La manipulación del islam por parte del Estado

Fragmentos del capítulo tercero del libro Los retos del islam ante el siglo XXI (ed. Popular 2011)

Tercera clave: el islam está  siendo sometido a un férreo control por parte de los Estados, que tratan por un lado de desarticular sus potencialidades revolucionarias, y por otro contentar a las masas con políticas “de apariencia islámica”. Este islam de Estado significa la quiebra del islam tradicional y actúa generalmente como cortina de humo a los gobiernos para introducir políticas neoliberales dictadas desde los centros de poder occidentales.

3.1 Esta apropiación del islam por parte del Estado es uno de los síntomas de la entrada del islam en la modernidad, aunque aquí el término modernidad no tiene en absoluto un sentido positivo. Asistimos a la creación por parte del Estado de Ministerios de Asuntos Islámicos, Consejos de Grandes Ulemas y otras instituciones similares, incluso de organizaciones encargadas de velar por la pureza doctrinal de los musulmanes. Todo un aparato de burocracia religiosa que tiene muy poco que ver con el islam tradicional, y mucho con la modernidad, en el sentido de Max Weber. Weber consideró a la burocracia como un tipo de poder ejercido desde el Estado por medio de su “clase en el poder”, la clase dominante.

El aparato organizatorio es el de la burocracia, un marco racional y legal donde se concentra la autoridad formal en la cúspide del sistema. La burocratización del discurso religioso es parte de la burocratización creciente de la vida, típica del Estado nación moderno.

Nos situamos ante la clericalización creciente del islam. El fenómeno al que nos referimos es el de la extensión de esta burocratización más allá de los ámbitos tradicionales. No es que una cierta burocratización no existiese antes, durante el período pre-colonial. Pero en el islam clásico la mayoría de las instituciones son independientes del Estado, como las fundaciones de beneficencia, los waqf, tan característicos del islam tradicional. El waqf distribuía el dinero del zakat, la contribución obligatoria que los musulmanes dan para garantizar la distribución de la riqueza, o para obras de bien común. Los waqf llegaron a ser instituciones poderosísimas, que en algunas ciudades mantenían el control de los servicios públicos al margen del Estado. Otro ejemplo: la independencia de la enseñanza, incluida la enseñanza de la religión, que generalmente fue privada y no estuvo bajo el control del Estado.

El caso de al-Andalus es paradigmático: el arabista Julián Ribera ha destacado la libertad absoluta de la enseñanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni organización administrativa alguna que reglamentara la docencia. Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy especializada cultura superior de la que dan testimonio la producción bibliográfica autóctona a partir del siglo X: «la mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las restantes naciones de Europa». Hoy en día, la enseñanza de la religión corre mayoritariamente a cargo del Estado, que adoctrina en un islam cosificado y que nada tiene que ver con la realidad circundante. Los expertos en ciencias del islam salidos de las madrasas oficiales muchas veces no reciben ningún conocimiento al margen de una visión de la religión dogmática y sin dimensión social, creando una fractura entre el saber religioso y el desarrollo general de la sociedad.

Este control del Estado se extiende cada vez más a las mezquitas, y existen países en los cuales el Ministerio de Asuntos religiosos distribuye las jutbas de los viernes a toda una red estatal de mezquitas, para que los jatibs repitan como loros las doctrinas oficiales, la visión del islam que conviene a cada Estado. La creatividad y el pensamiento crítico son desterrados del discurso religioso oficial, que se limita a repetir consignas morales y todos los tópicos más manidos sobre la religión. Si nos vamos al islam tradicional, vemos que las mezquitas han sido masivamente privadas, y que en ellas se reunía la sociedad civil para debatir los problemas de la comunidad e incluso plantear sus reivindicaciones a los gobernantes. Las mezquitas también han sido la cuna de las más diversas corrientes filosóficas, aportando una gran vitalidad intelectual al islam clásico. Todo ello es casi impensable hoy en día.

Podríamos seguir comparando el islam clásico con la comparación entre las injerencias abusivas del Estado moderno en relación al islam, y los ejemplos podrían multiplicarse. El objetivo es mostrar hasta que punto estas injerencias y esta burocratización creciente de la religión son una anomalía, una ruptura con la tradición. En la actualidad, el islam burocratizado tiende a hacerse omnipresente, abarca cada vez más, hasta el punto de que busca ahogar cualquier otra manifestación. No es el islam que se extiende a través del Estado, es el Estado que utiliza al islam para controlar a la ciudadanía. Esta burocratización ahoga al islam tradicional, lo expulsa del centro de la sociedad hacia la periferia. Además de amenazar a las instituciones islámicas tradicionales, amenaza con la uniformización. El islam del Estado se constituye en ortodoxia, dicta doctrina y declara no musulmanes a aquellos que se apartan de sus directrices. Insisto: en todo ello se aparta radicalmente del islam tradicional. Ahoga la libertad de conciencia y la efervescencia intelectual característica del islam clásico, en el cual las más diversas corrientes coexistían. El islam siempre se ha constituido en ortopraxis: existe un amplio consenso sobre los pilares del islam, sobre las prácticas de adoración. Pero no en ortodoxia: siempre han existido pluralidad de doxias, de doctrinas.

Uzbekistán es un caso típico de Estado laico que ha creado un islam oficial y donde represión hacia todas las “manifestaciones islámicas no oficiales” es rigurosa. Existen leyes que establecen horarios estrictos para la asistencia a las mezquitas, y que prohíben cualquier reunión de carácter islámico “fuera de programa”. En Marruecos las jutbas son escritas por burócratas, e incluso se han instalado cámaras en las mezquitas para vigilar que no se produzcan “reuniones islámicas no controladas”. En Arabia Saudí y en Irán existen una policía religiosa que se ocupa de velar por el cumplimiento estricto del islam de Estado… La lista sería interminable.

3.2 Esta apropiación y burocratización del islam tiene un efecto devastador, significa la total desarticulación del islam tradicional como modo de vida, su transformación en una ideología al servicio del poder. La burocracia (sea religiosa o de cualquier otro tipo) no es sino la clase social contratada por el Estado para servirle.

La base ideológica de la apropiación del islam por parte del Estado se encuentra en el llamado “reformismo musulmán”, que respondieron al reto de la colonización y el encuentro islam-occidente mediante un discurso competitivo: había que modernizarse para poder competir con las potencias coloniales, ser más modernas que ellas, derrotarlas en su mismo campo: productividad, eficacia, disciplina. Los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX que se calificaron a si mismos como “modernistas” y “reformistas” –Jamal al-Din al-Afghani, Rashid Rida, Mohammed Abduh, Sayeed Qutb- son hoy considerados como ideólogos del fundamentalismo islámico. Todos ellos recibieron un fuerte impacto de occidente, al cual admiraban y en el cual vivieron durante varios años. Al-Afgahni viajó regularmente a Londres y vivió en París durante varios años. Allí se encontró con Mohammed Abduh, y crearon la sociedad Al-urwat al-uzqa, a través de la cual lanzarían un periódico con sus propuestas reformistas. No es casual que el reformismo musulmán tuviese en París uno de sus centros de difusión. Ambos pertenecían a la masonería, igual que Ali Shariati, otro de los padres del reformismo musulmán, en el campo chiíta. Todos se oponían a la colonización de sus tierras por las potencias occidentales, mientras llamaban a una reforma del islam tradicional y a su adaptación a la modernidad occidental. Lo que había conducido al mundo islámico a ser colonizado era el atraso y el oscurantismo de los ulemas tradicionales. Los países musulmanes debían adoptar los avances de la civilización occidental para poder competir con ella.

La admiración de Hasan al-Banna (fundador de los Hermanos Musulmanes) por este aspecto de la civilización occidental es manifiesta:

“[La civilización occidental] ha llegado a un alto grado e desarrollo en materia de ciencia, conocimiento, utilización de las fuerzas de la naturaleza y desarrollo de la inteligencia humana […]. En esto se ayuda con su rigor, su organización, su excelente coordinación y su perfecto dominio de los asuntos de la vida en general, un ejemplo que debemos seguir”.

“Tenemos que inspirarnos en las escuelas occidentales, en su programa y en su aplicación en lo que concierne a las ciencias de la naturaleza y las ciencias exactas, conocimientos vitales cuyo objetivo es el de penetrar el secreto de la existencia y remediar los problemas de la vida. Éste es el elemento esencial del progreso de Occidente” .

El rechazo del colonialismo y del materialismo hedonista que percibe como corruptor no puede llevarnos a engaño: todo el proyecto de al-Banna pasa por adaptar el islam al paradigma de la civilización científico-técnica, con la idea del dominio de la naturaleza y el control de la sociedad por parte del Estado. Cuando Hasan al-Banna habla con admiración de Mussolini, no debemos entenderlo como simpatías hacia el fascismo, sino ante la imagen de un líder que recupera la gloria pasada y reestablece el orgullo nacional, habiendo dotado a los italianos de una ideología legitimadora. Y esto es precisamente lo que Hasan al-Banna y otros reformistas se proponen: reestablecer el orgullo perdido de los musulmanes, dándoles una ideología de combate, que se difunde a través de imprentas, editoriales, periódicos, universidades, asociaciones cuyos modelos son tomados del colonizador. Pero esta ideología es meramente reactiva frente a las críticas orientalistas, se basa por tanto en la auto-justificación patética del islam ante ataques recibidos. Tratando de “expurgar el islam” de todo aquello que los orientalistas consideraban como degradante: las supersticiones, la diversidad, la centralidad de la experiencia mística frente a la doctrina, el tribalismo, el libertinaje, el oscurantismo de los sufíes, el gusto por la anarquía… De ahí los ataques reformistas al sufismo y al islam tradicional. Frente a estos, los reformistas insistirán en el dogma, la racionalidad, la moralidad, lo normativo, la disciplina de grupo…

¿Por qué es importante esta referencia al reformismo musulmán? Es necesario acabar con un equivoco que presenta a los movimientos fundamentalistas como anti-occidentales y/o anti-modernistas. En realidad, el llamado fundamentalismo islámico no es sino la occidentalización del islam. La adaptación o asimilación del islam a la modernidad occidental pasa en primer lugar por la aceptación del marco del Estado-nación y del paradigma científico-técnico. Una cosa es llamar a la reforma de la Sharia y a su recta aplicación, y otra es propugnar que sea el Estado quien sea el garante de dicha aplicación, mediante técnicas calcadas a las propuestas por los padres del liberalismo (Hobbes, Malthus, Bentham). La transformación del islam en una religión de Estado científico-técnico es la gran traición a la tradición islámica realizada por el reformismo musulmán y los partidos islamistas, uno de los grandes males a los cuales nos enfrentamos a principios del siglo XXI. La razón de Estado pervierte el islam, se lo arrebata a los musulmanes y lo convierte en un instrumento de control del cuerpo social.

Para Rashid Rida, la “adaptación del islam a la cultura moderna” es paralela a la instauración de un Estado-transnacional islámico, al cual califica como Califato (en El califato o el Imamato Supremo. Pero poco tiene que ver con el califato anterior, ni mucho menos con el concepto coránico del califato). Su programa de acción reformista pasa por la creación de un partido islámico encargado de promover dicho califato a nivel internacional, y diseñar un programa de gobierno basado en

“los fundamentos canónicos de las leyes musulmanas, que sirva como prueba para desconcertar a todos los que vienen a afirmar que el islam no sabrá adaptarse a la civilización y a la cultura modernas” .

Para Sayeed Qutb esta claro que el islam es ante todo una doctrina sobre como organizar la sociedad y regirla por la legislación divina, a la que llama “camino programado por Dios para la humanidad”:

“La primera cualidad divina es el derecho absoluto de gobernar, del cual se deriva el derecho de legislar sobre sus siervos, programar la vida y establecer los valores sobre los cuales se basa esta vida”.

Como se ve, la adaptación del islam a los tiempos modernos (la destrucción del islam tradicional) tiene una finalidad política, y es supeditada al establecimiento de un “Estado islámico”. No sorprende que a este partido político, Rashid Rida lo calificase como “partido progresista islámico”. La idea de progreso es uno de las ideas implícitas en su ideario. Tanto Rashid Rida como Hasan al-Banna como Sayeed Qutb insisten en los medios, todos ellos coincidentes con los que cualquier liberal occidental defendería: educación, disciplina, racionalismo, progreso, reforma, competitividad, Estado de derecho y espíritu científico.

En sus orígenes, salafismo y modernismo musulmán son sinónimos. No es extraño que Rashid Rida haya sido calificado como un “salafí racionalista” (El reformismo musulmán, p.136). Al hablar del pensamiento de al-Afgany, Tariq Ramadán llegua a la conclusión de que “es fundamentalista y modernista al mismo tiempo” (ídem, p.98). Por supuesto: el fundamentalismo es un fenómeno característico de la modernidad. Esta es la paradoja que debemos afrontar, una paradoja que solo es tal para aquellos que tienen una visión idealizada de la modernidad occidental como panacea de los derechos humanos y de la igualdad de género. Pero para los pensadores musulmanes de los siglos XIX y XX, lo admirable de la modernidad occidental se situaba en otro plano: los derechos humanos no habían sido promulgados y la igualdad de género no formaba parte de la ideología dominante (en Francia las mujeres no tuvieron derecho a voto hasta 1948). Lo que los creadores del reformismo islámico admiraban y consideraban imitable de occidente era justo aquellos aspectos de la civilización occidental que hoy en día podemos ver como más destructivos: la idea de progreso, la explotación (o dominio) de la naturaleza, el establecimiento de un Estado fuerte, el disciplinamiento (adoctrinamiento) de la población a través de la escuela, de la clínica y el sistema carcelario.

En este sentido, podemos afirmar que el fundamentalismo islámico es un hijo predilecto de la modernidad occidental, la ideología que permite la reforma y la adaptación del islam al marco del Estado-nación contemporáneo. Más adelante nos referiremos al caso iraní, paradigmático de un Estado moderno (occidentalizado en sus estructuras y metodologías básicas) al cual se ha dado una apariencia “islámica”, quedando su islamicidad reducida a aspectos que redunden en el control de la población por parte del Estado: código de familia patriarcal, discriminación de las minorías sexuales y religiosas, castigos corporales, enseñanza islámica oficial obligatoria, condenas por apostasía a disidentes, control de la economía por parte de las elites a través del aparato del Estado… Si el islam se identifica con el Estado, cualquiera que pretenda minar su poder será considerado un enemigo del islam. Se llega así a justificar la instauración del terror institucional en el nombre del islam, aunque en realidad el terror se ejerce en beneficio del Estado, el cual a su vez es controlado por la elite.

3.3 Nos situamos ante la creciente manipulación de la Sharia como instrumento represivo. Esto tiene un efecto devastador sobre los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas, pero también sobre los derechos de determinadas corrientes islámicas no oficialistas. Cuando se habla de la Sharia, se la fragmenta y se pone el acento en los códigos de familia, pero se dejan sistemáticamente de lado sus aspectos sociales. Se implementan solo aquellos aspectos que sirvan al estado, pero no todos aquellos que significan una limitación del poder del Estado.

Es necesario insistir en que esto tiene muy poco que ver con el islam tradicional. Implica una reducción al absurdo de la tradición jurídica del islam clásico, cuyos objetivos se caracterizan por estar puestos al servicio de todos los creyentes, y no del poder, y cuyos métodos se caracterizan por la flexibilidad y capacidad de contextualizar sus soluciones jurídicas a los mismos problemas, en función de lograr la consecución de los objetivos en contextos diferentes. Implica, por último, la aplicación de una construcción jurista elaborada hace cientos de años, pensada por seres humanos concretos para ser aplicada en unas circunstancias concretas. El engaño consiste en presentar la construcción jurídica del islam clásico como “la ley de Dios”, cuando en realidad es una construcción humana. Mediante este engaño los musulmanes son coaccionados a aceptar la sharia y a sus promotores como representantes cualificados del islam: los que saben.

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En los últimos años, y como resultado de esta concepción reaccionaria de la Sharia, nos encontramos con sentencias y consideraciones jurídicas terribles. Algunos de estos casos son tristemente célebres: condenas por apostasía en Egipto, muerte de homosexuales en Irán, sentencias a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños pobres por robar una manzana. Otros casos menos conocidos no son menos bochornosos, como los casos de violaciones en Pakistán, en los cuales la mujer acaba siendo castigada por un delito de fornicación por no poder reunir a cuatro testigos presénciales de su violación. Tal vez el peor aspecto de esta concepción de la Sharia como instrumento del poder es el que afecta a las mujeres, con la implementación de códigos de familia que consideran al varón como el cabeza de familia al cual la mujer debe estar subordinada.

3.4 La apropiación del islam por parte del Estado es independiente del sistema político, y la podemos encontrar tanto en regímenes democráticos como en dictaduras militares. No es característica solo de los llamados regímenes islamistas, sino también por parte de regímenes laicos. Por tanto, no es lícito asociar islam de Estado con regímenes islámicos. De hecho, durante el último siglo el islam ha sido utilizado para legitimar todo tipo de regimenes políticos, por contradictorios que sean entre sí, como republicas socialistas o monarquías absolutas. Parece que el islam sirve para un roto y para un descosido. Especialmente ha sido utilizado para justificar dictaduras militares, o para darles un cierto aire respetable a los ojos de las poblaciones musulmanas. Es más, algunos de los casos más brutales de utilización política del islam por el estado se dan en regímenes laicistas. Incluso en la Turquía de Atatürk, los clérigos son funcionarios del Estado.

