, y quitando al Islam su fuerza espiritual y revolucionaria.

Portada del nuevo libro de Abdennur Prado

Al margen de las limitaciones a la libertad de expresión impuestas en algunos países, dentro del Islam todo está en juego, todo se discute. Podemos encontrar a miles de intelectuales musulmanes en los cinco continentes, que se encuentran y debaten en foros internacionales. Las tendencias emergentes en un contexto están en decadencia en otro, incluso dentro del mismo territorio. Continua el proceso de reIslamización de las sociedades musulmanas, que se aferran al Islam, a veces más como una señal de identidad que como un camino de desarrollo personal o de liberación propiamente dicho. Los regimenes laicos han degenerado a menudo en dictaduras más o menos encubiertas, casi todas ellas al servicio de los intereses económicos de occidente. Las promesas del Islam político no han situado a los países en los cuales han sido aplicadas a la vanguardia de la civilización, ni mucho menos, de modo que totalitarismo e Islam político (Islamismo) se presentan hoy como sinónimos para millones de personas.

El fundamentalismo religioso se presenta como el mejor aliado de la globalización corporativa, divulgando una visión machista y represiva del Islam, que mantiene a las poblaciones alienadas de las verdaderas problemáticas que les afectan. El inmovilismo y los discursos inocuos de los Estados y de las instituciones religiosas oficiales contrasta con la efervescencia de la sociedad civil. Pero esta se ve atrapada en una red de problemas económicos, políticos y sociales cuya solución no parece fácil ni cercana. De ahí lo apasionado de los debates sobre el secularismo y el papel de la religión en una sociedad contemporánea.

A pesar de todo, el Islam tradicional sigue vivo, dando sentido a la vida de millones de personas, sometido a tensiones que lo ponen a prueba y lo obligan a buscar nuevas soluciones. Nos encontramos con movimientos de reforma o de retorno al Islam tradicional, a través de los cuales cientos de miles de personas tratan de vivir su espiritualidad.

El terrorismo perpetrado (supuesta o realmente) en nombre del Islam ocupa el primer plano de la política internacional, velando al Islam y asociándolo a la barbarie, el terror, la intransigencia. Al mismo tiempo, la llamada “guerra contra el terrorismo” es utilizada por estados dictatoriales para perseguir a disidentes. Resulta doloroso ver como los musulmanes son perseguidos a lo largo del planeta, encontrándonos con situaciones extremas en Birmania, Cachemira, Chechenia o Palestina. Estas tragedias colectivas nos ofrecen un cuadro desgarrado de la condición humana y de la crueldad de la política contemporánea: la modernidad se expresa para muchos musulmanes en forma de genocidios y de destrucciones, de desarraigo generalizado. Encontramos también casos en los cuales poblaciones musulmanas son perseguidas por otros musulmanes, como en Darfur (Sudán) o en el Sahara (Marruecos). A todo ello se suma el auge de la Islamofobia y de las discriminaciones que sufren los musulmanes en occidente: la Islamofobia no es un mero temor irracional sino una ideología inducida desde importantes think tanks, universidades y mass media, con objetivos políticos precisos.

En conjunto, los musulmanes viven una época de efervescencia intelectual y religiosa, de convulsión por las tragedias señaladas y de tristeza por ver el Islam hundido bajo los escombros de la historia, sintiendo cada vez más lejanas su época dorada, cuando los musulmanes se situaron al frente de la civilización universal en prácticamente todos los campos del saber y de la ciencia. La brecha entre las potencialidades del Islam y la cruda realidad de los países de población musulmana se hace cada vez más evidente, creando una brecha insalvable entre el Islam idealizado de los predicadores y la realidad política y social de millones de musulmanes y de musulmanas en el mundo: subdesarrollo, analfabetismo, puritanismo, despotismo, machismo, oscurantismo religioso…

Las insurrecciones árabes del 2011 nos han mostrado la otra cara de esta realidad: la de unas poblaciones dinámicas y conscientes de su situación, que luchan por el cambio. Se trata de un movimiento que aspira a una transformación profunda. De ahí el slogan recurrente: al-shaab yurid isqat annizam (“El pueblo quiere derrocar el sistema”). Los jóvenes y los trabajadores árabes son conscientes de la naturaleza del mal que les oprime. La tiranía no es solo militar, sino también económica, incluso espiritual. La tiranía militar es solo la cobertura de la tiranía más feroz: la del neoliberalismo, los dictados del Fondo Monetario Internacional, la pobreza acuciante, la precariedad y la burocratización creciente de la vida. Y estas son el resultado de la destrucción del ser humano como criatura abierta a Al-lâh y a la Última vida, su reducción a una mera fuerza de trabajo en un engranaje pensado para esclavizarlo. La negación del fin último del ser humano.

El Islam no constituye la ideología de las insurrecciones. Y precisamente esto le permite actuar como motor de cambio. No hay que olvidar que el rechazo de la opresión y la lucha contra la injusticia social forman parte de las enseñanzas del Islam, así como la prohibición de la usura, de los monopolios, de la acumulación de la riqueza… Todo ello repugna profundamente al musulmán, es algo muy presente en el lenguaje de la calle. Ahora bien, esta incidencia del Islam trasciende lo meramente ideológico, no se impone necesariamente a través de ningún partido, ni a través de ningún líder mesiánico. En este sentido nos damos cuenta de que se ha superado la vieja retórica Islamista, que pretendía que la aplicación anacrónica de la jurisprudencia islámica tradicional (que ellos llaman, abusivamente, Sharia) traería la solución de todos los problemas. Al mismo tiempo, se pone en evidencia la lejanía de pueblo respecto al discurso conservador y quietista de la Universidad de al-Azhar, siempre al servicio del poder. Nos situamos en una nueva perspectiva, la de un Islam liberador, liberado de la tiranía, capaz de devolver al ser humano a su condición de califa de la creación.

Nos hallamos ante el estallido de una nueva generación de musulmanes y de musulmanas, conscientes políticamente, que no se dejan engañar ni por la retórica islamista, ni por las mentiras de los gobiernos occidentales. Solo nos queda desear que esta claridad de ideas se extienda a su propia vivencia del Islam, que los conduzca a recuperar los elementos libertarios del Islam. Si esto es así, hay motivos para la esperanza.

Resulta claro que tratar de resumir esta variedad de temas en un libro es una tarea descabellada. Todos ellos han sido objeto de estudios pormenorizados a cargo de especialistas. Partiendo de esta imposibilidad, nos contentaremos con ofrecer una serie de claves para entender la problemática del Islam contemporáneo, que nos ayuden a contextualizar algunos de los principales debates y conflictos. Muchos de los factores que mencionaremos son sociológicos y políticos antes que religiosos, pero condicionan los debates estrictamente religiosos sobre cual debe ser el futuro del Islam. Debates, la mayor parte de las veces apasionados, sobre el papel que la religión debe jugar en la vida de los musulmanes y muy especialmente en las esferas política, económica y social. Debates sobre la vigencia de la Sharia y el respeto a las minorías religiosas y sexuales, o sobre la justicia de género. Debates que han traspasado el marco del Islam y que afectan a ciudadanos de todo el mundo, especialmente ante la emergencia de una sociedad civil planetaria, y su apelar a valores compartidos (¿universales?) para hacer frente a los retos de la humanidad en el presente: el hambre de 950 millones de personas, las crecientes desigualdades económicas, la explotación del sur por parte del norte y la destrucción del medio ambiente. Productos del nuevo liberalismo planetario que se apoya en la cultura de la guerra y en la tiranía del papel moneda para imponer la ley cruel del monoteísmo del mercado. Frente a esta situación los musulmanes buscan en el Islam una respuesta, se esbozan nuevas perspectivas y se señala a la colaboración entre el Islam y el movimiento altermundista. El feminismo islámico y la teología islámica de la liberación dan cuenta de esta lucha.

El libro se vertebra en torno a siete ideas clave. Estas pueden considerarse transversales, afectan en mayor o menor medida a todos los musulmanes, y determinan la situación del Islam en la primera década del siglo xxi, de modo ineludible, más allá de la definición ideal que los musulmanes hagamos de nuestra religión.

La última de las claves es la propia potencialidad interna del Islam como religión revelada para afrontar los retos del presente, con su sentido comunitario y su apelo al esfuerzo de superación (yihad), su ecologismo intrínseco, su sentido profundamente arraigado de la solidaridad y su rechazo de la injusticia social y de la tiranía. Algo que ha dado quebraderos de cabeza a los gobernantes en tierras musulmanas desde que el profeta Muhámmad (paz y bendiciones) lanzase su mensaje revolucionario, hace ya catorce siglos, y que sigue emergiendo de modo incontrolado aquí y allí, de forma pacífica o violenta, con una fuerza que nos sobrecoge y que reclama cada vez más la atención. Pero, por encima de todo, el Islam nos abre a las dimensiones más profundas de nuestro propio ser, hacia la conciencia de nuestro origen increado y el recuerdo de lo anterior a nuestro propio nacimiento. Exploraremos  aquellas ideas-fuerza propias de la cosmovisión islámica que consideramos nos ofrecen la posibilidad de desarrollos creativos, en la dirección de recuperar la fuerza del islam como paradigma de futuro, frente al apoya en la cultura de la guerra y en la tiranía del papel moneda para imponer la ley cruel del monoteísmo del mercado.

Frente a esta situación los musulmanes buscan en el Islam una respuesta, se esbozan nuevas perspectivas y se señala a la colaboración entre el Islam y el movimiento altermundista. El feminismo islámico y la teología islámica de la liberación dan cuenta de esta lucha.

Exploraremos brevemente aquellas ideas-fuerza propias de la cosmovisión islámica que consideramos nos ofrecen la posibilidad de desarrollos creativos, en la dirección de recuperar la fuerza del Islam como paradigma de futuro. Hablamos de valores democráticos y ecológicos, del califato como responsabilidad individual de cada musulmán y musulmana, del llamamiento al uso de la razón y al pensamiento crítico, del yihad del espíritu y la idea, en su búsqueda de la excelencia. No tenemos dudas de que el Islam contiene las potencialidades internas para un nuevo nacimiento, elevar a los creyentes por encima de las circunstancias actuales. Pero esto pasa por una reforma radical, no únicamente la reforma de unas leyes obsoletas, sino el replanteamiento de toda la tradición: como se ha leído la vida del profeta, el concepto de revelación, la dimensión comunitaria. A principios del siglo xxi se habla de recibir el Corán y no de interpretarlo. Se habla de abrirse a la Palabra que desciende en forma de libro revelado. Entregarse, buscar respuestas en el núcleo sacro del Islam, en el cual el contacto entre Al-lâh y la umma se realiza a través de la palabra revelada a Muhámmad, paz y bendiciones, y transmitida por este a la humanidad.

Todo esto es lo que voy a tratar de desarrollar en las próximas páginas.

Toda obra humana no es sino humo de un ego destinado a perderse en un pozo sin fondo, a no ser que sea realizada como un acto de conciencia. Somos conscientes de esto. Sin embargo, la escritura de este libro se nos ha presentado como una necesidad, relacionada con nuestra vivencia como musulmán europeo en el siglo xxi, obligado a contestar una y otra vez las mismas preguntas sobre los mismos malos entendidos. Este libro se inserta en una larga tradición, en la necesidad de repensar el Islam en base a nuevas circunstancias. No es una meditación realizada desde la academia, ni pretende pasar por un análisis objetivo. Es la obra de un pensador musulmán contemporáneo, que se pregunta por las causas de la situación actual y observa con tristeza como es desperdiciada la potencialidad de la espiritualidad islámica para mejorar la situación, muchas veces en beneficio de una concepción legalista, alienante y ultraconservadora del Islam, de la cual muy poco podemos esperar.

Los retos del Islam ante el Siglo XXI.
Claves de la situación del Islam ante el siglo XXI
de Abdennur Prado

Editorial Popular, 2011

http://www.editorialpopular.com/


¿Intentó suicidarse el Profeta Muhámmad (saws)?

septiembre 29, 2011

En la reseña del libro ‘El secreto de Muhámmad’, en relación a la experiencia de la revelación, hemos escrito: “Baste mencionar los varios intentos de suicidio, para darnos cuenta de que el camino de la revelación no es un camino triunfal y perfectamente programado, en el cual el Profeta se limitase a actuar como mero soporte pasivo de un mensaje recibido“.

Para sorpresa nuestra, esto ha provocado ataques por parte de algunos musulmanes, cuya falta de adab corre a la par que su ignorancia. Que sirva esta nota para disipar esta última, con la esperanza de que ellos mismos se den cuenta e inicien el trabajo interno que les conduzca a pulir sus corazones y erradicar de ellos la mala fe, la maledicencia y la violencia, in sha Al-lâh.

Debemos decir, de entrada, que nosotros no sabemos si el Profeta Muhámmad (saaws) intentó realmente suicidarse. ¿Cómo podríamos saberlo? Tan solo hemos mencionado un episodio de sobras conocido, recogido en las biografías del Mensajero de Al-lâh escritas por los musulmanes a lo largo de los siglos, empezando por Ibn Sa’ad (Kitab Al Tabaqaat) y Tabari (Al Tarikh). Ambos se apoyan en un hadiz de Aisha, recogido en el Sahih de al-Bujari.

Sobre la Sira, con cuatro ejemplos bastará:

Primer ejemplo: Tabari

The inspiration ceased to come to the Messenger of God for a while, and he was deeply grieved. He began to go to the tops of mountain crags, in order to fling himself from them; but every time he reached the summit of a mountain, Gabriel appeared to him and said to him, “You are the Prophet of God.” Thereupon his anxiety would subside and he would come back to himself.

The History of al-Tabari: Muhammad at Mecca, translated and annotated by W. Montgomery Watt and M.V. McDonald [State University of New York Press (SUNY), Albany 1988], Volume VI (6), p. 76.

Segundo ejemplo: El Néctar sellado, de Safi-ur-Rahmân Abu Hishâm Al-Mubarakfuri

Ibn Sa‘d reportó de Ibn ‘Abbâs que la Revelación tuvo una pausa de unos pocos días. Después de cuidadosos estudios, esto parece ser lo más probable. Decir que duró tres o dos años y medio, como es popular; no es lo correcto, pero acá no nos detendremos en mayores detalles. En ese entonces el Profeta se encontraba sumido en una especie de depresión acompañada de asombro y perplejidad. En el “capítulo de los Sueños”, Al Bujâri registró que la inspiración divina se suspendió por un tiempo y el Profeta entristeció, y en reiteradas ocasiones sentía el impulso de arrojarse desde lo alto de una elevada montaña, y cada vez que llegaba a la cima, aparecía Gabriel y le decía: “¡Oh Muhammad! Ciertamente eres el Mensajero de Allâh”, entonces se tranquilizaba su corazón y retornaba a su casa.

El texto puede consultarse aquí: http://www.nurelislam.com/libros/nector/index.htm

Tercer ejemplo: el libro “El profeta del islam. Su vida y obra“, de Muhammad Hamidullah:

…los cronistas nos mencionan que en su profunda tristeza, Muhammad, subió varias veces a las colinas para suicidarse; pero todas las veces cuando se preparaba para saltar, el ángel Gabriel reaparecía y le confirmaba que él era verdaderamente el profeta, el mensajero de Allah.

Traducido por Abdullah Tous y Naÿat Labrador para Musulmanes Andaluces
Reproducido en Webislam: http://www.webislam.com/?idt=20269

Cuarto ejemplo: The Life of Muhammad, de Muḥammad Ḥusayn Haykal:

Often Muhammad wished to die, but he would again feel the call and the command of his Lord wich dispelled such ideas. It was also told that he once thought of throwing himself down from the top of Mount Hira or Mount Abu Qubays.

Islamic Book Trust, p.88

La interrupción de la revelación

Todo esto hace referencia al periodo de la fatra o interrupción de la revelación. Tras las primeras revelaciones, y la muerte de Waraqa, esta interrupción produjo una inmensa zozobra en el Profeta. No podemos ni imaginar lo que pudo sucederle, la conmoción sufrida. La llegada de la revelación es desestabilizadora, el mundo conocido ha sido destruido, el Profeta se abisma en lo sin fondo, donde solo Al-lâh puede socorrerlo. Las traducciones al inglés de las siras de Ibn Ishaq e Ibn Kathir hablar de una “depresión” o de “ansiedad”, pero estos son términos demasiado connotados por la literatura clínica occidental moderna. En cualquier caso, los hadices son elocuentes. Uno de los más conocidos, narrado posteriormente por su esposa Aisha, explica la historia de este modo (la referencia a los intentos del suicido, subrayada en la parte final del hadiz):

Sahih al-Bujari. Volume 9, Book 87, Number 111:

Narrated ‘Aisha:

The commencement of the Divine Inspiration to Allah’s Apostle was in the form of good righteous (true) dreams in his sleep. He never had a dream but that it came true like bright day light. He used to go in seclusion (the cave of) Hira where he used to worship(Allah Alone) continuously for many (days) nights. He used to take with him the journey food for that (stay) and then come back to (his wife) Khadija to take his food like-wise again for another period to stay, till suddenly the Truth descended upon him while he was in the cave of Hira. The angel came to him in it and asked him to read. The Prophet replied, “I do not know how to read.” (The Prophet added), “The angel caught me (forcefully) and pressed me so hard that I could not bear it anymore. He then released me and again asked me to read, and I replied, “I do not know how to read,” whereupon he caught me again and pressed me a second time till I could not bear it anymore. He then released me and asked me again to read, but again I replied, “I do not know how to read (or, what shall I read?).” Thereupon he caught me for the third time and pressed me and then released me and said, “Read: In the Name of your Lord, Who has created (all that exists). Has created man from a clot. Read and Your Lord is Most Generous…up to….. ..that which he knew not.” (96.15)