Un caso típico de apropiación del islam por parte de un Estado laico es el de la Universidad de al-Azhar, en Egipto, que fue nacionalizada por el Estado para contrarrestar la influencia de los Hermanos Musulmanes, el movimiento islamista fundado por Hasan al-Banna en los años 20 del siglo pasado. El caso de la Universidad de al-Azhar es especialmente interesante pues ofrece un buen modelo para ver como el Estado intenta neutralizar al islamismo revolucionario institucionalizándolo, pero para ello debe pagar el precio y ceder ante determinadas pretensiones de los islamistas, especialmente en campos como los códigos de familia o las limitaciones de los derechos de las minorías religiosas. Así, nos encontramos con regímenes nominalmente laicos que implementan políticas religiosas reaccionarias para contentar a estos sectores. Un proceso similar ha tenido lugar en Pakistán, con la alianza entre los militares y los islamistas, que llevó a la introducción creciente de una lectura retrógrada de la Sharia, en el contexto de una dictadura militar pro-occidental.

Este intento de control por parte del Estado puede ser puesto en relación con la clave que antes hemos ofrecido. Se trata en cierto sentido de un intento de controlar dicha expansión. Resulta significativo darse cuenta de que algunas de las instituciones religiosas a través de las cuales se ejerce el control del islam (ministerios de asuntos religiosos incluidos) fueron creadas durante la colonización, y que los Estados independientes las utilizan con los mismos fines que los colonizadores. Se ha señalado que una buena manera de avanzar en el camino de la descolonización sería el desmantelar esta clase de instituciones, que tan poco tienen que ver con el islam tradicional, y en realidad son la prueba manifiesta de la occidentalización, con la adopción del modelo de institución religiosa de la Iglesia.

A pesar de ello, la asociación entre islam y tiranía no se sostiene, ni siquiera desde un punto de vista histórico. Si volvemos al mapa del mundo, nos damos cuenta de que la mayoría de los musulmanes viven en contextos democráticos o por lo menos en países en los cuales existe libertad de expresión. Esto nos ayuda a comprender la obsesión del Estado por controlar el islam, un control que se extiende más allá de las fronteras hacia los musulmanes que viven en occidente. El motivo es el miedo a que una visión ideológicamente revolucionaria o simplemente progresista del islam se propague en occidente, donde los musulmanes tienen en general una libertad de debate sobre temas islámicos mayor que en los países de mayoría musulmana. En este punto, resulta significativo darse cuenta de que las corrientes más conservadoras reciben apoyo de los Estados occidentales. En este punto se pone en evidencia una vez más la alianza existente entre las oligarquías reaccionarias del mundo islámico y los intereses económicos occidentales.

En el contexto de la expansión del islam antes descrita, con la desterritorialización, el auge de Internet y de las TIC, y los crecientes intercambios de ideas entre contextos diferentes, parece claro que este intento de control ideológico está destinado al fracaso.

3.5 Un caso de apropiación del islam que merece citarse es el de Marruecos. La doctrina oficial declara a Mohammed VI como Emir al-Muminin: el Comendador de los Creyentes. Se trata de un jefe de Estado hereditario que nombra el gobierno (las elecciones son consultivas), preside el Consejo de Ministros, tiene el poder constitucional de disolver las cámaras y de proclamar el estado de excepción, es la cabeza de las Fuerzas Armadas, preside el Consejo Superior de la Magistratura y nombra al presidente del Consejo Constitucional. Un jefe de Estado que dirige las oraciones públicas, tiene la misión de garantizar el carácter islámico del país, y recibe el juramento de fidelidad de los personajes públicos en una ceremonia de reminiscencias absolutistas, el baia. Las autoridades militares y religiosas, gobernadores, jueces y notables de las tribus se suceden para besar la mano del monarca, en señal de vasallaje. Los diputados electos son los últimos al aparecer.

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3.6 Como fenómeno característico, resulta ya casi habitual escuchar a jefes de Estado hablar en nombre del islam, y eso con independencia de que sean dictadores o gobernantes elegidos democráticamente, de que sus países sean (supuestamente) laicos o estados que reclaman el título de “islámicos”. En los últimos años se han producido discursos de carácter religioso por parte de Abdallah bin Saud (Arabia Saudí), Gaddafi (Libia), Mahathir (Malasia)…

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3.7 El caso de Malasia merece un comentario, como Estado laico cuyos presidentes hablan abiertamente en nombre del islam, se dirigen a la umma y presentan su proyecto como un modelo posible de encaje del islam en la modernidad (el desarrollo económico del país en los años 80-90 es su mejor baza). Así, el entonces presidente Mahathir Mohamad podía dirigirse a los presidentes de Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica (octubre 2003, Kuala Lumpur) de la siguiente forma:

Como musulmanes, debemos estar agradecidos por la guía que nos ofrece nuestra religión, debemos hacer lo que debe ser hecho, con voluntad y determinación. Al-lâh no nos ha puesto a nosotros, los líderes, por encima de los otros para que disfrutemos del poder para nosotros mismos. El poder que tenemos es para la gente, para la umma, para el islam. Debemos tener la voluntad de usar este poder juiciosamente, prudentemente, de forma concertada. Si Dios quiere al final triunfaremos.

Lo interesante de este discurso (no solo de este fragmento), en boca del presidente electo de un Estado-nación con un 40% de no musulmanes, es darse cuenta de la imprecisión entre su papel como líder nacional y como líder musulmán que se debe a la umma, como comunidad religiosa transnacional. ¿Cuál sería, en términos prácticos, el “triunfo del islam” al qué hace referencia? El sucesor de Mahathir, Abdullah Ahmad Badawi, ha desarrollado el concepto de un “islam civilizacional”, conocido como islam hadhari, como modelo autóctono de aplicación de los principios del islam en una sociedad contemporánea. La palabra árabe hadhara significa tanto “civilización” como “sedentarismo”, con lo cual se sitúa en contraste con la idea de lo beduino asociado a lo árabe arcaico. Según Badawi, el islam hadhari enfatiza la importancia del progreso en los campos económico, político y social. Pone el acento en la necesidad de una aproximación holística al desarrollo, que tenga en cuenta no solo lo cuantitativo, sino que incluya aspectos tales como la harmonía social y la creatividad humana. Se trata de pasar de un “paradigma secular” a un “paradigma tawhid” (unitario), poniendo en primer plano los valores del islam, pero actuando también con pragmatismo. Consiste en la aplicación de diez principios básicos:

1. Fe y piedad en Al-lâh
2. Gobierno justo y transparente
3. Libertad e independencia individual
4. Adquisición de conocimiento
5. Desarrollo económico equilibrado y comprehensivo
6. Buena calidad de vida para todos
7. Protección de los derechos de las minorías y de las mujeres
8. Integridad moral y cultural
9. Protección del medioambiente
10. Una fuerte política de defensa

Lo cual no deja de ser un enunciado de intenciones o un programa idealizado de gobierno, sobre la cual el último punto cae como una guillotina. Nos encontramos con una ambigüedad fundamental, manifiesta en un discurso de Badawi, en el cual declaró que Malasia era un “Estado islámico”. Estas declaraciones motivaron la protesta de las minorías religiosas, que recordaron en un comunicado conjunto al presidente que la Constitución malaya reconoce el pluralismo religioso como rasgo característico del país, el cual tiene un 40% de no musulmanes.

3.8 La burocratización del islam conduce al creciente descréditos de los ulemas oficiales. El islam burocratizado es mediocre y mezquino, inevitablemente. Por mucho que dentro de estas estructuras haya gente notable o con cultura, la propia dinámica de las instituciones y su papel como garantes del orden establecido niega la posibilidad de desarrollo creativo. Esto se muestra de forma lamentable en cientos de miles de fatuas emitidas desde estos centros de poder. Para evitar problemas, las respuestas suelen consistir en acudir a un manual prefabricado, con la pérdida total del sentido de una fatua como respuesta personalizada a un caso concreto. Por otro lado, la propia jerarquización de los ulema es conservadora en lo religioso y reaccionaria en lo político, de ahí el desapego que sienten hacia estas instituciones la inmensa mayoría de los musulmanes. A pesar de ello, su papel se mantiene, como una ficción fabricada por el aparato del Estado y los medios de comunicación, que presenta a estas instituciones como representantes autorizados del islam (lo cual constituye shirk, por otro lado).

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3.9 Como contrapunto, la clericalización del islam y la islamización forzada desde arriba conduce (paradójicamente) a una creciente secularización, especialmente entre la juventud, estudiantes universitarios y mujeres profesionales que ven vedada su promoción profesional a causa de leyes discriminatorias. Siendo el islam la ideología del Estado y el instrumento de control, queda desarticulado e inservible, ya no es atractivo para aquellos que buscan la verdad. Se traza una barrera mental entre lo religioso y lo secular. Lo religioso es reducido a las formas y a las prácticas, cuya obediencia se considera obligatoria, lo cual convierte a lo secular en espacio de libertad, de creatividad y rebeldía.

El caso iraní es elocuente. A pesar de la islamización compulsiva realizada desde el Estado, que abarca todos los ámbitos posibles, nos encontramos con la sociedad civil más secularizada de todos los países de población musulmana. Lo islámico ocupa el espacio público, bajo el control del Estado, pero tiende a diluirse cuando se cruza el umbral de las viviendas. En el espacio interior de las familias todo se transforma, predominando la música, costumbres y vestimenta occidentalizadas. Pero lo más probable es que lo que no parece islámico lo sea, mientras que las apariencias de devoción con las que se revisten los clérigos oscurantistas no tenga nada que ver con el islam. Cuando el Estado se apropia del islam, lo islámico es lo secular, lo religioso no es islámico. Este es el efecto paradójico de la Revolución islámica, tema sobre el que volveremos. Pero justo lo contrario puede ocurrir en países en los cuales se impone el laicismo desde el Estado, como puedan ser Túnez o Turquía. En este caso, la presión anti-islámica por parte del estado y la tendencia a borra todo signo religioso de la esfera pública conduce a la reacción inversa. Basta cruzar el umbral de las viviendas para que todo cobre una apariencia religiosa.

Retos del islam ante el siglo XXI. Palabras previas

Bismil-lâh ar-Rahman ar-Rahim

Resumir la situación y los retos del Islam a principios del siglo xxi es la ardua tarea que nos hemos propuesto en este libro.

Hablar de la situación del Islam implica referirse a las tensiones inherentes a la globalización, a la creciente desterritorialización del llamado “mundo islámico”, con una importante presencia musulmana en zonas culturalmente cristianas, budistas o hinduistas. No existe actualmente ningún país en el mundo en el cual el Islam no esté presente (a excepción, tal vez, del Vaticano). El Islam se ve influenciado por múltiples contextos; de ahí la inabarcable variedad de sus manifestaciones. La creciente importancia de las telecomunicaciones pone en contacto zonas del planeta hasta hace poco aisladas entre sí, con lo que ello significa de influencias mutuas. Al mismo tiempo, el Islam tiene que afrontar los intentos totalitarios de transformarlo en una religión de Estado, al servicio de intereses políticos y de clase, que no dudan en utilizar la Sharia como instrumento represivo, en crear una burocracia religiosa, relegando las tradiciones locales a un segundo plano, y quitando al Islam su fuerza espiritual y revolucionaria.

Portada del nuevo libro de Abdennur Prado

Al margen de las limitaciones a la libertad de expresión impuestas en algunos países, dentro del Islam todo está en juego, todo se discute. Podemos encontrar a miles de intelectuales musulmanes en los cinco continentes, que se encuentran y debaten en foros internacionales. Las tendencias emergentes en un contexto están en decadencia en otro, incluso dentro del mismo territorio. Continua el proceso de reIslamización de las sociedades musulmanas, que se aferran al Islam, a veces más como una señal de identidad que como un camino de desarrollo personal o de liberación propiamente dicho. Los regimenes laicos han degenerado a menudo en dictaduras más o menos encubiertas, casi todas ellas al servicio de los intereses económicos de occidente. Las promesas del Islam político no han situado a los países en los cuales han sido aplicadas a la vanguardia de la civilización, ni mucho menos, de modo que totalitarismo e Islam político (Islamismo) se presentan hoy como sinónimos para millones de personas.

El fundamentalismo religioso se presenta como el mejor aliado de la globalización corporativa, divulgando una visión machista y represiva del Islam, que mantiene a las poblaciones alienadas de las verdaderas problemáticas que les afectan. El inmovilismo y los discursos inocuos de los Estados y de las instituciones religiosas oficiales contrasta con la efervescencia de la sociedad civil. Pero esta se ve atrapada en una red de problemas económicos, políticos y sociales cuya solución no parece fácil ni cercana. De ahí lo apasionado de los debates sobre el secularismo y el papel de la religión en una sociedad contemporánea.

A pesar de todo, el Islam tradicional sigue vivo, dando sentido a la vida de millones de personas, sometido a tensiones que lo ponen a prueba y lo obligan a buscar nuevas soluciones. Nos encontramos con movimientos de reforma o de retorno al Islam tradicional, a través de los cuales cientos de miles de personas tratan de vivir su espiritualidad.

El terrorismo perpetrado (supuesta o realmente) en nombre del Islam ocupa el primer plano de la política internacional, velando al Islam y asociándolo a la barbarie, el terror, la intransigencia. Al mismo tiempo, la llamada “guerra contra el terrorismo” es utilizada por estados dictatoriales para perseguir a disidentes. Resulta doloroso ver como los musulmanes son perseguidos a lo largo del planeta, encontrándonos con situaciones extremas en Birmania, Cachemira, Chechenia o Palestina. Estas tragedias colectivas nos ofrecen un cuadro desgarrado de la condición humana y de la crueldad de la política contemporánea: la modernidad se expresa para muchos musulmanes en forma de genocidios y de destrucciones, de desarraigo generalizado. Encontramos también casos en los cuales poblaciones musulmanas son perseguidas por otros musulmanes, como en Darfur (Sudán) o en el Sahara (Marruecos). A todo ello se suma el auge de la Islamofobia y de las discriminaciones que sufren los musulmanes en occidente: la Islamofobia no es un mero temor irracional sino una ideología inducida desde importantes think tanks, universidades y mass media, con objetivos políticos precisos.

En conjunto, los musulmanes viven una época de efervescencia intelectual y religiosa, de convulsión por las tragedias señaladas y de tristeza por ver el Islam hundido bajo los escombros de la historia, sintiendo cada vez más lejanas su época dorada, cuando los musulmanes se situaron al frente de la civilización universal en prácticamente todos los campos del saber y de la ciencia. La brecha entre las potencialidades del Islam y la cruda realidad de los países de población musulmana se hace cada vez más evidente, creando una brecha insalvable entre el Islam idealizado de los predicadores y la realidad política y social de millones de musulmanes y de musulmanas en el mundo: subdesarrollo, analfabetismo, puritanismo, despotismo, machismo, oscurantismo religioso…

Las insurrecciones árabes del 2011 nos han mostrado la otra cara de esta realidad: la de unas poblaciones dinámicas y conscientes de su situación, que luchan por el cambio. Se trata de un movimiento que aspira a una transformación profunda. De ahí el slogan recurrente: al-shaab yurid isqat annizam (“El pueblo quiere derrocar el sistema”). Los jóvenes y los trabajadores árabes son conscientes de la naturaleza del mal que les oprime. La tiranía no es solo militar, sino también económica, incluso espiritual. La tiranía militar es solo la cobertura de la tiranía más feroz: la del neoliberalismo, los dictados del Fondo Monetario Internacional, la pobreza acuciante, la precariedad y la burocratización creciente de la vida. Y estas son el resultado de la destrucción del ser humano como criatura abierta a Al-lâh y a la Última vida, su reducción a una mera fuerza de trabajo en un engranaje pensado para esclavizarlo. La negación del fin último del ser humano.

El Islam no constituye la ideología de las insurrecciones. Y precisamente esto le permite actuar como motor de cambio. No hay que olvidar que el rechazo de la opresión y la lucha contra la injusticia social forman parte de las enseñanzas del Islam, así como la prohibición de la usura, de los monopolios, de la acumulación de la riqueza… Todo ello repugna profundamente al musulmán, es algo muy presente en el lenguaje de la calle. Ahora bien, esta incidencia del Islam trasciende lo meramente ideológico, no se impone necesariamente a través de ningún partido, ni a través de ningún líder mesiánico. En este sentido nos damos cuenta de que se ha superado la vieja retórica Islamista, que pretendía que la aplicación anacrónica de la jurisprudencia islámica tradicional (que ellos llaman, abusivamente, Sharia) traería la solución de todos los problemas. Al mismo tiempo, se pone en evidencia la lejanía de pueblo respecto al discurso conservador y quietista de la Universidad de al-Azhar, siempre al servicio del poder. Nos situamos en una nueva perspectiva, la de un Islam liberador, liberado de la tiranía, capaz de devolver al ser humano a su condición de califa de la creación.

Nos hallamos ante el estallido de una nueva generación de musulmanes y de musulmanas, conscientes políticamente, que no se dejan engañar ni por la retórica islamista, ni por las mentiras de los gobiernos occidentales. Solo nos queda desear que esta claridad de ideas se extienda a su propia vivencia del Islam, que los conduzca a recuperar los elementos libertarios del Islam. Si esto es así, hay motivos para la esperanza.