Then Allah’s Apostle returned with the Inspiration, his neck muscles twitching with terror till he entered upon Khadija and said, “Cover me! Cover me!” They covered him till his fear was over and then he said, “O Khadija, what is wrong with me?” Then he told her everything that had happened and said, ‘I fear that something may happen to me.” Khadija said, ‘Never! But have the glad tidings, for by Allah, Allah will never disgrace you as you keep good reactions with your Kith and kin, speak the truth, help the poor and the destitute, serve your guest generously and assist the deserving, calamity-afflicted ones.” Khadija then accompanied him to (her cousin) Waraqa bin Naufal bin Asad bin ‘Abdul ‘Uzza bin Qusai. Waraqa was the son of her paternal uncle, i.e., her father’s brother, who during the Pre-Islamic Period became a Christian and used to write the Arabic writing and used to write of the Gospels in Arabic as much as Allah wished him to write. He was an old man and had lost his eyesight. Khadija said to him, “O my cousin! Listen to the story of your nephew.” Waraqa asked, “O my nephew! What have you seen?” The Prophet described whatever he had seen.

Waraqa said, “This is the same Namus (i.e., Gabriel, the Angel who keeps the secrets) whom Allah had sent to Moses. I wish I were young and could live up to the time when your people would turn you out.” Allah’s Apostle asked, “Will they turn me out?” Waraqa replied in the affirmative and said: “Never did a man come with something similar to what you have brought but was treated with hostility. If I should remain alive till the day when you will be turned out then I would support you strongly.” But after a few days Waraqa died and the Divine Inspiration was also paused for a while and the Prophet became so sad as we have heard that he intended several times to throw himself from the tops of high mountains and every time he went up the top of a mountain in order to throw himself down, Gabriel would appear before him and say, “O Muhammad! You are indeed Allah’s Apostle in truth” whereupon his heart would become quiet and he would calm down and would return home. And whenever the period of the coming of the inspiration used to become long, he would do as before, but when he used to reach the top of a mountain, Gabriel would appear before him and say to him what he had said before. (Ibn ‘Abbas said regarding the meaning of: ‘He it is that Cleaves the daybreak (from the darkness)’ (6.96) that Al-Asbah. means the light of the sun during the day and the light of the moon at night).

Traducimos la parte subrayada:

Pero después de unos días Waraqa murió y la divina inspiración también fue interrumpida durante un tiempo, y el Profeta se puso tan triste que, según hemos oído, intentó varias veces tirarse desde las cimas de altas montañas, y cada vez que llegaba a la cima de una montaña, con la intención de tirarse, Gabriel aparecía y le decía: “¡Oh Muhammad, es verdad que tu eres el Mensajero de Al-lâh!”, tras lo cual su corazón se serenaba, recobraba la calma y retornaba a casa. Y como la espera de la llegada de la inspiración se alargaba, él volvía a hacerlo, pero cuando llegaba a la cima de la montaña, Gabriel aparecía ante él y le repetía lo dicho anteriormente.

Aquellos que mencionan los (supuestos) intentos de suicidio del Profeta (saaws) se basan en este hadiz. Pero precisamente este hadiz ha sido cuestionado, en concreto su final, justo el momento en el cual se mencionan los (supuestos) intentos de suicidio. La clave esta en la expresión “según hemos oído” (fi ma balaghana), que marcaría una separación entre lo que debería considerarse propiamente como Sahih, y un mero rumor sin fundamento. Como es habitual cuando se trata de hadices, hay quien ha puesto en duda el isnad.

En esta línea, puede leerse el siguiente artículo de Bassam Zawadi: http://muslim-responses.com/The_Fatrah/The_Fatrah

¿Calumnias?

Si el Profeta Muhámmad se intentó suicidar o no es algo que nosotros no podemos saber a ciencia cierta. Lo que sí sabemos es que esta posibilidad ha sido repetida a lo largo de la historia del islam, por autores de sobras conocidos, sin que nadie pensase que pudiese resultar calumniosa hacia el Profeta. Siendo así, habría que preguntar a los que me han acusado de calumniar al Profeta si también consideran a los autores mencionados como calumniadores del Profeta.

El considerar esta posibilidad como algo calumnioso dice mucho sobre la falta de compasión de estas personas, para las cuales un intento de suicidio no es un drama interior, sino algo vergonzoso. Cualquier persona familiarizada con las profundidades de la experiencia mística sabe que la oscuridad acecha, que el mundo conocido se hunde en el abismo, en el cual somos impotentes, no podemos controlar las sensaciones, ni los sentimientos, ni los pensamientos, quedamos desbordados, aniquilados, anonadados, oscilando entre el terror y lo sublime. La Luz más poderosa resplandece tan solo cuando has tocado fondo, el punto exacto en el cual desapareces. Y esto no es en absoluto fácil. La imagen del Profeta subiendo al monte para lanzarse desde él da cuenta de la búsqueda de un hombre que no tenía a nadie en quien apoyarse, salvo Al-lâh. Pues el profeta vivió esta experiencia radical sin ningún guía humano, sin ningún maestro, sin el soporte de una religión establecida. En este sentido, los intentos de suicidio darían cuenta de la radicalidad de su experiencia. En contra de lo que pretenden algunos (misioneros cristianos y musulmanes negadores del carácter experiencial de la revelación), no sería más que un signo de la autenticidad de la experiencia. Y esto es lo que en nuestro escrito tratabamos de destacar.

Personalmente, el hecho de que el Profeta intentase suicidarse me cuadra con la idea de la experiencia de la revelación que se desprende de los hadices en su conjunto. No hace disminuir ni un ápice mi amor ni mi aprecio, agradecimiento, admiración… ¡Todo lo contrario! Nos ayuda a pensar en el Mensajero de Al-lâh en términos humanos, lo cual aumenta el mérito de lo que hizo, la fuerza asombrosa que tuvo para sobreponerse de esa experiencia sobrecogedora, de asimilarla, comprenderla y ser capaz de transmitir el mensaje contenido en ella. Aceptar su condición de Mensajero, sabiéndose mortal. Esto es simplemente algo estremecedor, que nos deja sin palabras. Es por eso por lo que pedimos que la salat y la baraka de Al-lâh sean sobre Rasulallah, el mejor de los seres humanos.

Wa Al-lâh alim.


El Profeta como chamán: implicaciones de una tesis

septiembre 19, 2011

La bibliografía del nuevo islam andalusí no para de crecer. En los últimos diez años han sido publicadas por lo menos una treintena de obras de  ‘conversos’ al islam: Abderrahmán Muhammad Maanan, Hashim Cabrera, Yaratullah Monturiol, Hayy Sidi Said Ben Ayiba, Abderrahman Medina, Ibrahim Albert…

La obra que quiero comentar ahora es ‘El secreto de Muhámmad. La experiencia chamánica del profeta del Islam’ (Kairós 2006) de Abdelmumin Aya. Lo hago con  retraso, tratando de paliar el triste silencio con el cual el libro fue recepcionado en su momento. Lo hago también como pago de una deuda, con agradecimiento por lo compartido.


‘El secreto de Muhámmad’ se presenta como una comparación entre prácticas chamánicas, recogidas sobretodo a partir de la obra de Mircea Eliade, y la experiencia espiritual del Profeta Muhammad (saws). Una vez más, se trata de presentar al islam (en este caso al Profeta) de un modo radicalmente heterodoxo, romper con las imágenes falsas, edulcoradas e incluso complacientes de la tradición, y sacar a la luz aspectos perturbadores – ante los cuales los muy bien educados y civilizados musulmanes modernos se sienten perturbados, pero que forman parte del islam tradicional por derecho propio.

Aunque la comparación pueda parecer en un primer momento chocante, e incluso irritante para muchos (musulmanes y no musulmanes), Abdelmumin Aya recupera de forma rigurosa numerosos hadices que pueden ser vistos como exponenciales de un tipo de experiencia que desde la perspectiva de la historia de las religiones ha sido calificada como chamánica. Una vez realizada la comparación, lo cierto es que muchos de los acontecimientos de la vida del profeta – que son narrados como milagros o sucesos extraordinarios– quedan clarificados.