Resulta claro que tratar de resumir esta variedad de temas en un libro es una tarea descabellada. Todos ellos han sido objeto de estudios pormenorizados a cargo de especialistas. Partiendo de esta imposibilidad, nos contentaremos con ofrecer una serie de claves para entender la problemática del Islam contemporáneo, que nos ayuden a contextualizar algunos de los principales debates y conflictos. Muchos de los factores que mencionaremos son sociológicos y políticos antes que religiosos, pero condicionan los debates estrictamente religiosos sobre cual debe ser el futuro del Islam. Debates, la mayor parte de las veces apasionados, sobre el papel que la religión debe jugar en la vida de los musulmanes y muy especialmente en las esferas política, económica y social. Debates sobre la vigencia de la Sharia y el respeto a las minorías religiosas y sexuales, o sobre la justicia de género. Debates que han traspasado el marco del Islam y que afectan a ciudadanos de todo el mundo, especialmente ante la emergencia de una sociedad civil planetaria, y su apelar a valores compartidos (¿universales?) para hacer frente a los retos de la humanidad en el presente: el hambre de 950 millones de personas, las crecientes desigualdades económicas, la explotación del sur por parte del norte y la destrucción del medio ambiente. Productos del nuevo liberalismo planetario que se apoya en la cultura de la guerra y en la tiranía del papel moneda para imponer la ley cruel del monoteísmo del mercado. Frente a esta situación los musulmanes buscan en el Islam una respuesta, se esbozan nuevas perspectivas y se señala a la colaboración entre el Islam y el movimiento altermundista. El feminismo islámico y la teología islámica de la liberación dan cuenta de esta lucha.

El libro se vertebra en torno a siete ideas clave. Estas pueden considerarse transversales, afectan en mayor o menor medida a todos los musulmanes, y determinan la situación del Islam en la primera década del siglo xxi, de modo ineludible, más allá de la definición ideal que los musulmanes hagamos de nuestra religión.

La última de las claves es la propia potencialidad interna del Islam como religión revelada para afrontar los retos del presente, con su sentido comunitario y su apelo al esfuerzo de superación (yihad), su ecologismo intrínseco, su sentido profundamente arraigado de la solidaridad y su rechazo de la injusticia social y de la tiranía. Algo que ha dado quebraderos de cabeza a los gobernantes en tierras musulmanas desde que el profeta Muhámmad (paz y bendiciones) lanzase su mensaje revolucionario, hace ya catorce siglos, y que sigue emergiendo de modo incontrolado aquí y allí, de forma pacífica o violenta, con una fuerza que nos sobrecoge y que reclama cada vez más la atención. Pero, por encima de todo, el Islam nos abre a las dimensiones más profundas de nuestro propio ser, hacia la conciencia de nuestro origen increado y el recuerdo de lo anterior a nuestro propio nacimiento. Exploraremos  aquellas ideas-fuerza propias de la cosmovisión islámica que consideramos nos ofrecen la posibilidad de desarrollos creativos, en la dirección de recuperar la fuerza del islam como paradigma de futuro, frente al apoya en la cultura de la guerra y en la tiranía del papel moneda para imponer la ley cruel del monoteísmo del mercado.

Frente a esta situación los musulmanes buscan en el Islam una respuesta, se esbozan nuevas perspectivas y se señala a la colaboración entre el Islam y el movimiento altermundista. El feminismo islámico y la teología islámica de la liberación dan cuenta de esta lucha.

Exploraremos brevemente aquellas ideas-fuerza propias de la cosmovisión islámica que consideramos nos ofrecen la posibilidad de desarrollos creativos, en la dirección de recuperar la fuerza del Islam como paradigma de futuro. Hablamos de valores democráticos y ecológicos, del califato como responsabilidad individual de cada musulmán y musulmana, del llamamiento al uso de la razón y al pensamiento crítico, del yihad del espíritu y la idea, en su búsqueda de la excelencia. No tenemos dudas de que el Islam contiene las potencialidades internas para un nuevo nacimiento, elevar a los creyentes por encima de las circunstancias actuales. Pero esto pasa por una reforma radical, no únicamente la reforma de unas leyes obsoletas, sino el replanteamiento de toda la tradición: como se ha leído la vida del profeta, el concepto de revelación, la dimensión comunitaria. A principios del siglo xxi se habla de recibir el Corán y no de interpretarlo. Se habla de abrirse a la Palabra que desciende en forma de libro revelado. Entregarse, buscar respuestas en el núcleo sacro del Islam, en el cual el contacto entre Al-lâh y la umma se realiza a través de la palabra revelada a Muhámmad, paz y bendiciones, y transmitida por este a la humanidad.

Todo esto es lo que voy a tratar de desarrollar en las próximas páginas.

Toda obra humana no es sino humo de un ego destinado a perderse en un pozo sin fondo, a no ser que sea realizada como un acto de conciencia. Somos conscientes de esto. Sin embargo, la escritura de este libro se nos ha presentado como una necesidad, relacionada con nuestra vivencia como musulmán europeo en el siglo xxi, obligado a contestar una y otra vez las mismas preguntas sobre los mismos malos entendidos. Este libro se inserta en una larga tradición, en la necesidad de repensar el Islam en base a nuevas circunstancias. No es una meditación realizada desde la academia, ni pretende pasar por un análisis objetivo. Es la obra de un pensador musulmán contemporáneo, que se pregunta por las causas de la situación actual y observa con tristeza como es desperdiciada la potencialidad de la espiritualidad islámica para mejorar la situación, muchas veces en beneficio de una concepción legalista, alienante y ultraconservadora del Islam, de la cual muy poco podemos esperar.

Los retos del Islam ante el Siglo XXI.
Claves de la situación del Islam ante el siglo XXI
de Abdennur Prado

Editorial Popular, 2011

http://www.editorialpopular.com/

¿Intentó suicidarse el Profeta Muhámmad (saws)?

En la reseña del libro ‘El secreto de Muhámmad’, en relación a la experiencia de la revelación, hemos escrito: “Baste mencionar los varios intentos de suicidio, para darnos cuenta de que el camino de la revelación no es un camino triunfal y perfectamente programado, en el cual el Profeta se limitase a actuar como mero soporte pasivo de un mensaje recibido“.

Para sorpresa nuestra, esto ha provocado ataques por parte de algunos musulmanes, cuya falta de adab corre a la par que su ignorancia. Que sirva esta nota para disipar esta última, con la esperanza de que ellos mismos se den cuenta e inicien el trabajo interno que les conduzca a pulir sus corazones y erradicar de ellos la mala fe, la maledicencia y la violencia, in sha Al-lâh.

Debemos decir, de entrada, que nosotros no sabemos si el Profeta Muhámmad (saaws) intentó realmente suicidarse. ¿Cómo podríamos saberlo? Tan solo hemos mencionado un episodio de sobras conocido, recogido en las biografías del Mensajero de Al-lâh escritas por los musulmanes a lo largo de los siglos, empezando por Ibn Sa’ad (Kitab Al Tabaqaat) y Tabari (Al Tarikh). Ambos se apoyan en un hadiz de Aisha, recogido en el Sahih de al-Bujari.

Sobre la Sira, con cuatro ejemplos bastará:

Primer ejemplo: Tabari

The inspiration ceased to come to the Messenger of God for a while, and he was deeply grieved. He began to go to the tops of mountain crags, in order to fling himself from them; but every time he reached the summit of a mountain, Gabriel appeared to him and said to him, “You are the Prophet of God.” Thereupon his anxiety would subside and he would come back to himself.

The History of al-Tabari: Muhammad at Mecca, translated and annotated by W. Montgomery Watt and M.V. McDonald [State University of New York Press (SUNY), Albany 1988], Volume VI (6), p. 76.

Segundo ejemplo: El Néctar sellado, de Safi-ur-Rahmân Abu Hishâm Al-Mubarakfuri

Ibn Sa‘d reportó de Ibn ‘Abbâs que la Revelación tuvo una pausa de unos pocos días. Después de cuidadosos estudios, esto parece ser lo más probable. Decir que duró tres o dos años y medio, como es popular; no es lo correcto, pero acá no nos detendremos en mayores detalles. En ese entonces el Profeta se encontraba sumido en una especie de depresión acompañada de asombro y perplejidad. En el “capítulo de los Sueños”, Al Bujâri registró que la inspiración divina se suspendió por un tiempo y el Profeta entristeció, y en reiteradas ocasiones sentía el impulso de arrojarse desde lo alto de una elevada montaña, y cada vez que llegaba a la cima, aparecía Gabriel y le decía: “¡Oh Muhammad! Ciertamente eres el Mensajero de Allâh”, entonces se tranquilizaba su corazón y retornaba a su casa.

El texto puede consultarse aquí: http://www.nurelislam.com/libros/nector/index.htm

Tercer ejemplo: el libro “El profeta del islam. Su vida y obra“, de Muhammad Hamidullah:

…los cronistas nos mencionan que en su profunda tristeza, Muhammad, subió varias veces a las colinas para suicidarse; pero todas las veces cuando se preparaba para saltar, el ángel Gabriel reaparecía y le confirmaba que él era verdaderamente el profeta, el mensajero de Allah.

Traducido por Abdullah Tous y Naÿat Labrador para Musulmanes Andaluces

Reproducido en Webislam: http://www.webislam.com/?idt=20269

Cuarto ejemplo: The Life of Muhammad, de Muḥammad Ḥusayn Haykal:

Often Muhammad wished to die, but he would again feel the call and the command of his Lord wich dispelled such ideas. It was also told that he once thought of throwing himself down from the top of Mount Hira or Mount Abu Qubays.

Islamic Book Trust, p.88

La interrupción de la revelación

Todo esto hace referencia al periodo de la fatra o interrupción de la revelación. Tras las primeras revelaciones, y la muerte de Waraqa, esta interrupción produjo una inmensa zozobra en el Profeta. No podemos ni imaginar lo que pudo sucederle, la conmoción sufrida. La llegada de la revelación es desestabilizadora, el mundo conocido ha sido destruido, el Profeta se abisma en lo sin fondo, donde solo Al-lâh puede socorrerlo. Las traducciones al inglés de las siras de Ibn Ishaq e Ibn Kathir hablar de una “depresión” o de “ansiedad”, pero estos son términos demasiado connotados por la literatura clínica occidental moderna. En cualquier caso, los hadices son elocuentes. Uno de los más conocidos, narrado posteriormente por su esposa Aisha, explica la historia de este modo (la referencia a los intentos del suicido, subrayada en la parte final del hadiz):

Sahih al-Bujari. Volume 9, Book 87, Number 111:

Narrated ‘Aisha:

The commencement of the Divine Inspiration to Allah’s Apostle was in the form of good righteous (true) dreams in his sleep. He never had a dream but that it came true like bright day light. He used to go in seclusion (the cave of) Hira where he used to worship(Allah Alone) continuously for many (days) nights. He used to take with him the journey food for that (stay) and then come back to (his wife) Khadija to take his food like-wise again for another period to stay, till suddenly the Truth descended upon him while he was in the cave of Hira. The angel came to him in it and asked him to read. The Prophet replied, “I do not know how to read.” (The Prophet added), “The angel caught me (forcefully) and pressed me so hard that I could not bear it anymore. He then released me and again asked me to read, and I replied, “I do not know how to read,” whereupon he caught me again and pressed me a second time till I could not bear it anymore. He then released me and asked me again to read, but again I replied, “I do not know how to read (or, what shall I read?).” Thereupon he caught me for the third time and pressed me and then released me and said, “Read: In the Name of your Lord, Who has created (all that exists). Has created man from a clot. Read and Your Lord is Most Generous…up to….. ..that which he knew not.” (96.15)

Then Allah’s Apostle returned with the Inspiration, his neck muscles twitching with terror till he entered upon Khadija and said, “Cover me! Cover me!” They covered him till his fear was over and then he said, “O Khadija, what is wrong with me?” Then he told her everything that had happened and said, ‘I fear that something may happen to me.” Khadija said, ‘Never! But have the glad tidings, for by Allah, Allah will never disgrace you as you keep good reactions with your Kith and kin, speak the truth, help the poor and the destitute, serve your guest generously and assist the deserving, calamity-afflicted ones.” Khadija then accompanied him to (her cousin) Waraqa bin Naufal bin Asad bin ‘Abdul ‘Uzza bin Qusai. Waraqa was the son of her paternal uncle, i.e., her father’s brother, who during the Pre-Islamic Period became a Christian and used to write the Arabic writing and used to write of the Gospels in Arabic as much as Allah wished him to write. He was an old man and had lost his eyesight. Khadija said to him, “O my cousin! Listen to the story of your nephew.” Waraqa asked, “O my nephew! What have you seen?” The Prophet described whatever he had seen.

Waraqa said, “This is the same Namus (i.e., Gabriel, the Angel who keeps the secrets) whom Allah had sent to Moses. I wish I were young and could live up to the time when your people would turn you out.” Allah’s Apostle asked, “Will they turn me out?” Waraqa replied in the affirmative and said: “Never did a man come with something similar to what you have brought but was treated with hostility. If I should remain alive till the day when you will be turned out then I would support you strongly.” But after a few days Waraqa died and the Divine Inspiration was also paused for a while and the Prophet became so sad as we have heard that he intended several times to throw himself from the tops of high mountains and every time he went up the top of a mountain in order to throw himself down, Gabriel would appear before him and say, “O Muhammad! You are indeed Allah’s Apostle in truth” whereupon his heart would become quiet and he would calm down and would return home. And whenever the period of the coming of the inspiration used to become long, he would do as before, but when he used to reach the top of a mountain, Gabriel would appear before him and say to him what he had said before. (Ibn ‘Abbas said regarding the meaning of: ‘He it is that Cleaves the daybreak (from the darkness)’ (6.96) that Al-Asbah. means the light of the sun during the day and the light of the moon at night).

Traducimos la parte subrayada:

Pero después de unos días Waraqa murió y la divina inspiración también fue interrumpida durante un tiempo, y el Profeta se puso tan triste que, según hemos oído, intentó varias veces tirarse desde las cimas de altas montañas, y cada vez que llegaba a la cima de una montaña, con la intención de tirarse, Gabriel aparecía y le decía: “¡Oh Muhammad, es verdad que tu eres el Mensajero de Al-lâh!”, tras lo cual su corazón se serenaba, recobraba la calma y retornaba a casa. Y como la espera de la llegada de la inspiración se alargaba, él volvía a hacerlo, pero cuando llegaba a la cima de la montaña, Gabriel aparecía ante él y le repetía lo dicho anteriormente.

Aquellos que mencionan los (supuestos) intentos de suicidio del Profeta (saaws) se basan en este hadiz. Pero precisamente este hadiz ha sido cuestionado, en concreto su final, justo el momento en el cual se mencionan los (supuestos) intentos de suicidio. La clave esta en la expresión “según hemos oído” (fi ma balaghana), que marcaría una separación entre lo que debería considerarse propiamente como Sahih, y un mero rumor sin fundamento. Como es habitual cuando se trata de hadices, hay quien ha puesto en duda el isnad.

En esta línea, puede leerse el siguiente artículo de Bassam Zawadi: http://muslim-responses.com/The_Fatrah/The_Fatrah

¿Calumnias?

Si el Profeta Muhámmad se intentó suicidar o no es algo que nosotros no podemos saber a ciencia cierta. Lo que sí sabemos es que esta posibilidad ha sido repetida a lo largo de la historia del islam, por autores de sobras conocidos, sin que nadie pensase que pudiese resultar calumniosa hacia el Profeta. Siendo así, habría que preguntar a los que me han acusado de calumniar al Profeta si también consideran a los autores mencionados como calumniadores del Profeta.

El considerar esta posibilidad como algo calumnioso dice mucho sobre la falta de compasión de estas personas, para las cuales un intento de suicidio no es un drama interior, sino algo vergonzoso. Cualquier persona familiarizada con las profundidades de la experiencia mística sabe que la oscuridad acecha, que el mundo conocido se hunde en el abismo, en el cual somos impotentes, no podemos controlar las sensaciones, ni los sentimientos, ni los pensamientos, quedamos desbordados, aniquilados, anonadados, oscilando entre el terror y lo sublime. La Luz más poderosa resplandece tan solo cuando has tocado fondo, el punto exacto en el cual desapareces. Y esto no es en absoluto fácil. La imagen del Profeta subiendo al monte para lanzarse desde él da cuenta de la búsqueda de un hombre que no tenía a nadie en quien apoyarse, salvo Al-lâh. Pues el profeta vivió esta experiencia radical sin ningún guía humano, sin ningún maestro, sin el soporte de una religión establecida. En este sentido, los intentos de suicidio darían cuenta de la radicalidad de su experiencia. En contra de lo que pretenden algunos (misioneros cristianos y musulmanes negadores del carácter experiencial de la revelación), no sería más que un signo de la autenticidad de la experiencia. Y esto es lo que en nuestro escrito tratabamos de destacar.

Personalmente, el hecho de que el Profeta intentase suicidarse me cuadra con la idea de la experiencia de la revelación que se desprende de los hadices en su conjunto. No hace disminuir ni un ápice mi amor ni mi aprecio, agradecimiento, admiración… ¡Todo lo contrario! Nos ayuda a pensar en el Mensajero de Al-lâh en términos humanos, lo cual aumenta el mérito de lo que hizo, la fuerza asombrosa que tuvo para sobreponerse de esa experiencia sobrecogedora, de asimilarla, comprenderla y ser capaz de transmitir el mensaje contenido en ella. Aceptar su condición de Mensajero, sabiéndose mortal. Esto es simplemente algo estremecedor, que nos deja sin palabras. Es por eso por lo que pedimos que la salat y la baraka de Al-lâh sean sobre Rasulallah, el mejor de los seres humanos.

Wa Al-lâh alim.

El Profeta como chamán: implicaciones de una tesis

La bibliografía del nuevo islam andalusí no para de crecer. En los últimos diez años han sido publicadas por lo menos una treintena de obras de  ‘conversos’ al islam: Abderrahmán Muhammad Maanan, Hashim Cabrera, Yaratullah Monturiol, Hayy Sidi Said Ben Ayiba, Abderrahman Medina, Ibrahim Albert…

La obra que quiero comentar ahora es ‘El secreto de Muhámmad. La experiencia chamánica del profeta del Islam’ (Kairós 2006) de Abdelmumin Aya. Lo hago con  retraso, tratando de paliar el triste silencio con el cual el libro fue recepcionado en su momento. Lo hago también como pago de una deuda, con agradecimiento por lo compartido.