Este análisis se extiende a una serie de acontecimientos-límite, experiencias decisivas que hicieron de Muhammad el Sello de la Profecía:

- La apertura del pecho
– La forma de recibir la revelación
– La visión del fin del mundo
– El viaje nocturno
– El viaje a las regiones celestes e infernales
– La experiencia de la muerte y de la resurrección
– El ‘animismo’ del Profeta
– Prácticas de sanación y transmisión de baraka

Así, estos sucesos dejan de ser mitos o leyendas, y pasan a ser parte de la vida psíquica y espiritual de Muhámmad, sucesos reales y para nada imaginarios, que tienen lugar en el cuerpo. De ahí que Abdelmumin Aya afirme que su objetivo no es otro que el de “mostrar lo que sucedió en las propias tripas de Muhammad”.

Muhammad vivió la experiencia radical de la destrucción del mundo, de un cataclismo cósmico, sintió como las montañas estallaban, como todo lo sólido se desvanecía y era arrastrado al abismo. Experimentó un trance mediante el cual accedió a niveles de la realidad que escapan a la percepción ordinaria, y salió airoso de esa experiencia límite, para comunicar a los djunun (genios) y a los hombres un mensaje venido de su Sustentador, un conocimiento profundo de la Realidad que ha adquirido a través de esa experiencia. La revelación es la apertura y comunicación entre los mundos, y para que esta sea posible todo lo aparente ha sido destruido. La recepción de la revelación no es el encuentro con un angelito de cartón-piedra en el cielo estrellado de la metafísica, sino un desgarro apenas soportable: todo ángel es terrible. Los ángeles del islam no son esos querubines de la pintura del renacimiento, sino criaturas violentas, que empuñan espadas y matan, e incluso torturan a los muertos. Muhammad ha cargado con el peso de la revelación, una experiencia traumática que lo lleva al borde del suicidio. Ha vuelto al mundo compartido convertido en un hombre-medicina, con el poder de curar a la sociedad en la que vive y, más allá del tiempo, convertido en un Profeta, “una fuerza matricial (rahma) para la humanidad”. Muhámmad es el sanador, y su medicina es el Corán. Pero un solo sorbo de esa medicina tiene el poder de destruir todas las certezas heredadas: si descendiese sobre una montaña, la haría pedazos. De ahí que tantos musulmanes prefieran convertir la revelación en dogmas, leyes y doctrinas, como modos de encauzar y atemperar la fuerza de este abismo.

El mundo de Muhámmad no es el mundo del hombre de la era científico-técnica, se trata de un mundo mágico, altamente sugerente, fascinante, habitado por fuerzas y procesos que la razón no controla, por presencia tanto oscuras como luminosas. No se trata de un predicador, sino de un sanador, una personalidad fascinante que habla con los objetos y con los muertos, se comunica con la naturaleza, realiza exorcismos y transmite su báraka a través de la saliva.

Implicaciones de la tesis

El resultado es una visión del islam que resulta irreconocible para muchos. La tesis es atrevida, audaz, provocativa… Pero esta basada en un rastreo exhaustivo de las fuentes. Puede resultar chocante, pero los hadices están ahí, en las colecciones consideradas como canónicas por la gran mayoría de los musulmanes. Con esto, incluso aquellos que rechacen las tesis de Abdelmumin Aya, deberán admitir esa parte de la Sunna que lidia con las dimensiones ocultas de la existencia, y reconsiderar las aproximaciones meramente sociales y racionalistas, tan de moda entre aquellos intelectuales musulmanes que tratan de hacer pasar el islam por un sistema ordenado de pensamientos, operativo y eficiente, al servicio de un orden social satisfactorio para el hombre-máquina moderno. El secreto de Muhámmad opera de forma eficiente la destrucción de dicho paradigma.

Pero, además, constituye un desafío para la visión historicista de la historia de las religiones, desarrollada por la académica occidental a partir de la visión teleológica de la Iglesia Católica, con su obsesión por trazar una explicación de la historia de la evolución de la espiritualidad humana que iría desde el ‘animismo’ de los primitivos hasta la encarnación de Cristo: la triada animismo-politeísmo-monoteísmo como pasos sucesivos. También constituye un desafío a la visión orientalista, que ha querido hacer de Muhammad un hombre político, cuyo máximo mérito fuese el de crear un Estado (¡como si esto fuese algo meritorio!). Es decir: desmonta la tesis utilitarista de la revelación, como algo teleológicamente programado, y nos arroja al mundo de la experiencia interior como clave de una comprensión viva del islam.

En definitiva, se trata de poner sobre la mesa una dimensión de la experiencia profética que nos es habitualmente escamoteada. Con esto, el islam andalusí se sitúa una vez más a contracorriente, en las antípodas de los masivos intentos de racionalizar el islam, por parte del grueso de la inteligencia musulmana del mundo árabe, empeñada en hacer pasar la cosmovisión mágica de un rudo hombre del desierto que hablaba con las cosas en un sistema filosófico-moral, perfectamente ordenado y coherente con las expectativas de un hombre educado por la razón científica.

Recupera y nos obliga a prestar atención a hadices, versículos coránicos o noticias sobre el Profeta Muhámmad que chocan con una visión naive o con su vida explicada en forma triunfalista, como una “historia de la salvación”, y nos acerca a la humanidad temblorosa del Profeta, a sus vaivenes y zozobras. Baste mencionar los varios intentos de suicidio, para darnos cuenta de que el camino de la revelación no es un camino triunfal y perfectamente programado, en el cual el Profeta se limitase a actuar como mero soporte pasivo de un mensaje recibido. Más bien, la revelación constituye una conmoción que destruye todas las certezas adquiridas, nos abre a la inmensidad de una creación que no podemos controlar, que esta en perpetuo cambio, y cuyo principio y su final conviven en el presente eterno del cual huimos desesperadamente, pero al cual nos vemos abocados. Y es ese abocarse al abismo insondable de Al-lâh lo que hace de la vida del musulmán algo vertiginoso.

¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad?

Todo esto nos conduce a una última pregunta (que Abdelmumin no llega a plantear en este libro): ¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad? ¿acaso no tenemos los musulmanes como modelo de ser humano perfecto a un hombre que hablaba con los muertos? ¿podemos ser fieles a ese hombre si desterramos de nuestra vida cotidiana toda esa dimensión? ¿acaso la fidelidad a la Sunna no pasa por acceder, siquiera de un modo precario y fragmentario, a esa experiencia de la destrucción de todo lo aparente y de encuentro con Al-lâh?

Precisamente, ese es el gran secreto del islam, el gran regalo que Al-lâh nos ha dado a través de Muhámmad: una práctica de adoración que permite que los hombres ordinarios, los nadies, los cualsea, tengamos un cierto acceso a esa experiencia y a ese conocimiento, en nuestra misma cotidianidad, en medio del incendio de este mundo. Se comprende en que sentido el islam es hoy en día la gran fuerza de resistencia ante la banalización y cosificación de la existencia. Una resistencia que no pasa por ofrecer una alternativa islámica a la modernidad, que ya habría cedido a ella, sino por no negligir la dimensión experiencial (chamánica, si se quiere) de la revelación, la apertura a un mundo perturbador y primitivo. La tarea de Abdelmumin Aya, en este sentido, es encomiable.


Prohibición de la usura y apología del comercio

septiembre 5, 2011

Capítulo del libro ‘El islam anterior al Islam’ (Oozebap 2006)

Al-lâh ha hecho lícito el comercio
y ha prohibido la usura.

(Qur’án 2: 275)

Queremos referirnos a la naturaleza del préstamo con interés, meditar sobre los síntomas y su significado. Lo hacemos desde la más completa ignorancia sobre cuestiones económicas, con la convicción de que no se trata de una cuestión meramente económica, sino con repercusiones escatológicas y espirituales. Se trata de la pérdida de un mundo y su sustitución por otro. De cómo el valor de las cosas es transformado en precio, una abstracción que varía en función de intereses de mercado. Una degradación de la riqueza natural que sitúa la especulación por encima de la realidad, generando desigualdades y miseria.

Sabemos que cualquier consideración sobre la usura se presta a las más oscuras demagogias, pues la imagen del “usurero” lo hace blanco fácil del discurso populista. En el actual estado de cosas, cuando la vida de millones de personas se desintegra a causa de un sistema económico basado en el beneficio a toda costa, se hace necesario buscar explicaciones, y no siempre la razón es la guía de los expoliados. Por citar un ejemplo: la lucha contra la usura fue esgrimida como un señuelo por los fascismos europeos en el siglo XX. Desde el momento en que sabemos que el régimen nazi fue financiado por cierta banca internacional y la industria metalúrgica alemana, comprendemos que no todas las condenas de la usura son lo que parecen, ni tienen como fundamento la búsqueda de la justicia. El fascismo, sea del tipo que sea, no aporta un equilibrio, sino un desequilibrio más profundo. Frente al mundo ordenado de las tenedurías de libros, significa la vuelta a las pulsiones de la aventura y el militarismo. En palabras de Ernst Jünger: la irrupción de poderes elementales en el medio burgués… Pero no nos engañemos: esta irrupción no es espontánea, ha sido realizada según un cálculo preciso.