‘El secreto de Muhámmad’ se presenta como una comparación entre prácticas chamánicas, recogidas sobretodo a partir de la obra de Mircea Eliade, y la experiencia espiritual del Profeta Muhammad (saws). Una vez más, se trata de presentar al islam (en este caso al Profeta) de un modo radicalmente heterodoxo, romper con las imágenes falsas, edulcoradas e incluso complacientes de la tradición, y sacar a la luz aspectos perturbadores – ante los cuales los muy bien educados y civilizados musulmanes modernos se sienten perturbados, pero que forman parte del islam tradicional por derecho propio.

Aunque la comparación pueda parecer en un primer momento chocante, e incluso irritante para muchos (musulmanes y no musulmanes), Abdelmumin Aya recupera de forma rigurosa numerosos hadices que pueden ser vistos como exponenciales de un tipo de experiencia que desde la perspectiva de la historia de las religiones ha sido calificada como chamánica. Una vez realizada la comparación, lo cierto es que muchos de los acontecimientos de la vida del profeta – que son narrados como milagros o sucesos extraordinarios– quedan clarificados.

Este análisis se extiende a una serie de acontecimientos-límite, experiencias decisivas que hicieron de Muhammad el Sello de la Profecía:

- La apertura del pecho
- La forma de recibir la revelación
- La visión del fin del mundo
- El viaje nocturno
- El viaje a las regiones celestes e infernales
- La experiencia de la muerte y de la resurrección
- El ‘animismo’ del Profeta
- Prácticas de sanación y transmisión de baraka

Así, estos sucesos dejan de ser mitos o leyendas, y pasan a ser parte de la vida psíquica y espiritual de Muhámmad, sucesos reales y para nada imaginarios, que tienen lugar en el cuerpo. De ahí que Abdelmumin Aya afirme que su objetivo no es otro que el de “mostrar lo que sucedió en las propias tripas de Muhammad”.

Muhammad vivió la experiencia radical de la destrucción del mundo, de un cataclismo cósmico, sintió como las montañas estallaban, como todo lo sólido se desvanecía y era arrastrado al abismo. Experimentó un trance mediante el cual accedió a niveles de la realidad que escapan a la percepción ordinaria, y salió airoso de esa experiencia límite, para comunicar a los djunun (genios) y a los hombres un mensaje venido de su Sustentador, un conocimiento profundo de la Realidad que ha adquirido a través de esa experiencia. La revelación es la apertura y comunicación entre los mundos, y para que esta sea posible todo lo aparente ha sido destruido. La recepción de la revelación no es el encuentro con un angelito de cartón-piedra en el cielo estrellado de la metafísica, sino un desgarro apenas soportable: todo ángel es terrible. Los ángeles del islam no son esos querubines de la pintura del renacimiento, sino criaturas violentas, que empuñan espadas y matan, e incluso torturan a los muertos. Muhammad ha cargado con el peso de la revelación, una experiencia traumática que lo lleva al borde del suicidio. Ha vuelto al mundo compartido convertido en un hombre-medicina, con el poder de curar a la sociedad en la que vive y, más allá del tiempo, convertido en un Profeta, “una fuerza matricial (rahma) para la humanidad”. Muhámmad es el sanador, y su medicina es el Corán. Pero un solo sorbo de esa medicina tiene el poder de destruir todas las certezas heredadas: si descendiese sobre una montaña, la haría pedazos. De ahí que tantos musulmanes prefieran convertir la revelación en dogmas, leyes y doctrinas, como modos de encauzar y atemperar la fuerza de este abismo.

El mundo de Muhámmad no es el mundo del hombre de la era científico-técnica, se trata de un mundo mágico, altamente sugerente, fascinante, habitado por fuerzas y procesos que la razón no controla, por presencia tanto oscuras como luminosas. No se trata de un predicador, sino de un sanador, una personalidad fascinante que habla con los objetos y con los muertos, se comunica con la naturaleza, realiza exorcismos y transmite su báraka a través de la saliva.

Implicaciones de la tesis

El resultado es una visión del islam que resulta irreconocible para muchos. La tesis es atrevida, audaz, provocativa… Pero esta basada en un rastreo exhaustivo de las fuentes. Puede resultar chocante, pero los hadices están ahí, en las colecciones consideradas como canónicas por la gran mayoría de los musulmanes. Con esto, incluso aquellos que rechacen las tesis de Abdelmumin Aya, deberán admitir esa parte de la Sunna que lidia con las dimensiones ocultas de la existencia, y reconsiderar las aproximaciones meramente sociales y racionalistas, tan de moda entre aquellos intelectuales musulmanes que tratan de hacer pasar el islam por un sistema ordenado de pensamientos, operativo y eficiente, al servicio de un orden social satisfactorio para el hombre-máquina moderno. El secreto de Muhámmad opera de forma eficiente la destrucción de dicho paradigma.

Pero, además, constituye un desafío para la visión historicista de la historia de las religiones, desarrollada por la académica occidental a partir de la visión teleológica de la Iglesia Católica, con su obsesión por trazar una explicación de la historia de la evolución de la espiritualidad humana que iría desde el ‘animismo’ de los primitivos hasta la encarnación de Cristo: la triada animismo-politeísmo-monoteísmo como pasos sucesivos. También constituye un desafío a la visión orientalista, que ha querido hacer de Muhammad un hombre político, cuyo máximo mérito fuese el de crear un Estado (¡como si esto fuese algo meritorio!). Es decir: desmonta la tesis utilitarista de la revelación, como algo teleológicamente programado, y nos arroja al mundo de la experiencia interior como clave de una comprensión viva del islam.

En definitiva, se trata de poner sobre la mesa una dimensión de la experiencia profética que nos es habitualmente escamoteada. Con esto, el islam andalusí se sitúa una vez más a contracorriente, en las antípodas de los masivos intentos de racionalizar el islam, por parte del grueso de la inteligencia musulmana del mundo árabe, empeñada en hacer pasar la cosmovisión mágica de un rudo hombre del desierto que hablaba con las cosas en un sistema filosófico-moral, perfectamente ordenado y coherente con las expectativas de un hombre educado por la razón científica.

Recupera y nos obliga a prestar atención a hadices, versículos coránicos o noticias sobre el Profeta Muhámmad que chocan con una visión naive o con su vida explicada en forma triunfalista, como una “historia de la salvación”, y nos acerca a la humanidad temblorosa del Profeta, a sus vaivenes y zozobras. Baste mencionar los varios intentos de suicidio, para darnos cuenta de que el camino de la revelación no es un camino triunfal y perfectamente programado, en el cual el Profeta se limitase a actuar como mero soporte pasivo de un mensaje recibido. Más bien, la revelación constituye una conmoción que destruye todas las certezas adquiridas, nos abre a la inmensidad de una creación que no podemos controlar, que esta en perpetuo cambio, y cuyo principio y su final conviven en el presente eterno del cual huimos desesperadamente, pero al cual nos vemos abocados. Y es ese abocarse al abismo insondable de Al-lâh lo que hace de la vida del musulmán algo vertiginoso.

¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad?

Todo esto nos conduce a una última pregunta (que Abdelmumin no llega a plantear en este libro): ¿Qué sería, entonces, seguir la Sunna de Muhámmad? ¿acaso no tenemos los musulmanes como modelo de ser humano perfecto a un hombre que hablaba con los muertos? ¿podemos ser fieles a ese hombre si desterramos de nuestra vida cotidiana toda esa dimensión? ¿acaso la fidelidad a la Sunna no pasa por acceder, siquiera de un modo precario y fragmentario, a esa experiencia de la destrucción de todo lo aparente y de encuentro con Al-lâh?

Precisamente, ese es el gran secreto del islam, el gran regalo que Al-lâh nos ha dado a través de Muhámmad: una práctica de adoración que permite que los hombres ordinarios, los nadies, los cualsea, tengamos un cierto acceso a esa experiencia y a ese conocimiento, en nuestra misma cotidianidad, en medio del incendio de este mundo. Se comprende en que sentido el islam es hoy en día la gran fuerza de resistencia ante la banalización y cosificación de la existencia. Una resistencia que no pasa por ofrecer una alternativa islámica a la modernidad, que ya habría cedido a ella, sino por no negligir la dimensión experiencial (chamánica, si se quiere) de la revelación, la apertura a un mundo perturbador y primitivo. La tarea de Abdelmumin Aya, en este sentido, es encomiable.

Prohibición de la usura y apología del comercio

Capítulo del libro ‘El islam anterior al Islam’ (Oozebap 2006)

Al-lâh ha hecho lícito el comercio
y ha prohibido la usura.
(Qur’án 2: 275)

Queremos referirnos a la naturaleza del préstamo con interés, meditar sobre los síntomas y su significado. Lo hacemos desde la más completa ignorancia sobre cuestiones económicas, con la convicción de que no se trata de una cuestión meramente económica, sino con repercusiones escatológicas y espirituales. Se trata de la pérdida de un mundo y su sustitución por otro. De cómo el valor de las cosas es transformado en precio, una abstracción que varía en función de intereses de mercado. Una degradación de la riqueza natural que sitúa la especulación por encima de la realidad, generando desigualdades y miseria.

Sabemos que cualquier consideración sobre la usura se presta a las más oscuras demagogias, pues la imagen del “usurero” lo hace blanco fácil del discurso populista. En el actual estado de cosas, cuando la vida de millones de personas se desintegra a causa de un sistema económico basado en el beneficio a toda costa, se hace necesario buscar explicaciones, y no siempre la razón es la guía de los expoliados. Por citar un ejemplo: la lucha contra la usura fue esgrimida como un señuelo por los fascismos europeos en el siglo XX. Desde el momento en que sabemos que el régimen nazi fue financiado por cierta banca internacional y la industria metalúrgica alemana, comprendemos que no todas las condenas de la usura son lo que parecen, ni tienen como fundamento la búsqueda de la justicia. El fascismo, sea del tipo que sea, no aporta un equilibrio, sino un desequilibrio más profundo. Frente al mundo ordenado de las tenedurías de libros, significa la vuelta a las pulsiones de la aventura y el militarismo. En palabras de Ernst Jünger: la irrupción de poderes elementales en el medio burgués… Pero no nos engañemos: esta irrupción no es espontánea, ha sido realizada según un cálculo preciso.

La lucha de los musulmanes no tiene nada que ver con esos movimientos, ni puede transigir con ellos. El Islam presenta una forma de vida orgánica, donde las necesidades externas e internas deben ser satisfechas de un modo equilibrado. Debemos ser conscientes de que, hoy más que nunca, la lucha contra la usura no se diferencia de la lucha contra la tiranía, la injusticia o el militarismo, y que las sectas que predican la lucha armada (sean políticas o religiosas) tan solo están alimentando al monstruo que dicen combatir. Si en siglo XX el fascismo fue la “anti-vacuna” que se inyectó el sistema para desarrollarse, hoy lo son el “terrorismo islámico” y el “fundamentalismo religioso”. No en vano, son formas del mismo nihilismo que impone las leyes del mercado. Por él ha sido financiado, y a él rinde su servicio.

Frente a esto, nuestra condena de la usura se inserta en una tradición mucho más noble: la de las cosmovisiones tradicionales, que predican el equilibrio como base de las relaciones entre las personas, y entre estas y la naturaleza. Armonía entre el precio y el objeto, entre la representación y lo representado, entre la razón y los instintos, entre lo masculino y lo femenino, entre el cielo y la tierra. Una armonía que no es estática sino dinámica: en el campo de las transacciones económicas, este dinamismo está representado en el comercio.

Puede parecer ingenua, pero la consideración sobre la usura como una ruptura del equilibrio natural entre dos polos explica que haya sido condenada a lo largo de la historia como un crimen contra la humanidad. En la usura, el beneficio obtenido no es equivalente al trabajo realizado, ni a su cualidad o al beneficio que ese trabajo reporta al conjunto de la sociedad. La usura acumula sin gasto, rompe la circularidad de la energía. Hoy en día estamos tan acostumbrados a la usura que nos cuesta comprender la dureza con la cual nuestros antepasados se referían a ella. El gran Cicerón (De Oficiis, II, XXV, Acerca de Cato) la considera equivalente a un asesinato. Ciertamente: la usura mata, y hoy a gran escala.

Trazar la condenación de las tradiciones a la usura nos llevaría mucho tiempo. Aquí señalaremos algunos momentos, más que nada para que no se nos vea como unos locos aislados. Más bien al contrario: el actual sistema económico mundial representa una aberración en la historia, causante directa de la ruina de continentes enteros. Millones de personas han muerto en los últimos dos siglos a causa de las actuales condiciones económicas y la supremacía del préstamo con interés, que no es sino el mecanismo mediante el cual la destrucción se da a si misma una apariencia civilizadora. Esto es una paradoja: una destrucción que viste y uniforma, que se da como búsqueda de la seguridad y que juega con el miedo del hombre ante lo precario de su naturaleza.

Queremos invitar al ejercicio de las facultades mentales más que a una toma de posición dogmática, cerril e inoperante. Una vez establecida la naturaleza de la usura, y lo que nos dicen algunas tradiciones sobre ella, será necesario reconocer su presencia a lo largo de la historia, a pesar de las ilustres prohibiciones. ¿Hasta que punto el préstamo no es una necesidad social? ¿No es ingenuo pensar que alguien vaya a prestar nada desinteresadamente? ¿No relega eso la economía a las relaciones familiares o comunitaristas, imposibilitando el desarrollo de múltiples iniciativas? ¿No pertenece la prohibición de la usura a un mundo tribal periclitado? ¿Qué soluciones han propuesto los juristas musulmanes del periodo clásico y hasta que punto pueden funcionar hoy en día? ¿Es la llamada “banca islámica” respetuosa con la prohibición coránica de la usura? Una serie de preguntas que debemos formular si no queremos que nuestro discurso se limite a las consabidas maldiciones sin futuro.

Más importante aún que la condena, debemos hacer la defensa del comercio. Solo siendo conscientes del carácter del comercio como la relación benéfica entre el mundo natural y la cultura humana, y de la mediación que el dinero facilita, podremos comprender la armonía que la usura viene a destruir, y estaremos en disposición de leer nuestro presente y meditar formas válidas de resistencia.

1. Apuntes sobre la usura en la historia

“… terrorífica ruptura entre los dos órdenes a que pertenece el hombre:
el orden de la realidad y el orden de los valores…”
S. Pétrement, Le Dualisme chez Platon, p. 157.

La historia de la usura es larga, como también la del combate en contra de ella. Las referencias más antiguas que conocemos se encuentran en los Vedas (entre el 2000 y el 1400 a.C.), que hindúes y musulmanes consideran Palabra revelada. En los Vedas la usura se asimila a cualquier préstamo que entrañe interés, por pequeño que sea: la balanza exige equivalencia, todo interés degrada la condición humana. Esta condena se encuentra repetida en los Sutras (700-100 a.C.), así como en los Jakatas budistas (600-400 a.C.). El desprecio que los textos budistas muestran por esta práctica merece ser destacado, especialmente en estos tiempos en los cuales se trata de hacer pasar al budismo por una religión inofensiva. Pregunten a un budista que piensa de la necesidad burguesa de seguridad, de la libre competencia, de la publicidad, de la incitación al consumo y la exacerbación de las pasiones, de la obsesión sexual en que viven presos los occidentales. Pregunten lo que piensa sobre usura.

En el Vedanta, la condena de la usura tiene unas connotaciones trascendentes. El sentido de lo real y lo irreal, de lo representado y su fantasma (mental) queda vulnerado en la práctica usurera. En la usura el hombre se engaña a si mismo mediante el falseamiento del objeto de la búsqueda. Se trata de una superimposición (adhyâsa) injustificada, como cuando atribuimos realidad a los objetos del mundo exterior sin dejar de considerarlos parte de nosotros mismos… El intercambio justo no mancha al jîvamukta (liberado en tierra), que permanece desapegado de lo que pasa por sus manos, sin tocarlo más que aparentemente. Solo un esclavo de sus representaciones puede pretender sacar un beneficio de lo que no tiene realidad en si mismo. Dado lo absurdo de esta pretensión, el usurero acumula ficción sobre ficción, permaneciendo insatisfecho. A cada cual su infierno, a cada cual su paraíso.

También el Tao Te King aconseja sobre usura:

“Renuncia al engaño y arroja la usura,
y no habrá más bandidos y ladrones.”
(Capitulo XIX)

Si vamos a Grecia y Roma clásicas, tanto Aristóteles (Política, 1258 b 1, 2-8) como Platón condenaron la usura (Leyes v. 742), así como Aristófanes (Las nubes, 1283), Cicerón (De Oficiis, II, XXV, Acerca de Cato) y Séneca (De Beneficiis, VII, X). Plutarco (Moralia, Sobre el préstamo, 829) resalta lo irracional del cobro de intereses:

“[los prestamistas] hacen burla de los científicos, que dicen que nada surge de la nada; para estos hombres los intereses surgen de lo que aún no tiene existencia… pues prestan dinero contra la ley, cobrando impuestos de sus deudores o más bien, si debo decir la verdad, estafándolos en el acto del préstamo; pues quien recibe menos que el valor nominal de su documento es estafado”.