La lucha de los musulmanes no tiene nada que ver con esos movimientos, ni puede transigir con ellos. El Islam presenta una forma de vida orgánica, donde las necesidades externas e internas deben ser satisfechas de un modo equilibrado. Debemos ser conscientes de que, hoy más que nunca, la lucha contra la usura no se diferencia de la lucha contra la tiranía, la injusticia o el militarismo, y que las sectas que predican la lucha armada (sean políticas o religiosas) tan solo están alimentando al monstruo que dicen combatir. Si en siglo XX el fascismo fue la “anti-vacuna” que se inyectó el sistema para desarrollarse, hoy lo son el “terrorismo islámico” y el “fundamentalismo religioso”. No en vano, son formas del mismo nihilismo que impone las leyes del mercado. Por él ha sido financiado, y a él rinde su servicio.

Frente a esto, nuestra condena de la usura se inserta en una tradición mucho más noble: la de las cosmovisiones tradicionales, que predican el equilibrio como base de las relaciones entre las personas, y entre estas y la naturaleza. Armonía entre el precio y el objeto, entre la representación y lo representado, entre la razón y los instintos, entre lo masculino y lo femenino, entre el cielo y la tierra. Una armonía que no es estática sino dinámica: en el campo de las transacciones económicas, este dinamismo está representado en el comercio.

Puede parecer ingenua, pero la consideración sobre la usura como una ruptura del equilibrio natural entre dos polos explica que haya sido condenada a lo largo de la historia como un crimen contra la humanidad. En la usura, el beneficio obtenido no es equivalente al trabajo realizado, ni a su cualidad o al beneficio que ese trabajo reporta al conjunto de la sociedad. La usura acumula sin gasto, rompe la circularidad de la energía. Hoy en día estamos tan acostumbrados a la usura que nos cuesta comprender la dureza con la cual nuestros antepasados se referían a ella. El gran Cicerón (De Oficiis, II, XXV, Acerca de Cato) la considera equivalente a un asesinato. Ciertamente: la usura mata, y hoy a gran escala.

Trazar la condenación de las tradiciones a la usura nos llevaría mucho tiempo. Aquí señalaremos algunos momentos, más que nada para que no se nos vea como unos locos aislados. Más bien al contrario: el actual sistema económico mundial representa una aberración en la historia, causante directa de la ruina de continentes enteros. Millones de personas han muerto en los últimos dos siglos a causa de las actuales condiciones económicas y la supremacía del préstamo con interés, que no es sino el mecanismo mediante el cual la destrucción se da a si misma una apariencia civilizadora. Esto es una paradoja: una destrucción que viste y uniforma, que se da como búsqueda de la seguridad y que juega con el miedo del hombre ante lo precario de su naturaleza.

Queremos invitar al ejercicio de las facultades mentales más que a una toma de posición dogmática, cerril e inoperante. Una vez establecida la naturaleza de la usura, y lo que nos dicen algunas tradiciones sobre ella, será necesario reconocer su presencia a lo largo de la historia, a pesar de las ilustres prohibiciones. ¿Hasta que punto el préstamo no es una necesidad social? ¿No es ingenuo pensar que alguien vaya a prestar nada desinteresadamente? ¿No relega eso la economía a las relaciones familiares o comunitaristas, imposibilitando el desarrollo de múltiples iniciativas? ¿No pertenece la prohibición de la usura a un mundo tribal periclitado? ¿Qué soluciones han propuesto los juristas musulmanes del periodo clásico y hasta que punto pueden funcionar hoy en día? ¿Es la llamada “banca islámica” respetuosa con la prohibición coránica de la usura? Una serie de preguntas que debemos formular si no queremos que nuestro discurso se limite a las consabidas maldiciones sin futuro.

Más importante aún que la condena, debemos hacer la defensa del comercio. Solo siendo conscientes del carácter del comercio como la relación benéfica entre el mundo natural y la cultura humana, y de la mediación que el dinero facilita, podremos comprender la armonía que la usura viene a destruir, y estaremos en disposición de leer nuestro presente y meditar formas válidas de resistencia.


1. Apuntes sobre la usura en la historia

“… terrorífica ruptura entre los dos órdenes a que pertenece el hombre:
el orden de la realidad y el orden de los valores…”

S. Pétrement, Le Dualisme chez Platon, p. 157.

La historia de la usura es larga, como también la del combate en contra de ella. Las referencias más antiguas que conocemos se encuentran en los Vedas (entre el 2000 y el 1400 a.C.), que hindúes y musulmanes consideran Palabra revelada. En los Vedas la usura se asimila a cualquier préstamo que entrañe interés, por pequeño que sea: la balanza exige equivalencia, todo interés degrada la condición humana. Esta condena se encuentra repetida en los Sutras (700-100 a.C.), así como en los Jakatas budistas (600-400 a.C.). El desprecio que los textos budistas muestran por esta práctica merece ser destacado, especialmente en estos tiempos en los cuales se trata de hacer pasar al budismo por una religión inofensiva. Pregunten a un budista que piensa de la necesidad burguesa de seguridad, de la libre competencia, de la publicidad, de la incitación al consumo y la exacerbación de las pasiones, de la obsesión sexual en que viven presos los occidentales. Pregunten lo que piensa sobre usura.

En el Vedanta, la condena de la usura tiene unas connotaciones trascendentes. El sentido de lo real y lo irreal, de lo representado y su fantasma (mental) queda vulnerado en la práctica usurera. En la usura el hombre se engaña a si mismo mediante el falseamiento del objeto de la búsqueda. Se trata de una superimposición (adhyâsa) injustificada, como cuando atribuimos realidad a los objetos del mundo exterior sin dejar de considerarlos parte de nosotros mismos… El intercambio justo no mancha al jîvamukta (liberado en tierra), que permanece desapegado de lo que pasa por sus manos, sin tocarlo más que aparentemente. Solo un esclavo de sus representaciones puede pretender sacar un beneficio de lo que no tiene realidad en si mismo. Dado lo absurdo de esta pretensión, el usurero acumula ficción sobre ficción, permaneciendo insatisfecho. A cada cual su infierno, a cada cual su paraíso.

También el Tao Te King aconseja sobre usura:

Renuncia al engaño y arroja la usura,
y no habrá más bandidos y ladrones.

(Capitulo XIX)

Si vamos a Grecia y Roma clásicas, tanto Aristóteles (Política, 1258 b 1, 2-8) como Platón condenaron la usura (Leyes v. 742), así como Aristófanes (Las nubes, 1283), Cicerón (De Oficiis, II, XXV, Acerca de Cato) y Séneca (De Beneficiis, VII, X). Plutarco (Moralia, Sobre el préstamo, 829) resalta lo irracional del cobro de intereses:

[los prestamistas] hacen burla de los científicos, que dicen que nada surge de la nada; para estos hombres los intereses surgen de lo que aún no tiene existencia… pues prestan dinero contra la ley, cobrando impuestos de sus deudores o más bien, si debo decir la verdad, estafándolos en el acto del préstamo; pues quien recibe menos que el valor nominal de su documento es estafado”.

En Roma, las reformas legales llevadas a cabo durante la República (340 a.C.), conocidas como Lex Genucia, prohíben la usura y el cobro de intereses. El derecho romano posterior establecía que quien hubiese contraído un préstamo estaba obligado a la restitución del tantundem: la misma cantidad prestada. Cuando la usura se convirtió en una práctica corriente, se permitió el stipulatio usurarum, en el que se establecía que, junto al tantundem se podía exigir una suma libremente pactada entre las partes. La extensión del fenómeno usurario obligó a la legislación romana a fijar la tasa máxima de interés, que en el año 88 antes de Cristo era del 1% al mes (usurae centesimae). Según cuenta Tácito en sus Anales, mediante el recurso a expedientes falsos se propagó la práctica de imponer unas tipos de interés mucho mayores a los establecidos por la ley. De esto se puede deducir que la ley no hizo sino adaptarse al fenómeno del préstamo con interés aún reconociéndolo contra natura (usura non natura, sed iure percipitur). A partir de aquí nos encontramos con un salto, que señala a la conexión entre la usura (acumulación de capital), la esclavitud (explotación del trabajo) y el imperialismo (expansionismo militar). Bajo Julio César, se impone un interés máximo del 12 %, tasa que bajo Justiniano se situó entre el 4 y el 8%. Según Gonzalo Puente Ojea:

En la Roma del primer siglo del Imperio, el usurero era un personaje omnipresente en todos los mecanismos de la explotación”. (El fenómeno estoico en la sociedad antigua, p. 171).

Como vemos, el levantamiento de la prohibición tradicional tiene antecedentes en el mundo antiguo. Otro ejemplo son las Leyes de Manu (cerca del 1500 a.C.), donde se establece una distinción entre el interés legal y la usura, del mismo tipo que hoy existe. En el Código de Hammurabi se pauta una tasa de interés, pero también se estipula tolerancia ante la imposibilidad de pago dadas ciertas circunstancias: “Si un hombre ha estado sujeto a una obligación que conlleva intereses y si la tormenta ha inundado su campo y arrebatado su cosecha, o si, carente de agua, el trigo no creció en el campo, este año no dará trigo al acreedor, sumergirá en agua su tableta y no dará el interés de este año”.  Los códigos ancestrales son mucho más misericordiosos que los actuales.

En el judaísmo, la prohibición de la usura está estipulada en la Torah:

Si le prestas dinero a un miembro de mi pueblo, al pobre que vive a tu lado no te comportarás con él como un usurero, no le exigirás interés”.
Éxodo 22:24

Si tu hermano se queda en la miseria y no tiene con qué pagarte, tú lo sostendrás como si fuese un extranjero o un huésped, y él vivirá junto a ti. No le exijas ninguna clase de interés: teme a tu Dios y déjalo vivir junto a ti como un hermano. No le prestes dinero a interés, ni les des comida para sacar provecho”.
Levítico 25:35-38

A pesar de ello, en el Deuteronomio se establece una distinción entre el judío (o el nacional) y el extranjero:

No obligues a tu hermano a pagar interés, ya se trate de un préstamo de dinero, de víveres, o de cualquier otra cosa que pueda producir interés.
Al extranjero podrás prestar a interés, más a tu hermano no prestarás así.

(Deuteronomio, 23:20).

La parte final de este versículo, notablemente falsa, facilitó a los judíos una salida durante los años de las persecuciones. Aquí, el instinto de supervivencia tiene mucho que decir, sobre todo en el ámbito cristiano, donde a los judíos se les prohibía la práctica de numerosos oficios, y eran considerados ciudadanos de segunda. Superada la imagen infantil del “judío avaricioso”, habría que señalar a los califas musulmanes y a los reyes cristianos, tanto de oriente como de occidente, como responsables del surgimiento de una poderosa banca judía en el corazón del mundo islámico y de la cristiandad. La iglesia católica y los alfaquíes prohibían la usura, pero esta era útil a sus intereses de Estado. Entonces, ¿por qué no recurrir a un pueblo que tenía una “licencia de Dios” al respecto? En el mundo islámico, delegar las prácticas usurarias a los judíos fue habitual durante siglos, con el agravante hipócrita de que uno no se “mancha las manos con la usura”, y a pesar de que el Qur’án declara que la “licencia” concedida a los judíos para practicar la usura es falsa:

Prohibimos a los judíos cosas buenas que antes les habían sido lícitas, por haber sido impíos y por haber desviado a tantos del camino de Al-lâh, por usurear, a pesar de habérseles prohibido”.
(Qur’án 4:160-161)

La condena de la usura es repetida en otros paisajes de la Torah, como en los Salmos de Daud, que la paz sea con él, donde se excluye al usurero de la hospitalidad del Señor:

Señor, ¿quién será huésped de tu tienda? (…) El que no presta con usura su dinero ni acepta soborno contra el inocente.
(Salmo XIV)

Hay que superar las imágenes y los estereotipos. La usura no es judía ni cristiana ni hinduista: es un crimen contra la humanidad. La banca no es judía, ni protestante, ni cristiana, aunque en su mayor parte esté en manos de fundamentalistas de estos grupos. Sin embargo, es preciso ser claros y saber distinguir entre la práctica de la usura y cualquier forma de espiritualidad, precisamente porque la usura implica el predominio de una concepción groseramente materialista de la vida: búsqueda del beneficio, ruptura con los semejantes. Del mismo modo que pedimos que se diferencie entre los llamados “terroristas islámicos” y el “verdadero Islam”, debemos saber distinguir entre el verdadero protestantismo, cristianismo y judaísmo, respetar estas tradiciones reveladas y considerarlas en igualdad de condiciones que el Islam: como muestras de la variedad querida por Al-lâh.

2. Cristianismo

Mención especial merece el cristianismo, pues ha sido con su declive que se ha instaurado la usura a escala planetaria. La prohibición del préstamo con interés ha sido una práctica unánime en la historia de la Iglesia Católica hasta el siglo XIX, donde las circunstancias (más bien los intereses) se impusieron. La prohibición viene del Antiguo Testamento, y los padres de la Iglesia entendieron que fue renovada por Jesús hijo de María, la paz sea con él, en el Evangelio de Lucas:

Prestad sin esperar recompensa”.
(Lucas, VI, 35)

Entre los padres y sabios de la Iglesia que arremetieron contra la usura, mencionaremos a Gregorio de Nicea (Patrología Griega 46, 434); Juan Crisóstomo (Patrología Griega 53, 376: 57, 61 s); Agustín de Hipona (Patrología Latina 33, 664); Tomás de Aquino (Summa Theologiae II-II q. IXXVIII, y “De malo” q. XIII, t.2ª 14); Duns Escoto (In IV Sentet, d.15, q.2, nn. 17-20 y 26), etc. (Referencias tomadas de “La cuestión de la usura”, por ‘Umar Ibrahim Vadillo). Tomás de Aquino realiza una comparación curiosa: prestar con usura es tan tramposo como hacer pagar por el vino y su uso por separado.

Basilio Magno (otro “santo”, siglo IV) señala el carácter insaciable de la usura. Esto tiene una explicación muy simple: dado que los bienes que la usura proporciona no son riquezas reales, sino monedas y números, el usurero queda siempre insatisfecho (recordar el Vedanta):

«El pobre buscaba una ayuda y lo que ha encontrado es un enemigo. Buscaba una medicina y ha encontrado un veneno. En vez de socorrerle en su pobreza lo que has hecho es enriquecerte con su miseria (…) Los perros cuando reciben algo se vuelven mansos; pero el usurero cuando se embolsa su dinero se irrita mayormente. No cesa de ladrar pidiendo siempre más (…) Apenas ha recibido el dinero cuando ya te está pidiendo el dinero del mes en curso. Y este dinero prestado genera un mal tras otro, y así hasta el infinito».
(Homilía sobre el Salmo XIV).

Y así es en el presente. El catolicismo ha condenado la práctica de la usura por lo menos en nueve Concilios ecuménicos. En el de Nicea (en el año 325), la prohibición del interés sólo regía para el Clero, bajo pena de degradación eclesiástica. Se suponía que un hombre dedicado a Cristo no podía actuar movido por ninguna clase de interés mundano. En los Capitulares de Carlomagno, la prohibición se hizo extensiva a toda la población. Sin embargo, la práctica de la usura no desapareció. El Concilio Luterano II (1139), se recalcaba la condena de la actividad usuraria, también si ésta se desarrollaba según el antiguo derecho romano. Es decir: la condena de la usura se refiere a cualquier tipo de interés, por pequeño que sea. Los usureros, tanto clérigos como laicos, eran considerados infames de por vida siendo privados de la sepultura cristiana. El Concilio de Letrán (1179) renovó la condena de la usura definiéndola como un crimen:

…nosotros ordenamos que los usureros manifiestos no sean admitidos a la comunión, y que, si mueren en pecado, no sean enterrados cristianamente, y que ningún sacerdote les acepte las limosnas”.

Más tarde, el Papa Alejandro III declaró la nulidad del testamento del usurero manifiesto. No es lícito dar en herencia a los parientes (lazos de sangre) lo que se ha adquirido mediante la vulneración de esos mismos lazos (artificialidad del interés). El Concilio ecuménico Luterano IV (año 1215), ordenaba a los cristianos abstenerse de relaciones comerciales con judíos para evitar la usura. El Concilio ecuménico de Lyón (año 1245), tras expresar la gravísima preocupación por la “vorágine de intereses” (usurarum vorago) que había destruido muchísimos patrimonios eclesiásticos, prohibía de modo tajante contraer préstamos con interés.

El Concilio ecuménico de Viena (1311-1312), señalaba que «ofendiendo a Dios y al prójimo» en diversas localidades estaba autorizada la usura, imponiendo además el cobro con sanciones coercitivas. Se establecía la excomunión de todos aquellos que mediante decretos o sentencias respaldasen el derecho de los usureros a cobrar los intereses estipulados. En el decreto 29 se lee:

«Si alguien cayese en el error de afirmar con insistencia que ejercer la usura no es pecado, disponemos que sea castigado como hereje».

Este decreto, como todos los anteriores, excomulgó a la actual Iglesia.