En Roma, las reformas legales llevadas a cabo durante la República (340 a.C.), conocidas como Lex Genucia, prohíben la usura y el cobro de intereses. El derecho romano posterior establecía que quien hubiese contraído un préstamo estaba obligado a la restitución del tantundem: la misma cantidad prestada. Cuando la usura se convirtió en una práctica corriente, se permitió el stipulatio usurarum, en el que se establecía que, junto al tantundem se podía exigir una suma libremente pactada entre las partes. La extensión del fenómeno usurario obligó a la legislación romana a fijar la tasa máxima de interés, que en el año 88 antes de Cristo era del 1% al mes (usurae centesimae). Según cuenta Tácito en sus Anales, mediante el recurso a expedientes falsos se propagó la práctica de imponer unas tipos de interés mucho mayores a los establecidos por la ley. De esto se puede deducir que la ley no hizo sino adaptarse al fenómeno del préstamo con interés aún reconociéndolo contra natura (usura non natura, sed iure percipitur). A partir de aquí nos encontramos con un salto, que señala a la conexión entre la usura (acumulación de capital), la esclavitud (explotación del trabajo) y el imperialismo (expansionismo militar). Bajo Julio César, se impone un interés máximo del 12 %, tasa que bajo Justiniano se situó entre el 4 y el 8%. Según Gonzalo Puente Ojea:

“En la Roma del primer siglo del Imperio, el usurero era un personaje omnipresente en todos los mecanismos de la explotación”. (El fenómeno estoico en la sociedad antigua, p. 171).

Como vemos, el levantamiento de la prohibición tradicional tiene antecedentes en el mundo antiguo. Otro ejemplo son las Leyes de Manu (cerca del 1500 a.C.), donde se establece una distinción entre el interés legal y la usura, del mismo tipo que hoy existe. En el Código de Hammurabi se pauta una tasa de interés, pero también se estipula tolerancia ante la imposibilidad de pago dadas ciertas circunstancias: “Si un hombre ha estado sujeto a una obligación que conlleva intereses y si la tormenta ha inundado su campo y arrebatado su cosecha, o si, carente de agua, el trigo no creció en el campo, este año no dará trigo al acreedor, sumergirá en agua su tableta y no dará el interés de este año”.  Los códigos ancestrales son mucho más misericordiosos que los actuales.

En el judaísmo, la prohibición de la usura está estipulada en la Torah:

“Si le prestas dinero a un miembro de mi pueblo, al pobre que vive a tu lado no te comportarás con él como un usurero, no le exigirás interés”.
Éxodo 22:24

“Si tu hermano se queda en la miseria y no tiene con qué pagarte, tú lo sostendrás como si fuese un extranjero o un huésped, y él vivirá junto a ti. No le exijas ninguna clase de interés: teme a tu Dios y déjalo vivir junto a ti como un hermano. No le prestes dinero a interés, ni les des comida para sacar provecho”.
Levítico 25:35-38

A pesar de ello, en el Deuteronomio se establece una distinción entre el judío (o el nacional) y el extranjero:

“No obligues a tu hermano a pagar interés, ya se trate de un préstamo de dinero, de víveres, o de cualquier otra cosa que pueda producir interés.
Al extranjero podrás prestar a interés, más a tu hermano no prestarás así.”
(Deuteronomio, 23:20).

La parte final de este versículo, notablemente falsa, facilitó a los judíos una salida durante los años de las persecuciones. Aquí, el instinto de supervivencia tiene mucho que decir, sobre todo en el ámbito cristiano, donde a los judíos se les prohibía la práctica de numerosos oficios, y eran considerados ciudadanos de segunda. Superada la imagen infantil del “judío avaricioso”, habría que señalar a los califas musulmanes y a los reyes cristianos, tanto de oriente como de occidente, como responsables del surgimiento de una poderosa banca judía en el corazón del mundo islámico y de la cristiandad. La iglesia católica y los alfaquíes prohibían la usura, pero esta era útil a sus intereses de Estado. Entonces, ¿por qué no recurrir a un pueblo que tenía una “licencia de Dios” al respecto? En el mundo islámico, delegar las prácticas usurarias a los judíos fue habitual durante siglos, con el agravante hipócrita de que uno no se “mancha las manos con la usura”, y a pesar de que el Qur’án declara que la “licencia” concedida a los judíos para practicar la usura es falsa:

“Prohibimos a los judíos cosas buenas que antes les habían sido lícitas, por haber sido impíos y por haber desviado a tantos del camino de Al-lâh, por usurear, a pesar de habérseles prohibido”.
(Qur’án 4:160-161)

La condena de la usura es repetida en otros paisajes de la Torah, como en los Salmos de Daud, que la paz sea con él, donde se excluye al usurero de la hospitalidad del Señor:

“Señor, ¿quién será huésped de tu tienda? (…) El que no presta con usura su dinero ni acepta soborno contra el inocente.”
(Salmo XIV)

Hay que superar las imágenes y los estereotipos. La usura no es judía ni cristiana ni hinduista: es un crimen contra la humanidad. La banca no es judía, ni protestante, ni cristiana, aunque en su mayor parte esté en manos de fundamentalistas de estos grupos. Sin embargo, es preciso ser claros y saber distinguir entre la práctica de la usura y cualquier forma de espiritualidad, precisamente porque la usura implica el predominio de una concepción groseramente materialista de la vida: búsqueda del beneficio, ruptura con los semejantes. Del mismo modo que pedimos que se diferencie entre los llamados “terroristas islámicos” y el “verdadero Islam”, debemos saber distinguir entre el verdadero protestantismo, cristianismo y judaísmo, respetar estas tradiciones reveladas y considerarlas en igualdad de condiciones que el Islam: como muestras de la variedad querida por Al-lâh.

2. Cristianismo

Mención especial merece el cristianismo, pues ha sido con su declive que se ha instaurado la usura a escala planetaria. La prohibición del préstamo con interés ha sido una práctica unánime en la historia de la Iglesia Católica hasta el siglo XIX, donde las circunstancias (más bien los intereses) se impusieron. La prohibición viene del Antiguo Testamento, y los padres de la Iglesia entendieron que fue renovada por Jesús hijo de María, la paz sea con él, en el Evangelio de Lucas:

“Prestad sin esperar recompensa”.
(Lucas, VI, 35)

Entre los padres y sabios de la Iglesia que arremetieron contra la usura, mencionaremos a Gregorio de Nicea (Patrología Griega 46, 434); Juan Crisóstomo (Patrología Griega 53, 376: 57, 61 s); Agustín de Hipona (Patrología Latina 33, 664); Tomás de Aquino (Summa Theologiae II-II q. IXXVIII, y “De malo” q. XIII, t.2ª 14); Duns Escoto (In IV Sentet, d.15, q.2, nn. 17-20 y 26), etc. (Referencias tomadas de “La cuestión de la usura”, por ‘Umar Ibrahim Vadillo). Tomás de Aquino realiza una comparación curiosa: prestar con usura es tan tramposo como hacer pagar por el vino y su uso por separado.

Basilio Magno (otro “santo”, siglo IV) señala el carácter insaciable de la usura. Esto tiene una explicación muy simple: dado que los bienes que la usura proporciona no son riquezas reales, sino monedas y números, el usurero queda siempre insatisfecho (recordar el Vedanta):

«El pobre buscaba una ayuda y lo que ha encontrado es un enemigo. Buscaba una medicina y ha encontrado un veneno. En vez de socorrerle en su pobreza lo que has hecho es enriquecerte con su miseria (…) Los perros cuando reciben algo se vuelven mansos; pero el usurero cuando se embolsa su dinero se irrita mayormente. No cesa de ladrar pidiendo siempre más (…) Apenas ha recibido el dinero cuando ya te está pidiendo el dinero del mes en curso. Y este dinero prestado genera un mal tras otro, y así hasta el infinito».
(Homilía sobre el Salmo XIV).

Y así es en el presente. El catolicismo ha condenado la práctica de la usura por lo menos en nueve Concilios ecuménicos. En el de Nicea (en el año 325), la prohibición del interés sólo regía para el Clero, bajo pena de degradación eclesiástica. Se suponía que un hombre dedicado a Cristo no podía actuar movido por ninguna clase de interés mundano. En los Capitulares de Carlomagno, la prohibición se hizo extensiva a toda la población. Sin embargo, la práctica de la usura no desapareció. El Concilio Luterano II (1139), se recalcaba la condena de la actividad usuraria, también si ésta se desarrollaba según el antiguo derecho romano. Es decir: la condena de la usura se refiere a cualquier tipo de interés, por pequeño que sea. Los usureros, tanto clérigos como laicos, eran considerados infames de por vida siendo privados de la sepultura cristiana. El Concilio de Letrán (1179) renovó la condena de la usura definiéndola como un crimen:

“…nosotros ordenamos que los usureros manifiestos no sean admitidos a la comunión, y que, si mueren en pecado, no sean enterrados cristianamente, y que ningún sacerdote les acepte las limosnas”.

Más tarde, el Papa Alejandro III declaró la nulidad del testamento del usurero manifiesto. No es lícito dar en herencia a los parientes (lazos de sangre) lo que se ha adquirido mediante la vulneración de esos mismos lazos (artificialidad del interés). El Concilio ecuménico Luterano IV (año 1215), ordenaba a los cristianos abstenerse de relaciones comerciales con judíos para evitar la usura. El Concilio ecuménico de Lyón (año 1245), tras expresar la gravísima preocupación por la “vorágine de intereses” (usurarum vorago) que había destruido muchísimos patrimonios eclesiásticos, prohibía de modo tajante contraer préstamos con interés.

El Concilio ecuménico de Viena (1311-1312), señalaba que «ofendiendo a Dios y al prójimo» en diversas localidades estaba autorizada la usura, imponiendo además el cobro con sanciones coercitivas. Se establecía la excomunión de todos aquellos que mediante decretos o sentencias respaldasen el derecho de los usureros a cobrar los intereses estipulados. En el decreto 29 se lee:

«Si alguien cayese en el error de afirmar con insistencia que ejercer la usura no es pecado, disponemos que sea castigado como hereje».

Este decreto, como todos los anteriores, excomulgó a la actual Iglesia.

El Concilio ecuménico Luterano V (año 1515) establecía que «en sentido propio se comete usura cuando del uso de una cosa que no produce nada, se pretende obtener, sin fatiga y peligro, una ganancia y un fruto». El Concilio ecuménico de Trento (año 1566), remacha la condena a los usureros «implacables y crueles en sus rapiñas, que robaban y desangraban al mísero pueblo». Se especificaba que la usura consistía en recibir una cantidad más, fuese la que fuese, añadida al capital prestado, tanto en dinero como de otras formas, y concluía diciendo que este delito siempre fue considerado odioso y mucho más grave que otros, incluso entre los paganos.

La última gran declaración de la Iglesia contra la usura (entendida siempre como cualquier interés, por pequeño que sea) aparece en la Encíclica Vix Pervenit del Papa Benedicto XIV en el año 1745, en la que se condena:

«ese género de pecado que se llama usura y que (…) consiste en que partiendo de un préstamo, el cual por su propia naturaleza pide que se restituya sólo la cantidad prestada, se quiere restituir más de lo que se recibió; y por esto mantiene que hay que añadir al capital una cierta ganancia debido al mismo préstamo. Debido a esto, cualquier cantidad de este tipo que supere el capital prestado, es ilícito y usurario».

Hoy en día la usura no solo es permitida sino practicada por la Iglesia Católica. Se pretende justificar el cambio mediante la distinción entre el interés moderado (permitido por ley) y la práctica usurera (practicada por prestamistas), que se habría convertido en un interés excesivo. Como hemos visto, esta distinción es arbitraria, y ha sido una y otra vez explícitamente rechazada por la Iglesia. El cambio en la definición de las palabras puede ser muy útil. Así, hoy en día la Iglesia puede seguir condenando la usura y practicarla. Sin embargo, cualquiera que tenga una mínima perspectiva histórica no puede dejar de sorprenderse: ¿cómo es posible que la Iglesia haya renunciado a una prohibición de siglos? ¿Cómo es posible que se haya doblegado tan descaradamente a los intereses económicos? Lamentable, vergonzoso, repugnante… res frugífera: la adjetivación se reproduce.

Mucha gente no ve la usura como algo tan terrible, y sin embargo, eso no es lo que se desprende de los textos antiguos. Un católico notable por su humor y su agudeza, K. G. Chesterton, escribió que dentro de unos años el asesinato dejaría de ser considerado como un delito, y que las librerías facilitarían libros sobre como asesinar a su vecino. Basaba su predicción en la actual licitud de la usura, considerada como un crimen a lo largo de la historia.

Chesterton tiene razón: pensemos en otras transgresiones que ahora nos parecen evidentes —canibalismo, incesto, violación— y pensemos en una gran maquinaria propagandística que las hace lícitas… dentro de unos años todo el mundo violaría sin problemas de conciencia, considerando como un derecho la satisfacción de sus deseos, o los padres gozarían de sus hijas sin remordimientos.

Protestantismo

El levantamiento de la prohibición de la usura por parte de la Iglesia Católica es una respuesta a su desarrollo en los países protestantes. Lutero se muestra desfavorable a la usura, aunque con matices: «un interés puede ser reclamado cuando, tras cumplirse el plazo para su restitución, el prestamista debe a su vez efectuar otros pagos o hacer frente a gastos imprevistos, o bien porque el retraso trae consigo la pérdida de beneficios». Aquí nos situamos en el camino de la aceptación, aunque de un modo limitado.

El gran cambio se dio entre los sectores más puritanos del protestantismo. En la ciudad libre de Ginebra, Juan Calvino se declara partidario de la usura sin término medio. A diferencia de cuanto defendieron Tomás de Aquino y Aristóteles, quienes consideraban al dinero como un puro y simple medio de intercambio, Calvino establecía que el dinero era res frugifera, es decir: un “terreno fértil y fructuoso” que hay que cultivar y del cual se deriva la plena legitimidad del interés. Es decir: Calvino vino a considerar que era lícito que el dinero engendrase más dinero, pues es también una criatura de Dios.

La idea de la fertilidad del dinero tiene un doble sentido en la ética calvinista. El puritanismo provoca una acumulación de energía sexual (libido), y esta energía tiene que buscar una salida. Si unimos esto a la gran censura de lo imaginario (represión de cualquier forma de sublimación de esa energía en imágenes, obras de arte, poesía…), nos damos cuenta de que la usura logra una salida (su eyaculación, si se permite): la acumulación de algo abstracto y neutro como es el dinero. Es el nacimiento de la banca. El ahorro tiene que ver con la ausencia de gasto y la transformación de todos los bienes terrenales en bienes abstractos: en monedas. Solo teniendo en cuenta esto comprenderemos que en 1638, un discípulo de Calvino, Claude Saumaire, llegase al extremo de decir que cobrar intereses era necesario para la salvación… ¡Transvaloración de todos los valores!

3. La prohibición de la usura en el Qur’án

Hemos visto que la prohibición de la usura establecida por Al-lâh en el Qur’án se inserta en el conjunto de prohibiciones expresadas por las cosmologías tradicionales, y que el levantamiento de dicha prohibición ha sido una tergiversación de los valores que han movido a la mayoría de las civilizaciones hasta hace poco tiempo.

Existen unas aleyas de la surat al-baqara donde se expresa todo lo concerniente a la usura:

“Los que devoran la usura se comportan como aquel a quien el toque de Satán ha sumido en el desconcierto; porque dicen: “El comercio es una forma de usura” —siendo así que Al-lâh ha hecho lícito el comercio y ha prohibido la usura.
Así pues, quien sea consciente de la advertencia de su Sustentador y desista [de la usura], podrá quedarse con sus ganancias pasadas y su caso queda en manos de Al-lâh; pero los que reincidan —¡esos están destinados al fuego y en él permanecerán!
Al-lâh desprovee a las ganancias de la usura de toda bendición, pero bendice los actos de caridad con un incremento multiplicado. Y Al-lâh no ama a quien es pertinazmente ingrato y persiste en el error.
Ciertamente, quienes han llegado a creer, realizan acciones hermosas, son constantes en la oración y dan por solidaridad [sadaqa] —tendrán su recompensa junto a su Sustentador y nada tienen que temer ni se lamentarán.
¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Sed conscientes de Al-lâh y renunciad a todas las ganancias de la usura que tengáis pendientes, si sois creyentes; porque si no lo hacéis, sabed que estáis en guerra con Al-lâh y Su Enviado. Pero si os arrepentís, tenéis derecho a [la devolución de] vuestro capital: no seréis injustos ni se os hará injusticia.
Sin embargo, si [el deudor] está en apuros, [concededle] una prórroga hasta que esté desahogado; y sería mejor para vosotros —si supierais— condonarle [toda la deuda] considerándola una dádiva.
Y sed conscientes del Día en el que seréis devueltos ante Al-lâh. Entonces, cada ser humano recibirá lo que se haya ganado y nadie será tratado injustamente.”
(Qur’án, surat 2, ayats 275-281)

En estas aleyas se encuentran todos los temas relacionados con la usura:

1. La prohibición de la usura
2. La licitud del comercio
3. La distinción entre usura y comercio
4. La prevención contra los que defienden la usura como comercio
5. El carácter depredador de la usura
6. El carácter injusto de la usura
7. El que se reconoce musulmán no tiene la obligación de devolver lo ganado con usura en el pasado (no mirar atrás)
8. La oposición entre sadaqa (dar sin interés alguno) y usura
9. La licitud del préstamo sin usura
10. El derecho del deudor a pedir una demora para satisfacer las deudas
11. La usura como una ceguera y falta de conciencia
12. Las actividades económicas desde el punto de vista de la salvación (salud)
13. La justicia debe presidir las relaciones comerciales y de trabajo: cada uno debe recibir lo que se ha ganado mediante su esfuerzo personal (a cada cual según su capacidad y su trabajo)
14. Los que viven de la usura están en guerra contra Al-lâh

Esta última sentencia es decisiva, y expresa con contundencia la actitud que los musulmanes deben tener frente a la usura. Desde el descenso de estas aleyas la obligación de los musulmanes es la de enfrentarse a aquellos que practican la usura. Esto puede ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la brecha que se abre actualmente entre el capitalismo y el islam. Más allá de los argumentos falaces que la prensa reproduce, ésta es una de las auténticas razones de la persecución del Islam a escala planetaria. Siendo así, es necesario que la pongamos en un primer plano y la demos a conocer a todos aquellos movimientos sociales que luchan contra la explotación y la depredación generalizadas.