El Concilio ecuménico Luterano V (año 1515) establecía que «en sentido propio se comete usura cuando del uso de una cosa que no produce nada, se pretende obtener, sin fatiga y peligro, una ganancia y un fruto». El Concilio ecuménico de Trento (año 1566), remacha la condena a los usureros «implacables y crueles en sus rapiñas, que robaban y desangraban al mísero pueblo». Se especificaba que la usura consistía en recibir una cantidad más, fuese la que fuese, añadida al capital prestado, tanto en dinero como de otras formas, y concluía diciendo que este delito siempre fue considerado odioso y mucho más grave que otros, incluso entre los paganos.

La última gran declaración de la Iglesia contra la usura (entendida siempre como cualquier interés, por pequeño que sea) aparece en la Encíclica Vix Pervenit del Papa Benedicto XIV en el año 1745, en la que se condena:

«ese género de pecado que se llama usura y que (…) consiste en que partiendo de un préstamo, el cual por su propia naturaleza pide que se restituya sólo la cantidad prestada, se quiere restituir más de lo que se recibió; y por esto mantiene que hay que añadir al capital una cierta ganancia debido al mismo préstamo. Debido a esto, cualquier cantidad de este tipo que supere el capital prestado, es ilícito y usurario».

Hoy en día la usura no solo es permitida sino practicada por la Iglesia Católica. Se pretende justificar el cambio mediante la distinción entre el interés moderado (permitido por ley) y la práctica usurera (practicada por prestamistas), que se habría convertido en un interés excesivo. Como hemos visto, esta distinción es arbitraria, y ha sido una y otra vez explícitamente rechazada por la Iglesia. El cambio en la definición de las palabras puede ser muy útil. Así, hoy en día la Iglesia puede seguir condenando la usura y practicarla. Sin embargo, cualquiera que tenga una mínima perspectiva histórica no puede dejar de sorprenderse: ¿cómo es posible que la Iglesia haya renunciado a una prohibición de siglos? ¿Cómo es posible que se haya doblegado tan descaradamente a los intereses económicos? Lamentable, vergonzoso, repugnante… res frugífera: la adjetivación se reproduce.

Mucha gente no ve la usura como algo tan terrible, y sin embargo, eso no es lo que se desprende de los textos antiguos. Un católico notable por su humor y su agudeza, K. G. Chesterton, escribió que dentro de unos años el asesinato dejaría de ser considerado como un delito, y que las librerías facilitarían libros sobre como asesinar a su vecino. Basaba su predicción en la actual licitud de la usura, considerada como un crimen a lo largo de la historia.

Chesterton tiene razón: pensemos en otras transgresiones que ahora nos parecen evidentes —canibalismo, incesto, violación— y pensemos en una gran maquinaria propagandística que las hace lícitas… dentro de unos años todo el mundo violaría sin problemas de conciencia, considerando como un derecho la satisfacción de sus deseos, o los padres gozarían de sus hijas sin remordimientos.

Protestantismo

El levantamiento de la prohibición de la usura por parte de la Iglesia Católica es una respuesta a su desarrollo en los países protestantes. Lutero se muestra desfavorable a la usura, aunque con matices: «un interés puede ser reclamado cuando, tras cumplirse el plazo para su restitución, el prestamista debe a su vez efectuar otros pagos o hacer frente a gastos imprevistos, o bien porque el retraso trae consigo la pérdida de beneficios». Aquí nos situamos en el camino de la aceptación, aunque de un modo limitado.

El gran cambio se dio entre los sectores más puritanos del protestantismo. En la ciudad libre de Ginebra, Juan Calvino se declara partidario de la usura sin término medio. A diferencia de cuanto defendieron Tomás de Aquino y Aristóteles, quienes consideraban al dinero como un puro y simple medio de intercambio, Calvino establecía que el dinero era res frugifera, es decir: un “terreno fértil y fructuoso” que hay que cultivar y del cual se deriva la plena legitimidad del interés. Es decir: Calvino vino a considerar que era lícito que el dinero engendrase más dinero, pues es también una criatura de Dios.

La idea de la fertilidad del dinero tiene un doble sentido en la ética calvinista. El puritanismo provoca una acumulación de energía sexual (libido), y esta energía tiene que buscar una salida. Si unimos esto a la gran censura de lo imaginario (represión de cualquier forma de sublimación de esa energía en imágenes, obras de arte, poesía…), nos damos cuenta de que la usura logra una salida (su eyaculación, si se permite): la acumulación de algo abstracto y neutro como es el dinero. Es el nacimiento de la banca. El ahorro tiene que ver con la ausencia de gasto y la transformación de todos los bienes terrenales en bienes abstractos: en monedas. Solo teniendo en cuenta esto comprenderemos que en 1638, un discípulo de Calvino, Claude Saumaire, llegase al extremo de decir que cobrar intereses era necesario para la salvación… ¡Transvaloración de todos los valores!

3. La prohibición de la usura en el Qur’án

Hemos visto que la prohibición de la usura establecida por Al-lâh en el Qur’án se inserta en el conjunto de prohibiciones expresadas por las cosmologías tradicionales, y que el levantamiento de dicha prohibición ha sido una tergiversación de los valores que han movido a la mayoría de las civilizaciones hasta hace poco tiempo.

Existen unas aleyas de la surat al-baqara donde se expresa todo lo concerniente a la usura:

Los que devoran la usura se comportan como aquel a quien el toque de Satán ha sumido en el desconcierto; porque dicen: “El comercio es una forma de usura” —siendo así que Al-lâh ha hecho lícito el comercio y ha prohibido la usura.
Así pues, quien sea consciente de la advertencia de su Sustentador y desista [de la usura], podrá quedarse con sus ganancias pasadas y su caso queda en manos de Al-lâh; pero los que reincidan —¡esos están destinados al fuego y en él permanecerán!
Al-lâh desprovee a las ganancias de la usura de toda bendición, pero bendice los actos de caridad con un incremento multiplicado. Y Al-lâh no ama a quien es pertinazmente ingrato y persiste en el error.
Ciertamente, quienes han llegado a creer, realizan acciones hermosas, son constantes en la oración y dan por solidaridad [sadaqa] —tendrán su recompensa junto a su Sustentador y nada tienen que temer ni se lamentarán.
¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Sed conscientes de Al-lâh y renunciad a todas las ganancias de la usura que tengáis pendientes, si sois creyentes; porque si no lo hacéis, sabed que estáis en guerra con Al-lâh y Su Enviado. Pero si os arrepentís, tenéis derecho a [la devolución de] vuestro capital: no seréis injustos ni se os hará injusticia.
Sin embargo, si [el deudor] está en apuros, [concededle] una prórroga hasta que esté desahogado; y sería mejor para vosotros —si supierais— condonarle [toda la deuda] considerándola una dádiva.
Y sed conscientes del Día en el que seréis devueltos ante Al-lâh. Entonces, cada ser humano recibirá lo que se haya ganado y nadie será tratado injustamente.

(Qur’án, surat 2, ayats 275-281)

En estas aleyas se encuentran todos los temas relacionados con la usura:

1. La prohibición de la usura
2. La licitud del comercio
3. La distinción entre usura y comercio
4. La prevención contra los que defienden la usura como comercio
5. El carácter depredador de la usura
6. El carácter injusto de la usura
7. El que se reconoce musulmán no tiene la obligación de devolver lo ganado con usura en el pasado (no mirar atrás)
8. La oposición entre sadaqa (dar sin interés alguno) y usura
9. La licitud del préstamo sin usura
10. El derecho del deudor a pedir una demora para satisfacer las deudas
11. La usura como una ceguera y falta de conciencia
12. Las actividades económicas desde el punto de vista de la salvación (salud)
13. La justicia debe presidir las relaciones comerciales y de trabajo: cada uno debe recibir lo que se ha ganado mediante su esfuerzo personal (a cada cual según su capacidad y su trabajo)
14. Los que viven de la usura están en guerra contra Al-lâh

Esta última sentencia es decisiva, y expresa con contundencia la actitud que los musulmanes deben tener frente a la usura. Desde el descenso de estas aleyas la obligación de los musulmanes es la de enfrentarse a aquellos que practican la usura. Esto puede ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la brecha que se abre actualmente entre el capitalismo y el islam. Más allá de los argumentos falaces que la prensa reproduce, ésta es una de las auténticas razones de la persecución del Islam a escala planetaria. Siendo así, es necesario que la pongamos en un primer plano y la demos a conocer a todos aquellos movimientos sociales que luchan contra la explotación y la depredación generalizadas.

La usura ha conducido a la ruptura de la solidaridad y encuentro en un mismo plano entre los diferentes pueblos y cosmovisiones sagradas que habitan el planeta. Implica la destrucción de la diversidad y de la coexistencia de diferentes narraciones y cosmovisiones en igualdad de condiciones. Los pueblos tienen el tiempo, pero el capital tiene el dinero. Se pretende instaurar la supremacía de unos pueblos sobre otros, imponiendo un modelo económico controlado por unos centros de poder financiero que especulan con el hambre de cientos de millones de personas. De vez en cuando una hambruna mata a unos cuantos millones, pues el precio en bolsa de las semillas ha subido.