La usura ha conducido a la ruptura de la solidaridad y encuentro en un mismo plano entre los diferentes pueblos y cosmovisiones sagradas que habitan el planeta. Implica la destrucción de la diversidad y de la coexistencia de diferentes narraciones y cosmovisiones en igualdad de condiciones. Los pueblos tienen el tiempo, pero el capital tiene el dinero. Se pretende instaurar la supremacía de unos pueblos sobre otros, imponiendo un modelo económico controlado por unos centros de poder financiero que especulan con el hambre de cientos de millones de personas. De vez en cuando una hambruna mata a unos cuantos millones, pues el precio en bolsa de las semillas ha subido.

La usura implica la ruptura del equilibrio planetario, de la armonía que debe presidir todas las relaciones entre las criaturas: entre el precio y el objeto, entre la recompensa y el esfuerzo, entre la representación y lo representado, entre la razón y los instintos, entre lo masculino y lo femenino, entre el cielo y la tierra, etc. Eso que el Qur’án denomina la balanza (al-mîçân), y tiene su mejor expresión en el talión: medida por medida.

“Allâ tátghau fî l-mîçâni
wa aqîmû l-wáçna bil-qísti
wa lâ tujsirû l-mîçân”.

“No os excedáis en la balanza,
y enderezad el peso según la justicia
y no arruinéis la balanza”.
(Qur’án, surat ar-Rahman 8-9)

La palabra coránica que se traduce por usura es riba, literalmente “incremento”: no existe una diferencia entre préstamo con interés legal y usura, porque todo incremento es riba. El árabe no nos permite falsear el mandato coránico, distinguiendo entre un “incremento licito” (tasa de interés) y un “incremento ilícito” (usura). La tradición no puede ser más clara:

“Abu Saíd Judri reportó que el Mensajero de Al-lâh dijo: Oro por oro, plata por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátil por dátil, y sal por sal, deben ser vendidos en equidad unos con otros. Cualquiera que demandó o pagó más de lo debido, ha cometido una transacción de usura. Tanto el comprador como el vendedor, quien da y quien recibe son iguales al respecto.”
(Recogido por Muslim en su Sahih)

Medida, balanza, equivalencia, correspondencia: ausencia de usura o incremento. En cualquier caso en que la balanza se decanta hacia uno de los dos polos, lo hace a costa del otro. En cualquier caso en que un hombre cobra intereses, lo hace a costa de otro. Actuar movido únicamente por interés es destructivo, y no conduce a aumentar la riqueza real sino a desvalorizar la ya existente.

En realidad, lo que se acumula son grandes cantidades de dinero, pero este no es un bien en si mismo, sino un mecanismo para facilitar el intercambio de los bienes reales. En este sentido, el dinero es un bien, una medida que permite establecer los valores de las cosas. El dinero es un mecanismo para superar las dificultades de desplazamiento y fomentar los intercambios entre lugares remotos. En este sentido nos abre al mundo. El Profeta Muhámmad, que la paz sea con él, era comerciante. Fomentó el uso de las monedas, y estas han sido fundamentales para el desarrollo de la civilización islámica en el pasado.

El carácter devorador de la usura fue percibido con especial claridad por Aristóteles (Política, 1258 b 1, 2-8), quien consideraba toda transacción como una cuestión de justicia, una toma de medida: la búsqueda de la equivalencia entre las cosas intercambiadas. Así, el salario se estipula como valoración del esfuerzo realizado, y la venta es un equivalente: a tanto valor tal remuneración. En una transacción comercial, debe mantenerse la equivalencia: ojo por ojo, moneda por moneda. Cuando la equivalencia se rompe —te doy cinco vacas a cambio de seis vacas— se está rompiendo un equilibrio que está en la base misma de las cosas. Esa vaca de más carece de sentido, es un ojo que no ve y un cuerpo que no come. El cobro de intereses implica una transacción de tipo no-natural: te doy cinco monedas a cambio de siete.

Este principio es conocido como la “teoría de la esterilidad del dinero”, es decir: el dinero, en si mismo, no tiene capacidad de generar riqueza real (alimentos, ropa, ganado, etc.) sino que sirve para facilitar el intercambio de los verdaderos bienes. El dinero ni se come ni se viste ni es un techo, no sirve más que para otros fines, y no es natural que genere más dinero, que procree.

Como hemos visto, esta teoría fue contestada por Calvino, quien consideró al dinero como capaz de reproducirse. Esto equivale a considerarlo como una criatura, lo cual no es en absoluto un disparate. Pero: ¿qué clase de criatura puede ser emitida en un laboratorio? Esto nos remite a otro tipo de equilibrio: entre naturaleza y artificio: ¿hasta que punto el dinero —omnipresente en la historia— pertenece a la naturaleza? ¿Hasta que punto es un mero artificio? Si el dinero es una criatura, no puede ser emitido en un laboratorio: tiene que estar respaldado por algo real. De ahí la importancia que las monedas de oro y de plata tuvieron en el pasado, ya que ni el oro ni la plata pueden reproducirse artificialmente.

La relación entre el dinero y la reproducción no se agota en esto. Pensamos que la usura es un modo de compensar la esterilidad de algunos hombres, pobres en creaciones y en capacidad de vida. Tradicionalmente la mujer ha estado vinculada a un mundo telúrico que se desvaloriza con la usura. Así, el ámbito donde ella domina pierde valor y queda reducido. Desde que usura domina nuestras vidas lo femenino es débil y no se reconoce, de ahí la necesidad de movimientos reivindicativos. Los puritanos de todas las religiones y lugares valoran la artificiosidad del dinero porque los aleja de la mujer-naturaleza, que ellos consideran pecadora. La práctica generalizada de la usura y la degradación del papel de lo femenino en la sociedad son paralelas, hasta el punto de que este papel tiende a ser sustituido: usura es la generatriz, la que crea riqueza, y esta riqueza artificial es más importante que la vida.

La usura nos aleja del mundo natural (mundo de los valores reales), lo destruye y crea otro en su lugar (mundo de los valores económicos). En palabras de Blaise Pascal: “si la verdadera naturaleza se ha perdido, todo puede ser naturaleza”. De ahí las ciudades de hormigón, de ahí la inversión de valores, hasta el punto en que la destrucción de la naturaleza es considerada como creación. La capacidad reproductiva del dinero entra en competencia con la de la mujer, la convierte en generadora de una vida destinada a la muerte, frente a la riqueza que se acumula y permanece: ahorro de energía para la salvación de los espíritus en contra de la carne. De ahí que las mujeres ya no quieran ser mujeres. Por usura.

La confusión entre el valor monetario y la riqueza real se proyecta en el terreno. La riqueza real es concreta, aquí y ahora. Que la riqueza ficticia domine a la riqueza real quiere decir que el espacio trata de usurpar las condiciones temporales. De ahí el carácter expansionista de la usura: siempre necesita nuevos territorios. Mientras exista un lugar donde los valores reales sean vividos como tales, la usura sale derrotada. Mientras exista un lugar donde se tenga acceso a la Realidad en si misma, todas las abstracciones y el discurso del poder carecen de sentido. De ahí la persecución que el Islam sufre hoy en día en todo el mundo, y de ahí también que el Islam esté creciendo como la única alternativa viable a un mundo de valores abstractos, mitomanía y artificio. Nos referimos, claro está, al Islam como sometimiento consciente a la Realidad Única, y no a ninguna religión de Estado.

Comercio justo

Frente a la usura como destrucción del equilibrio natural entre el precio y el objeto, debemos recuperar la idea del comercio justo. El comercio justo se da como intercambio entre criaturas perecederas, como un modo de fluir, de comunicación, de encuentro. El comercio es un modo mediante el cual el hombre rompe sus fronteras, un modo de acercarse al otro, de verse obligado a entablar una comunicación, a encontrar un lenguaje común y entenderse. El comercio facilita que lo que unos cultivan o fabrican sea consumido por otros, y que estos entreguen asimismo sus secretos. A través del comercio la tierra se hace una: tenemos acceso a los productos de secano en un lugar de regadío. Tenemos acceso a los bienes de la sabana en el desierto, de la selva en la ciudad. El comercio rompe con el compartimiento estanco de nuestro ecosistema y nos aboca al otro. Nuestra mirada se posa sobre el fruto, abarca el horizonte. No somos únicamente de aquí, aunque el comercio también nos alienta a explotar las riquezas de nuestra propia tierra para el comercio, como un medio de acceder a las riquezas de otra tierra.

Mediante el comercio se canalizan los excedentes de producción, se le dan un destino fuera del marco donde fueron producidos. Rompemos así la identificación entre un territorio y una esencia, y nos abocamos a la circularidad de la existencia: todo está conectado, dándose eternamente al otro. De ahí se desprende una idea positiva del proceso globalizador, que pasa por la recuperación de la verdadera dimensión del comercio y el fin de la burbuja financiera.

“Y lo que deis con usura para que se incremente a costa de los bienes ajenos no producirá incremento ante Al-lâh mientras que lo que dais sinceramente, buscando la faz de Al-lâh: ¡esos serán, precisamente, los que verán multiplicada su recompensa!”
(Qur’án surat 30, ayat 39)

El Saum o ayuno del mes de Ramadán

Dijo el Profeta Muhámmad (paz y bendiciones de Al-lâh):

“Os ha venido el mes de Ramadán, un mes bendito,
en el cual Al-lâh os impuso ayunar.
En él son abiertas las puertas del Jardín
y los demonios son encadenados”.

Los que lo miran desde fuera difícilmente comprenden que el Ramadán es una fiesta, que en este mes la rahma fluye entre los musulmanes y el Shaytán es encadenado. Difícilmente pueden comprender lo que esto significa: la pertenencia a una comunidad de hombres que comparten el sentido de una dimensión trascendente de la vida, y por tanto se niegan a vivir únicamente como consumidores-productores, como objetos sin otro sentido que el utilitario.

La sensación de ser uno entre mil millones de personas que ayunan al unísono es vertiginosa. No únicamente ayunamos con los familiares, amigos y hermanos que nos rodean, sino que ese lazo se extiende a toda la umma y, más allá de todo sectarismo, a la humanidad en su conjunto. La privación voluntaria es una decisión espiritual que tiene por objeto hacerse consciente de la precariedad del cuerpo.

¿Qué es lo que mueve a millones de personas a privarse de alimentos desde el alba hasta el ocaso durante todo un mes? El séptimo día de ayuno, al atardecer, parado ante una pastelería… ¿No es absurdo el ayuno en medio de tanto despilfarro? Al día siguiente mis hermanos me hablan de la dureza de su ayuno, trabajadores de la construcción. La dificultad de vivir el ayuno en el corazón de una sociedad dedicada al consumo y al culto de sus apetitos más primarios. A pesar de todos los inconvenientes, mis hermanos me hablan de la alegría de su ayuno.

Sentimos nuestra pequeñez, pero también podemos comprobar de un modo inmediato la importancia de nuestros propios actos. Somos hacedores y parte de esta comunidad inmensa, y esa pertenencia no nos implica dejar de ser nosotros mismos, sino todo lo contrario: hacernos conscientes de nuestro propio cuerpo, de las venas que lo surcan y la fuerza que lo mueve. Se trata de hacernos conscientes de los derechos del cuerpo y mostrar nuestra solidaridad con todos los desheredados de la tierra, con esos millones de hombres que pasan hambre involuntariamente, tan sólo por el afán de lucro de unos pocos. Para el hombre entregado a Al-lâh cada vida es un don irreemplazable, no existen jerarquías sociales que puedan ponerse por encima del hecho de que todos los seres creados, al mismo tiempo que individuos separados, somos Hijos de Adán, estamos unidos en Al-lâh. Nuestro ayuno voluntario se mezcla con el sufrimiento de los que no tienen otra elección que el hambre, de los que sufren el castigo de la usura, o de las inclemencias de la naturaleza.

A través del ayuno, los musulmanes encontramos en el camino de Al-lâh aquello que nos libra de todas las ficciones y nos devuelve a nuestra condición de insân, de ser humano consciente de sus límites, de criatura dedicada a la adoración y al recuerdo de Al-lâh. En el tiempo del ayuno hemos dejado atrás todas nuestras fantasías para centrarnos en lo más inmediato, en nuestro propio cuerpo y sus necesidades. El Ramadán nos ayuda a reafirmarnos en nuestras intenciones más secretas. Eso que realmente somos se nos hace transparente.

La conciencia de nuestro cuerpo nos conduce a un saber más hondo que la idea, a un saber de la materia, de la respiración y los procesos fisiológicos que nos integran en la vida. La conciencia de dichos procesos ilumina, nos sitúa en el tiempo y el espacio, en el aquí y en el ahora, para poder realizarlo plenamente, según lo que está escrito.

La segunda semana, el cuerpo ya se ha habituado. Frente al esfuerzo activo del trabajo, el esfuerzo de ayunar es pasivo: consiste en no realizar unas acciones concretas, que están entre las más básicas de cada día: la abstención de comer, beber y tener relaciones sexuales desde el amanecer hasta el ocaso. Esta aparente pasividad no es dejadez, sino abandono: se trata de poner enteramente nuestras fuerzas en Al-lâh. Una entrega tan absoluta como necesaria, que nos hace capaces de aceptar y cuidar plenamente todo aquello que Él nos ha entregado. El hambre nos revela la precariedad de nuestro propio cuerpo. Lo mismo que le sucede al cuerpo cuando no come le sucede a nuestro espíritu cuando le privamos del alimento del recuerdo, cuando no realizamos la salat cinco veces al día, cuando no somos capaces de entrar en intimidad con nuestro Señor en la rememoración de Sus más Bellos Nombres. Privarnos de esas sensaciones, de esa memoria del origen, es seguir viviendo en la inconsciencia. Por ello damos las gracias constantemente a Al-lâh, por habernos revelado —a través del Corán y la Sunna de nuestro amado Profeta— los medios necesarios para realizarnos. Le damos las gracias por habernos revelado un camino de pertenencia a una comunidad de hombres vinculados entre sí en el desarrollo de sus más nobles cualidades.

Vamos avanzando en la lectura diaria del Corán. Este mes es propicio para la recitación, para el estudio, para interiorizar la Palabra revelada. Nos abrimos al Corán sin la mediación de ninguna escuela de teología. Más allá de los dogmas y las opiniones, de las doctrinas y las ideologías, el Corán se presenta como esa Palabra capaz de unir a los hombres en torno a la Verdad creadora.

El ayuno nos transforma, estamos en el día veinte. La cotidianeidad se ve inundada por una sensación etérea, el cuerpo deja de pesarnos y descubrimos una fuerza que hasta ese momento nos había permanecido velada, como esperando el ayuno para desvelarse. Día a día sentimos afirmarse nuestra capacidad de encaminar esa fuerza, de darle un desarrollo. Es entonces cuando el estómago vacío, lejos de traernos dolor o desesperación, nos trae una sensación de euforia contenida, la dulce sensación de estar sumergidos en Al-lâh. Nos entregamos a esta sensación con una alegría confiada, envueltos entre mantas, buscando el calor de lo Infinito. Es así como el ayuno nos va mostrando unas reservas de energía que están en lo más hondo y de las que habitualmente no somos conscientes, unas fuerzas de concentración y una capacidad de renovarse que ahora se muestran propicias compañeras de nuestras intenciones más hermosas. Con el ayuno rompemos las barreras del ego y penetramos la Presencia. Las puertas del Jardín se abren, y el resplandor desierto de la luna reclama de nosotros un saludo. Nos movemos con su movimiento y sabemos que en ella se refleja el sol del mismo modo que en todo se refleja la Luz de Al-lâh.

El día veintisiete llega Laylat al-Qadr, la Noche del Poder y del Destino. Todo aquello que nos atemorizaba se muestra inconsistente ante la Majestad y la Belleza, y podemos sentir como Al-lâh nos envuelve con sus Signos.

Entre estos nos llama la atención el sabor de la comida, de unos alimentos que estallan en la boca. Agradecemos a Allâh el habernos dado los frutos de la tierra, el agua y alimentos con que saciarnos, y deseamos compartir esos dones. Las puertas del Jardín se abren para ofrecernos los sabores de la vida, las sensaciones renovadas en el estar haciéndose del mundo. La gama de colores se ofrece a la mirada, y cualquier pequeño detalle que podemos captar con los sentidos se presenta como una maravilla. El ayuno nos ha abierto las puertas de la percepción, nos ha hecho más sensibles a las apariencias. Al mismo tiempo, nos sume en un estado de transparencia, donde la luz prospera desde el fondo de nuestra servidumbre. Estamos en el instante desde el momento en que la percepción se muestra como un todo. Ya no podemos diferir nuestros anhelos, pues el cuerpo nos reclama a la presencia, nos hace ser conscientes de cómo cada milímetro de nuestro cuerpo está siendo surcado aquí y ahora por corrientes. Corrientes de sangre, de luz, de epifanía. Vivimos el presente de nuestro palpitar amenazado, de la respiración portadora de un Mensaje: muerte y renacimiento, conciencia de los límites y esfuerzo por mantenerse firme en esa transparencia. Es así como el Ramadán nos anega, inunda nuestros días y nos enraíza en el recuerdo de Al-lâh.

Al finalizar el Ramadán, sentimos una euforia suave y contenida, damos gracias a Al-lâh por habernos permitido vivir los dones y la báraka de este mes. Estamos plenamente satisfechos, pero somos conscientes de que la vida sigue y no somos más que necias y torpes criaturas. Sin la ayuda de Al-lâh al-Nasir, todos nuestros esfuerzos son en vano.