La usura implica la ruptura del equilibrio planetario, de la armonía que debe presidir todas las relaciones entre las criaturas: entre el precio y el objeto, entre la recompensa y el esfuerzo, entre la representación y lo representado, entre la razón y los instintos, entre lo masculino y lo femenino, entre el cielo y la tierra, etc. Eso que el Qur’án denomina la balanza (al-mîçân), y tiene su mejor expresión en el talión: medida por medida.

Allâ tátghau fî l-mîçâni
wa aqîmû l-wáçna bil-qísti
wa lâ tujsirû l-mîçân
”.

No os excedáis en la balanza,
y enderezad el peso según la justicia
y no arruinéis la balanza
”.
(Qur’án, surat ar-Rahman 8-9)

La palabra coránica que se traduce por usura es riba, literalmente “incremento”: no existe una diferencia entre préstamo con interés legal y usura, porque todo incremento es riba. El árabe no nos permite falsear el mandato coránico, distinguiendo entre un “incremento licito” (tasa de interés) y un “incremento ilícito” (usura). La tradición no puede ser más clara:

Abu Saíd Judri reportó que el Mensajero de Al-lâh dijo: Oro por oro, plata por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátil por dátil, y sal por sal, deben ser vendidos en equidad unos con otros. Cualquiera que demandó o pagó más de lo debido, ha cometido una transacción de usura. Tanto el comprador como el vendedor, quien da y quien recibe son iguales al respecto.
(Recogido por Muslim en su Sahih)

Medida, balanza, equivalencia, correspondencia: ausencia de usura o incremento. En cualquier caso en que la balanza se decanta hacia uno de los dos polos, lo hace a costa del otro. En cualquier caso en que un hombre cobra intereses, lo hace a costa de otro. Actuar movido únicamente por interés es destructivo, y no conduce a aumentar la riqueza real sino a desvalorizar la ya existente.

En realidad, lo que se acumula son grandes cantidades de dinero, pero este no es un bien en si mismo, sino un mecanismo para facilitar el intercambio de los bienes reales. En este sentido, el dinero es un bien, una medida que permite establecer los valores de las cosas. El dinero es un mecanismo para superar las dificultades de desplazamiento y fomentar los intercambios entre lugares remotos. En este sentido nos abre al mundo. El Profeta Muhámmad, que la paz sea con él, era comerciante. Fomentó el uso de las monedas, y estas han sido fundamentales para el desarrollo de la civilización islámica en el pasado.

El carácter devorador de la usura fue percibido con especial claridad por Aristóteles (Política, 1258 b 1, 2-8), quien consideraba toda transacción como una cuestión de justicia, una toma de medida: la búsqueda de la equivalencia entre las cosas intercambiadas. Así, el salario se estipula como valoración del esfuerzo realizado, y la venta es un equivalente: a tanto valor tal remuneración. En una transacción comercial, debe mantenerse la equivalencia: ojo por ojo, moneda por moneda. Cuando la equivalencia se rompe —te doy cinco vacas a cambio de seis vacas— se está rompiendo un equilibrio que está en la base misma de las cosas. Esa vaca de más carece de sentido, es un ojo que no ve y un cuerpo que no come. El cobro de intereses implica una transacción de tipo no-natural: te doy cinco monedas a cambio de siete.

Este principio es conocido como la “teoría de la esterilidad del dinero”, es decir: el dinero, en si mismo, no tiene capacidad de generar riqueza real (alimentos, ropa, ganado, etc.) sino que sirve para facilitar el intercambio de los verdaderos bienes. El dinero ni se come ni se viste ni es un techo, no sirve más que para otros fines, y no es natural que genere más dinero, que procree.

Como hemos visto, esta teoría fue contestada por Calvino, quien consideró al dinero como capaz de reproducirse. Esto equivale a considerarlo como una criatura, lo cual no es en absoluto un disparate. Pero: ¿qué clase de criatura puede ser emitida en un laboratorio? Esto nos remite a otro tipo de equilibrio: entre naturaleza y artificio: ¿hasta que punto el dinero —omnipresente en la historia— pertenece a la naturaleza? ¿Hasta que punto es un mero artificio? Si el dinero es una criatura, no puede ser emitido en un laboratorio: tiene que estar respaldado por algo real. De ahí la importancia que las monedas de oro y de plata tuvieron en el pasado, ya que ni el oro ni la plata pueden reproducirse artificialmente.

La relación entre el dinero y la reproducción no se agota en esto. Pensamos que la usura es un modo de compensar la esterilidad de algunos hombres, pobres en creaciones y en capacidad de vida. Tradicionalmente la mujer ha estado vinculada a un mundo telúrico que se desvaloriza con la usura. Así, el ámbito donde ella domina pierde valor y queda reducido. Desde que usura domina nuestras vidas lo femenino es débil y no se reconoce, de ahí la necesidad de movimientos reivindicativos. Los puritanos de todas las religiones y lugares valoran la artificiosidad del dinero porque los aleja de la mujer-naturaleza, que ellos consideran pecadora. La práctica generalizada de la usura y la degradación del papel de lo femenino en la sociedad son paralelas, hasta el punto de que este papel tiende a ser sustituido: usura es la generatriz, la que crea riqueza, y esta riqueza artificial es más importante que la vida.

La usura nos aleja del mundo natural (mundo de los valores reales), lo destruye y crea otro en su lugar (mundo de los valores económicos). En palabras de Blaise Pascal: “si la verdadera naturaleza se ha perdido, todo puede ser naturaleza”. De ahí las ciudades de hormigón, de ahí la inversión de valores, hasta el punto en que la destrucción de la naturaleza es considerada como creación. La capacidad reproductiva del dinero entra en competencia con la de la mujer, la convierte en generadora de una vida destinada a la muerte, frente a la riqueza que se acumula y permanece: ahorro de energía para la salvación de los espíritus en contra de la carne. De ahí que las mujeres ya no quieran ser mujeres. Por usura.

La confusión entre el valor monetario y la riqueza real se proyecta en el terreno. La riqueza real es concreta, aquí y ahora. Que la riqueza ficticia domine a la riqueza real quiere decir que el espacio trata de usurpar las condiciones temporales. De ahí el carácter expansionista de la usura: siempre necesita nuevos territorios. Mientras exista un lugar donde los valores reales sean vividos como tales, la usura sale derrotada. Mientras exista un lugar donde se tenga acceso a la Realidad en si misma, todas las abstracciones y el discurso del poder carecen de sentido. De ahí la persecución que el Islam sufre hoy en día en todo el mundo, y de ahí también que el Islam esté creciendo como la única alternativa viable a un mundo de valores abstractos, mitomanía y artificio. Nos referimos, claro está, al Islam como sometimiento consciente a la Realidad Única, y no a ninguna religión de Estado.

Comercio justo

Frente a la usura como destrucción del equilibrio natural entre el precio y el objeto, debemos recuperar la idea del comercio justo. El comercio justo se da como intercambio entre criaturas perecederas, como un modo de fluir, de comunicación, de encuentro. El comercio es un modo mediante el cual el hombre rompe sus fronteras, un modo de acercarse al otro, de verse obligado a entablar una comunicación, a encontrar un lenguaje común y entenderse. El comercio facilita que lo que unos cultivan o fabrican sea consumido por otros, y que estos entreguen asimismo sus secretos. A través del comercio la tierra se hace una: tenemos acceso a los productos de secano en un lugar de regadío. Tenemos acceso a los bienes de la sabana en el desierto, de la selva en la ciudad. El comercio rompe con el compartimiento estanco de nuestro ecosistema y nos aboca al otro. Nuestra mirada se posa sobre el fruto, abarca el horizonte. No somos únicamente de aquí, aunque el comercio también nos alienta a explotar las riquezas de nuestra propia tierra para el comercio, como un medio de acceder a las riquezas de otra tierra.

Mediante el comercio se canalizan los excedentes de producción, se le dan un destino fuera del marco donde fueron producidos. Rompemos así la identificación entre un territorio y una esencia, y nos abocamos a la circularidad de la existencia: todo está conectado, dándose eternamente al otro. De ahí se desprende una idea positiva del proceso globalizador, que pasa por la recuperación de la verdadera dimensión del comercio y el fin de la burbuja financiera.

Y lo que deis con usura para que se incremente a costa de los bienes ajenos no producirá incremento ante Al-lâh mientras que lo que dais sinceramente, buscando la faz de Al-lâh: ¡esos serán, precisamente, los que verán multiplicada su recompensa!
(Qur’án surat 30, ayat 39)


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