Pero solo Al-lâh sabe

El islam ante la posmodernidad

El pasado 27 de abril del 2011 publiqué un artículo titulado Debates sobre la sharia en Webislam. Una de las conclusiones notaba la recurrencia de elementos que calificaba como típicamente posmodernos: la aceptación de la relatividad de todos los planteamientos, de la subjetividad y de lo heterogéneo, la danza de las referencias, la quiebra del saber como ejercicio de dominio, el rechazo del dogmatismo, el culto a la diferencia, la crítica del tradicionalismo, un cierto escepticismo con respecto a la capacidad de la razón, el rechazo a dar por zanjado un tema y dejarlo abierto, como materia para una reflexión siempre renovada…

Este es uno de los temas que a motivado a María Inés Pazos a escribir un post en mi blog, que ha transformado en un artículo de opinión para Webislam, a petición mía (el otro es el tema de la verdad, que contesto en un artículo posterior). Le agradezco haber iniciado este diálogo. Inés se pregunta que significa que un musulmán hable positivamente de la posmodernidad, y si no estaré renunciando a la razón e incluso a la verdad… En su cuestionamiento veo reflejada una tensión propia del islam contemporáneo. Comparto esta tensión, parto de ella para clarificar la alusión a la posmodernidad.

Una alusión que no implica que me identifique con ninguna corriente filosófica: la costumbre de la intelectualidad occidental de ponerle a todo un -ismo me resulta bastante fatigosa, y el añadirle un post- no soluciona nada. Aún así, puedo decir que tengo una cierta conciencia de lo que significa ser musulmán en un contexto posmoderno.

El propio hecho de este intercambio, a través de una plataforma digital, entre dos musulmanes occidentales cualesquiera, que tratan de comprender por si mismos y de vivir el islam en una sociedad tecnificada, desde el reconocimiento de la precariedad de sus conocimientos, es ya un signo de que vivimos en un mundo posmoderno, en el cual aparecen todo tipo de grietas en ese entramado homogéneo y perfectamente organizado que llamamos “modernidad occidental”, permitiendo que se filtren categorías impensadas, voces minoritarias, discursos laterales, fragmentos de un todo no homogéneo, incontrolado… La propia existencia de musulmanes occidentales es una prueba de ello.

Se trata de un apunte de urgencia sobre un tema cuyo desarrollo completo ocuparía un libro, por lo menos (¡un libro que no tengo ningún interés en escribir!). Esta urgencia tiene que ver con el diálogo propuesto, con la necesidad de compartir y de crecer con los demás, en esta aventura siempre única que constituye el vivir el islam en nuestro propio entorno, una experiencia en la cual nadie puede sustituirnos y por ello moviliza todas nuestras facultades. No facultades de sheij ni de erudito, sino apenas patencias precarias de un creyente, de uno normal –pero singular– que apenas sabe nada, que tienta y balbucea, embriagado por el vino de Al-lâh, por el regalo supremo del islam, aquí y ahora…

Sobre la posmodernidad

El término posmoderno alude a la superación de la modernidad occidental, a la quiebra de las ideas-fuerza que habían sustentado la modernidad como proyecto filosófico-político: la idea de progreso, la fe ilimitada en las potencialidades de la razón, la explicación científico-técnica del mundo, el secularismo como ideología, la ciudadanía como regla de exclusión… Dicho de otro modo: la posmodernidad surge de la conciencia del fracaso de (por lo menos parte de) la Ilustración, como ideología que ha conducido al mundo a un callejón sin salida sin precedentes, amenazando incluso con la destrucción.

Por su propia naturaleza, la posmodernidad no admite ser definida de un modo inequívoco. Lo posmoderno no es una teoría. Los llamados “autores posmodernos” no pretenden haber inventado la posmodernidad, han señalado unos rasgos presentes en nuestra sociedad y al hacerlo así la han hecho emerger. Lo posmoderno no pretende volver hacia el pasado, no apunta hacia lo pre-moderno, sino que se abre a las potencialidades del presente, tal y como emergen de la conciencia del fracaso de la modernidad occidental.

Podríamos hablar de una pluralidad de ideas. Se admiten unas características, pero se elude cualquier sistematización. Desconfía de todo sistema, de toda visión totalizante sobre una realidad que se reconoce gozosamente como plural y heterogénea. En esta presentación de las características de lo posmoderno, partiré de un punto clave, como es la idea de progreso, para mostrar como una idea nos lleva a la otra, de modo inevitable:

1) La quiebra de la idea de progreso. Ante la vista de las grandes destrucciones operadas desde la modernidad occidental: la colonización, los campos de exterminio, la destrucción de la naturaleza, el hambre de millones de seres humanos, el control social, la burocratización de la existencia… ¿quién puede todavía sostener que la humanidad avanza en línea recta desde la barbarie hasta la civilización, a lomos de la ciencia? Más bien, tiende a admitirse que la modernidad nos ha conducido al callejón sin salida, y que el cambio de paradigma es un imperativo.

2) Pérdida de fe en la razón científica. El descrédito de la razón instrumental y del paradigma científico-técnico. Estos han conducido a formas de violencia de una dimensión y a una escala jamás imaginadas. A la vista de nuestro mundo devastado, no podemos sino sonreír (con una mueca de espanto) ante el vaticinio de tantos y tantos ilustrados y positivistas, que soñaron la ciencia como la puerta a una nueva era de bienestar universal. Por razón instrumental entiendo: el aproximarse al mundo como mundo objetual, que debe/puede ser manipulado desde una razón que dispone las cosas para su uso. El fin último sería el de la utilidad: la transformación de todo (la naturaleza, los animales, e incluso los seres humanos) en cosas, al servicio de unos fines pre-fijados: el progreso, el triunfo de la razón, el propio bienestar, la producción en masa, el crecimiento a toda costa. La ciencia moderna y el capitalismo caminan de la mano. Unos fines que se pretenden “científicos u objetivos”, pero que han renunciado a la dimensión espiritual o a la consideración no-utilitaria de la naturaleza.

3) Devenir (del) mundo frente a conocimiento objetivo del mundo. El mundo no es un artefacto, no es algo definido y regular, regido por unas leyes matemáticas que una vez descubiertas pueden ser aplicadas a todos los casos, a todos los rincones. Más bien, la Creación es el despliegue de una potencialidad creadora situada más allá de todo computo científico. La vida es cambio, pasión, irregularidad, creatividad sin fin y sin medida. Lo único que le cabe al ser humano es de-venir, vivir en el asombro, y aplicar su razón para desentrañar lo que sucede, con la conciencia de que la realidad no es estática sino fluida. Las pretensiones de universalidad de la razón científica no son más que un intento pueril de dominio de la creación por parte de esa criatura insignificante que es el ser humano. El ser humano tiene miedo a aceptar el aspecto vertiginoso de la vida, el cambio incesante, la vida en lo abierto. Por eso crea leyes inmutables a las que pueda aferrarse a cada paso. Y trata de adaptar la vida social a dichas leyes, ahogando al ser humano en un mar de preceptos y conceptos, y castrando el vínculo interior que lo une con la creación (con la naturaleza y el resto de las criaturas).

4) Crítica de la Ilustración. Y de su racismo explícito, denunciado no ya como una característica desagradable pero marginal, sino como su mismo centro. El proyecto ilustrado es, por definición, racista. De hecho, los ilustrados eran abiertamente racistas, y justificaron sin tapujos la necesidad de civilizar (ilustrar/modernizar/occidentalizar) a las “razas inferiores”. Esta crítica de la Ilustración no es, sin embargo, ni esencialista ni destructiva. Denuncia sus patologías, pero asume como un avance la idea de la emancipación del ser humano, del paso de su minoría de edad (época dogmática, bajo la tutela de la Iglesia) a su emancipación, mediante el pensamiento crítico. Rechaza el totalitarismo excluyente del paradigma científico-técnico, pero no niega los avances científicos. No hay mejor manera de expresar esta dualidad aceptación-rechazo que la frase de Foucault sobre la modernidad, como “un doble movimiento de liberación y de esclavitud”.

5) Crisis de las instituciones: parlamento, academia, escuela, cárcel, cuartel, hospital… las instituciones a través de las cuales el poder Soberano controla, regula y homogeniza la sociedad. Han sido sometidas a una crítica feroz, basada en un análisis genealógico y un estudio sobre las condiciones objetivas donde se originan.

ß La escuela no tiene como fin el la educación del género humano, sino la uniformización y homogeneización de la sociedad, el adoctrinar a los niños y el castrar su espontaneidad.

ß La academia no tiene como objeto el fomentar la búsqueda del conocimiento ni el divulgar el pensamiento crítico, sino más bien el proporcionar al Estado y al Capital tanto el aparato epistemológico que facilita su dominio en todas las áreas, como sus cuadros dirigentes, al mismo tiempo que legitima el discurso dominante.

ß Los tribunales no tienen como objeto el establecimiento de la justicia, sino la supremacía de la ley y la aplicación del derecho sobre el cuerpo social.

ß La cárcel no tiene como fin el castigar a los criminales y reinsertarlos a la sociedad, sino más bien el garantizar la existencia de una población delincuente estable, que justifique la existencia de la policía y el control social.

ß La policía no tiene como objeto el garantizar la seguridad de la ciudadanía, sino la protección de las propiedades de los poderosos, el cumplimiento de la ley y el mantenimiento de las desigualdades sociales.

ß El ejército y el poder de las armas muestra hasta qué punto las democracias formales están abocadas cada vez más a la violencia.

ß El parlamentarismo (“democrático”) se basa en una idea de representación, que en sí mismo es muy poco democrática. Hoy en día, los gobiernos llamados democráticos ni siquiera disimulan: son meros gestores de las ordenanzas de los poderes financieros.

ß Los medios de comunicación no tienen como objetivo el proporcionar información veraz ni análisis objetivos, sino el crear consentimiento con respecto a determinadas políticas que en una situación normal (sin la manipulación de los medios corporativos) serían ampliamente rechazadas.

6) Crítica del euro-centrismo. El abandono de las pretensiones de superioridad de la modernidad occidental. Desde esta se han negado y tergiversado las diversas culturas del mundo, interpretándolas como etapas inferiores del desarrollo de la sociedad o de la cultura occidentales. La modernidad occidental no es una vara infalible de medir el grado de civilización alcanzado por un pueblo, de modo que solo es considerado como civilizado en la medida en que se haya occidentalizado. Occidente no ha llegado a dominar al mundo gracias a su superioridad moral, sino al uso demoníaco de la fuerza y a la centralidad de la carrera armamentística en su desarrollo. No ha habido en toda la historia de la humanidad un proyecto de destrucción universal tan amplia y cruelmente implementado como el colonialismo, que mató a un cuarto de la población del mundo y arruinó cientos de culturas, para imponer un sistema de mercado que beneficiase a las metrópolis. Un sistema sobre el cual todavía hoy se rige el mundo. Desde una óptica universalista, Occidente es la guerra.

7) Crítica del Orientalismo. Esta crítica se extiende al Orientalismo, los estudios sobre las culturas primitivas, el feminismo ilustrado, etc. Se trata de la guerra ideológica de occidente contra todos los pueblos de la tierra. Desde el paradigma posmoderno se rechaza esta visión eurocéntrica como resultado de un mandato de poder (colonialismo), al servicio de la economía capitalista (depredación del mundo).

8) Crítica de la historiografía positivista. La historia no es una reconstrucción objetiva de lo sucedido en el pasado, pues ni siquiera los documentos o datos existentes pueden ser considerados como pruebas objetivas de lo sucedido, sino discursos y representaciones, cuando no literatura. Existe la conciencia de que la historia la escriben los vencedores o, por lo menos, la historia contada por los vencedores tiende a ser la dominante. La historiografía clásica ha pasado a ser considerada en muchos casos como un apartado de la literatura. Se abren nuevas posibilidades: la microhistoria, los estudios culturales, el estudio de los símbolos de una cultura pasada, el estudio de las minorías y de los marginados, etc. Se trata de una recuperación de todo aquello que la historia oficial (la historia de las cumbres, de los poderes en liza, de las fechas de batallas y la sucesión de dinastías…) había relegado a la inexistencia. De este modo, vemos surgir múltiples visiones contrapuestas que contradicen la imagen que se había proyectado de una época determinada.

9) Fin de la visión providencialista (teleológica) de la historia. El fin de la pretensión de que todo acontecimiento histórico responde a un plan pre-concebido y persigue un fin superior, que se sitúa más allá de la significación inmediata del suceso. Desde la teodicea, se explica la historia en función del fin escatológico, la venida del Mesías y la redención final de la humanidad. Desde la óptica materialista, este fin último se hace inmanente. En ambos casos, esta concepción providencialista esta relacionada con la justificación del presente por parte del poder vigente, en aras a un fin futuro considerado como utópico.

10) El final de los grandes metarelatos: la Providencia Divina, Salvación o la Fraternidad Universal, el Progreso de la Humanidad, la Historia como despliegue del Espíritu, la emancipación del Proletariado… Las diferentes mitologías fundacionales de la modernidad, sean cristianas, marxistas, liberales o ilustradas, como pretensión de ofrecer una explicación monolítica del desarrollo global de la humanidad. Se deriva de la crítica de las pretensiones de objetividad de la historia como ciencia, que pretendía descubrir las leyes que rigen el devenir histórico del hombre, y poder así determinar científicamente su futuro (historicismo). También con el desenmascaramiento de la razón utópica como justificación de la violencia, sea revolucionaria o conservadora.

11) Rechazo del dogmatismo. Asociado al totalitarismo de la razón, al intento de imponer una verdad única. Esto se extiende no solo al dogmatismo religioso, sino a la sospecha sobre cualquier saber que se pretende absoluto o definitivo, lo cual implica el rechazo de los abusos de la razón instrumental, la denuncia de las ciencias sociales como generadoras de un saber antropocéntrico y vinculado a la institucionalización interesada del conocimiento.

12) Crítica de la religión instituida. El descrédito general de las instituciones políticas se hace extensivo a las instituciones religiosas, al clericalismo, a la religiosidad regulada por un sistema de poder-saber que se erige en guardián de la ortodoxia y en mediador entre Dios y los creyentes. Un tipo de religiosidad que ha anulado toda creatividad, toda espontaneidad, toda experiencia de liberación, y que exige la simple y pura adhesión a unos dogmas y a unas instituciones consideradas representativas. ¿Acaso el fracaso de las instituciones políticas no es heredero del fracaso de la Iglesia? El mismo modelo de representación de lo Divino lo vemos en el plano político: la idea de los gobiernos como representantes del pueblo.

13) Relativismo: la aceptación de una pluralidad de paradigmas se deriva, de forma lógica, de todo lo anterior. A nivel filosófico y científico, el relativismo es lo contrario del objetivismo: la pretensión de que existe una verdad objetiva, que es independiente de los sujetos, y que puede ser determinada por la razón. No existe posibilidad real de eliminar al sujeto del proceso cognitivo, la pretensión contraria ni siquiera puede ser científica ni filosóficamente fundamentada. Desde la filosofía de la ciencia se reconoce que el conocimiento científico avanza mediante la elaboración de hipótesis, y que ninguna teoría totalizadora puede ser considerada como definitiva. Además, el saber se relaciona siempre con el poder, no se desarrolla en un espacio ideal y aséptico, sino que esta definitivamente connotado por unas circunstancias. Más bien, desde una perspectiva posmoderna se pone de manifiesto como el saber-poder genera una “verdad” a la medida de sus intereses, la presenta como algo objetivo, y la impone socialmente.

14) Multiculturalismo. El relativismo se relaciona con el pluralismo, como respuesta a la coexistencia de diferentes morales/éticas/cosmovisiones en un mismo espacio. Mucho más allá del respeto o de la tolerancia, es la creencia de que la Verdad se manifiesta de diferentes formas, la aceptación gozosa de la diversidad de paradigmas, y la conciencia de lo infundado de las pretensiones de aquellos que se creen en posesión de la Verdad. Lo contrario del relativismo es el pensamiento único, la creencia de que existe una Verdad única y universal, que es objetivamente definible. Desde esta perspectiva, aquellos que siguen otras cosmovisiones al margen de la ideología dominante (sea secular o religiosa) son tolerados de mala gana. No por casualidad, la crítica al relativismo esta asociada en occidente al rechazo del multiculturalismo y a la tendencia a homogeneizar la sociedad. Hoy en día, la crítica del relativismo esta estrechamente vinculada con la islamofobia.

15) La apertura a otras cosmovisiones. Se reconoce sin ambages que las cosmovisiones tradicionales son formas legítimas de relacionarse con la realidad, e incluso que son mucho más sanas y equilibradas que la visión dominante en la modernidad occidental. El hombre posmoderno se abre a dichas cosmovisiones, y considera que tiene mucho que aprender de ellas. Pero ese reconocimiento es consecuente con la crítica al dogmatismo y a la religión instituida: no pretende un retorno a formas pre-modernas de religiosidad, sino el recuperar aquellos elementos de las grandes tradiciones que más pueden ayudar al ser humano en su proyecto de liberación.

16) Babelización. El hombre posmoderno tiende a ser políglota, lo cual no indica aquí únicamente que hable varias lenguas, sino que conoce, valora, respeta y hasta cierto punto se adhiere a diferentes cosmovisiones. Tiene conciencia de que coexisten diferentes explicaciones de la realidad, y de que todas ellas son (hasta cierto punto) válidas. No pretende alcanzar una verdad objetiva que deba imponerse a sí mismo ni a los demás, sino gozar de esta diversidad y de la imposibilidad de alcanzar un consenso final en torno a ningún tema, como algo en si mismo significativo.

17) Crisis (crítica) del sujeto. El sujeto es el objeto de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias sociales. Nos situamos en un mundo de sujetos y de objetos, donde el sujeto tiene una cierta soberanía sobre el mundo de los objetos: la capacidad de utilizarlos, de manipularlos. Pero el propio sujeto se convierte en un objeto. La crítica de la subjetividad muestra que esta, como la identidad, es un constructo social vinculado a un determinado concepto de soberanía y a la ficción de una autonomía individual. Frente al sujeto individual cerrado en si, emerge el singular cualsea, no fijado en una identidad (ni religiosa, ni política, ni ideológica, ni nacional…), abierto al devenir, capaz de desubjetivarse y de compasionarse con el otro.

18) Reivindicación de la intuición y vuelta de lo imaginario. Lo imaginario constituye al singular cual sea, es esa dimensión que le permite permanecer abierto. Frente al “desencantamietno del mundo”, podríamos hablar de un “nuevo encantamiento”, que ya no apela al mito o a la magia, sino a las propias potencialidades de la mente para crear desde el vacío de toda representación, para evocar una imagen significativa. No se trata de un banal subjetivismo, ni de los caprichos del sujeto soberano, sino de la recuperación de una dimensión concreta de la realidad: eso que los espirituales llaman “mundo del ángel”, o mundo imaginal.

19) La experiencia de lo sublime, lo seductor, lo terrible, lo indecible. La crítica posmoderna a la razón instrumental se extiende a todos los rincones, a todas las ideas, a todas las instituciones, liberando fuerzas reprimidas. Al desmoronarse la construcción simbólica de la realidad construida desde el “pienso, luego existo”, el ser humano accede a esa “parte maldita” desterrada, la muestra como fundamento impensado de lo humano, que la máscara del sujeto civilizado trataba de ocultar. Una experiencia interior no-subjetiva, el cuerpo como pliegue, el sentido profundo de todos los espasmos, de todas las respiraciones, de todos los desgarros. Una experiencia integral que rebasa las construcciones parciales de la mente…

[Podría seguir... pero no soy pensador, y el número 19 me parece sumamente hermoso... Baste lo anterior para hacernos una idea].

La crítica de la posmodernidad

Cabe ahora preguntarse si es posible hablar de un “islam posmoderno”, como es esto posible y cuales serían sus implicaciones. La respuesta es obvia: el islam es el islam, aquí y ahora y siempre, el din primigenio de la humanidad: el islam que tratamos de vivir es el mismo que enseñaron todos los Mensajeros, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre ellos. No necesita ni de la modernidad ni de sus secuelas ideológicas para hallar su fundamento, pues este se da como revelación o encuentro entre el siervo y su Señor. El islam no es por ello ni pre-moderno, ni moderno, ni pos-moderno. Nos situamos en un tiempo meta-histórico, al que algunos llaman tradición, pero que tampoco necesita de dicho calificativo (más bien moderno) para definirse.

Quien se remonta a los orígenes es siempre original, su espíritu no permanece atado a ninguna de las formas históricas tradicionales. Por eso mismo es fiel a esas mismas formas, en la medida en que estas nunca fueron donadas como un fin en si mismo, sino como un medio que hiciese posible la vida en plenitud. Por plenitud entendemos la vida en el pleroma, en una totalidad que nos crea y nos recrea, de la que surgimos y formamos parte, y con la que tratamos de mantener el vínculo constante, en cada paso y pensamiento, en cada nuevo desarrollo.

Pero, precisamente, esta concepción se acerca extrañamente a lo posmoderno. Y, de hecho, hay mucho del islam que coincide con todo lo anterior, de modo que me atrevo a afirmar que el islam es la tradición espiritual que más encaja en la posmodernidad. Mucho más, desde luego, que el cristianismo, el judaísmo, el budismo o el hinduismo. Aunque para darse cuenta de ello habría que descorrer algunos velos. A saber:

1. El islam modernizado. La superación de los intentos contra-natura de adaptar el islam a la modernidad occidental (lo cual se refiere tanto al llamado “reformismo musulmán” como al llamado “fundamentalismo islámico”: el paradigma sería la República Islámica de Irán, el encaje violento del islam en el marco de un Estado-nación moderno).

2. El islam cristianizado. La tendencia a ver el islam desde la cosmovisión cristiana (y toda esa cháchara sobre “las tres religiones monoteístas”), e incluso a catalogarlo como una “religión” (palabra que nadie sabe lo que significa, mediante la cual las ciencias sociales occidentales pretenden reducir los distintos modos de vida desarrollados por la humanidad a una unidad imaginaria, basada en la fractura entre religión y secularismo, o entre razón y revelación);

3. El islam tradicionalizado. La tendencia a equiparar el islam con una visión pre-moderna del “hecho religioso”, catalogada ahora como “tradicional” (en esta línea se sitúan autores como René Guenon o Seyyed Hossein Nasr). Nos hallamos ante la defensa de una visión metafísica, que inevitablemente deviene tradicionalismo, incluso inmovilismo aferrado a unas formas sacralizadas e incapaz de dar respuesta a los nuevos retos que se le presentan a los musulmanes contemporáneos. Nos situamos ante “la invención de la tradición” (según el conocido enunciado de Hobsbawm)

Y, una vez descorridos dichos velos, poner en primer término toda una serie de componentes esenciales del mensaje coránico: el relativismo del saber humano (sólo Al-lâh sabe); el rechazo de las pretensiones de soberanía por parte de ningún poder humano (la soberanía pertenece a Al-lâh); la ausencia de Iglesia, y por tanto de dogmas; la supremacía del estado de naturaleza sobre el estado de cultura; una visión meta-histórica y por tanto no teleológica de la historia; la integración del hombre en la naturaleza… Todo ello basado en una visión unitaria de la Creación de Al-lâh: todo esta conectado, todos somos uno. El Tauhid es el principio que nos permite superar la visión fragmentaria de la realidad que la posmodarnidad nos ha dejado como herencia, ahora integrada en un nuevo paradigma, holístico y no mecanicista, espiritual y no materialista.

La tercera operación, tras descorrer los velos y mostrar las conexiones, sería la propia crítica islámica de la posmodernidad. En esta línea, apuntamos lo siguiente:

La posmodernidad se presenta como una crítica radical de la modernidad. Pero, precisamente por ello, la modernidad sigue siendo su límite y su referencia ineludible. ¿No prolonga la posmodernidad a la modernidad, siquiera en la forma de una aparente inversión, qué mantiene vivas unas estructuras a las que no alcanza su discurso?

Como dice Todorov: “Términos como “moderno” o “posmoderno”, ya lo hemos dicho muchas veces, están vacíos de contenido: designan exclusivamente la contemporaneidad. Sin embargo, esta vacuidad no está exenta de significación: expresa una adhesión a la idea de progreso bajo su forma más simple, aquella que quiere que todo lo que venga después sea mejor que aquello que había antes (idea que, por otro lado, el posmodernismo rechaza; pero, ¿por qué ofenderse por ello si ama la incoherencia?)”

En este sentido, la propia idea de una posmodernidad reafirma de forma paradójica la idea de progreso y el eurocentrismo, al considerarse propia de una cultura superior emancipada. No hay una posmodernidad del Tercer Mundo. Y por esto mismo a la posmodernidad le siguen una transmodernidad, una supermodernidad, una post-post-modernidad… estamos en el laberínto sin salida de la mente, hastiada de si misma y sin embargo incapaz de atemperarse.

La posmodernidad es la era de la experimentación, de los simulacros, del ir de lo uno a lo otro, sin fijarse en nada. Todo vale, con tal de que no se lo tome demasiado en serio… Se trata de una forma extrema de escepticismo, auto-centrado y hedonista. En este sentido, se sitúa en las antípodas del islam, en cuanto este aporta una práctica de adoración, cuya práctica continuada pretende conectar al ser humano con su Creador, descentrando su ego, conectándolo con los ciclos de la naturaleza y dándole conciencia del lugar que ocupa en el cosmos.

Se afirma el relativismo, pero no conduce a la aceptación plena del derecho de todas las cosmovisiones a ser vividas libremente, sino apenas a su derecho a ser enunciadas. Tal vez este es el punto donde lo pos-moderno se muestra más deficitario, y donde ha sido objeto de críticas más feroces. Por su naturaleza, la posmodernidad contribuye a desarticular las tradiciones, que sobreviven muchas veces o en forma de ideas imposibles, o en forma de folklore.

De ahí la new age, como sincretismo aleatorio de los elementos más heterogéneos, en el cual cada uno toma lo que quiere, de forma a veces hedonista o incluso narcisista… Nos encontramos con la recuperación banalizada de muchos contenidos tradicionales, usados como meros eslóganes sin contenido, que son usados para configurar una salsa exótica que se pone de condimento en los banquetes de los eruditos. Es positiva la apertura a las grandes tradiciones, pero considero negativo el hecho de que esta apertura no venga acompañada de un compromiso mayor, en especial con la adopción de una sharia, de una práctica de adoración, de una cosmovisión unitaria, con todo lo que eso implica de compromiso y de esfuerzo continuado. Por Al-lâh, no por uno mismo.

En el momento en que el relativismo conduce a rechazar la adhesión a una vía, se convierte en una anti-fuerza, una fuerza paralizante. El relativismo que considero positivo es el tomar conciencia de nuestras limitaciones, de que existen diferentes modos de aproximarse a la Verdad. Este relativismo es un sinónimo de pluralismo, de apertura y de sentido crítico hacia las posibilidades últimas de la mente humana para fijar lo absoluto en una fórmula cerrada. Precisamente esta conciencia es la que hace necesaria la revelación: la Verdad que nos llega de lo Uno. Pero esta revelación no es meramente discursiva: se presenta en forma de parábolas e imágenes, con un lenguaje circular y fluido, como teofanía y no como doctrina. No tiene pues sentido, una vez aceptada la revelación, el pretender reducirla a un discurso humano.

En palabras de Hashim Cabrera: “Una de las características que se han señalado como inherentes a la sociedad posmoderna es la fragmentariedad, la falta de un criterio unificado en las ideas o en los proyectos. En ese sentido podemos fácilmente deducir las correspondencias en el terreno político y cultural: divisiones, enfrentamientos, localismos: toda una feria museística en la que se dan cita fragmentos de sociedades, tribus y razas. La edad posmoderna nos ilustra con un repertorio multicultural que más que ser motivo de encuentro y convivencia, lo es de autodefinición y regreso.”

En el plano de las humanidades, la inflación de lo anecdótico y de la microhistoria ha conducido a absurdos como los señalados por Gui Bois: hoy en día es más fácil hacer una investigación sobre el cultivo del caracol en la Francia del siglo XIII que sobre el papel de la industria militar en el surgimiento del capitalismo. El rechazo de las visiones totalizantes de las ciencias sociales las han vaciado de contenido, las han hecho inofensivas. Puede que el materialismo histórico fallase como explicación científica de la historia, pero por lo menos ofrecía un marco interpretativo, que actuaba como contrapartida de otros marcos igualmente insuficientes.

Con esto se comprende que la posmodernidad no constituye una amenaza seria para el Poder, ni para el capital ni para el Estado. Tampoco parece destinada a colmar las expectativas de vida de las gentes, ni a propiciar un crecimiento espiritual. No procura sentido. Se enseña en las universidades sin problema.

El exceso crítico acaba anulando la efectividad de toda crítica, al no ser seguido por una mística. El pensamiento crítico, cuando llega al paroxismo, nos abre a la Unidad, nos sitúa ante Al-lâh como horizonte del sentido. La propuesta del islam es, precisamente, la de no conceptualizar a Al-lâh, no transformarlo en un ente, en un Ser Supremo que no es sino la cosificación de Al-lâh: la idolatría que consiste en situar un ente como fundamento metafísico de la existencia. Por eso el musulmán proclama: Al-lâhu Akbar. Dios es más grande, esta siempre más allá de todo lo que pueda pensar, sentir, imaginar… Pero Al-lâh esta más cerca del ser humano que su propia vena yugular. Allí donde mires, verás la Faz de Al-lâh. A Al-lâh no lo abarcan los cielos y la tierra, pero sí el corazón de aquel que se abre a Él. En este sentido, el islam está mucho más cerca de la crítica posmoderna de la metafísica que no del “islam tradicional” (y metafísico) de un Nasr o un Guenon.

Coda

Al citar de modo positivo algunas características posmodernas no pretendo hacer su apología. Se trata más bien de reconocer una situación dada y destacar algunas de las posibilidades que nos ofrece para un nuevo desarrollo, en el cual la espiritualidad tendrá un papel decisivo, ya no constreñida por el corsé de la metafísica, ni de la religión instituida, ni de una identidad musulmana pre-fijada por el poder de turno, sino más bien abierto a un devenir que el musulmán cualsea, en su singularidad irreductible, reconoce como manifestación de la Rahma de Al-lâh, de la Misericordia Creadora, si Al-lâh quiere.

Que Al-lâh nos ayude a transitar estos tiempos confusos, a vivir como musulmanes aquí y ahora, a pensar el islam en nuestras circunstancias, sin refugiarnos en ningún pasado idealizado, que no es más que la coartada de los espiritualemente estériles. Que Al-lâh nos de las fuerzas y la clarividencia suficientes para contribuir a un resurgimiento creativo del islam, que pueda contribuir a sacar a la humanidad del estado lamentable en el cual se encuentra, insha Al-lâh.

Una lectura anarca de Avempace

Al profesor Joaquín Lomba, en cuyos estudios
y traducciones de Avempace se basa este ensayo

Sabiduría: a la plebe le parece ésta una especie de huida, un medio y artificio para escapar bien a un mal juego; pero el filósofo verdadero —¿no nos parece así a nosotros, amigos míos?— vive de manera “no filosófica” y “no sabia”, sobretodo de manera no inteligente, y siente el peso y deber de las cien tentativas y tentaciones de la vida: se arriesga a sí mismo constantemente, juega el juego malo…

Friedrich Nietzsche
Más allá del bien y del mal, aforismo 205

1. Avempace como paradigma

Avempace es el nombre latino de Abû Bakr Muhámmad ibn Yahyà al-Sâ’ig ibn Baÿÿa (1085/90 al 1139). Ha sido considerado como el paradigma del sabio andalusí, antecedente del sabio renacentista, iniciado en las artes y en las ciencias, e implicado en los asuntos de su tiempo. Encontramos en ibn Baÿÿa todo lo característico de la alta cultura andalusí: pasión desbordada por el saber, como el más digno objetivo de un ser humano en este mundo, cultivo de las ciencias, orgullo de su papel como intelectual, un misticismo refinado, espíritu crítico e independencia frente al poder. Todo  ello dentro del marco de referencias del islam, de la filosofía helenística y del primer renacimiento cultural de Europa. Pero debemos considerar a ibn Baÿÿa como un intelectual original e independiente, cuyo pensamiento conserva una frescura digna de ser rescatada de los velos del lenguaje técnico en el cual se expresa. En este ensayo trataremos de recuperar algo de esta frescura, de la actualidad de un pensamiento que cruza las edades.

Lo primero que estudió fue música y poesía. Dos anécdotas nos ayudan a situar a nuestro personaje. Según Emilio García Gómez, la gran aportación de Avempace es la de unir la música de estilo latino con la árabe. Se dice que tras sus estudios se encerró con un grupo de esclavas cristianas expertas en música y canto, y que de ahí surgió un nuevo estilo. La segunda anécdota es también de carácter cortesano. Avempace presentó uno de sus poemas al emir ibn Tifalwit, recitado por una cantante. Entusiasmado, el emir se desgarró el vestido y prometió a ibn Baÿÿa que volvería a su casa pisando oro. Desconfiando de la promesa, y con mucha ironía, ibn Baÿÿa metió oro de su propia bolsa dentro de sus zapatos, y se marchó a su casa. El emir no cumplió, pero nadie puede decir que haya mentido.

Avempace destaca como científico: matemático, botánico, médico y astrónomo. No tengo ningún conocimiento para abordar esta parte de su obra. Remitimos a los lectores a los trabajos de Julio Samsó y otros eruditos. Según Titus Burckhardt: “Se debe a Avempace el pensamiento importante de que la fuerza que hace que un fruto caiga del árbol es la misma que mueve los cuerpos celestes.” Uno de tantos anticipos de la física moderna a la que nos han acostumbrado los andalusíes, aunque en Avempace esta fuerza cósmica que mueve los cielos y la tierra es muy distinta, no mecanicista.

Por último, Avempace ha pasado a la posteridad como el primer representante de la falsafa al-hikma, la unión de mística y razón tan característica de la filosofía islámica, en al-Andalus. Comentarista de Aristóteles y seguidor (no sumiso) de al-Farabi, unió la ciencia aristotélica con la corriente neoplatónica, que utiliza para sus propios fines como ser humano en busca del máximo desarrollo de sus potencialidades innatas, de su realización en tanto a criatura “capaz de Dios”. Se podría calificar a ibn Baÿÿa como un gnóstico, en la medida en que identifica a Dios con el Conocimiento. Pero, como trataremos de mostrar, ninguna fácil clasificación ni ningún tropo filosófico podrán dar cuenta de la originalidad de su pensamiento.

 

2. El Fin último del hombre

Si Avempace cultivó todas las ciencias es porque estas están ligadas a la consecución del fin último del hombre, que es el auto-conocimiento y el cumplimiento en acto de nuestra naturaleza. Nuestra obligación es ser lo que somos, ni más ni menos, y esto sólo se logra usando nuestras capacidades cognitivas, elevándolas desde sus grados inferiores y meramente pasivos hasta su plena activación.

El fin último del hombre es conceptualizado como “la unión del Intelecto Agente con el hombre”. En lo que sigue, voy a tratar de explicar lo que ibn Baÿÿa nos propone, pero saltándome en la medida de lo posible el lenguaje técnico con el que se expresa, tomado de la filosofía aristotélica del momento. Tal vez este sea el mayor impedimento que el lector actual encuentra para leer a ibn Baÿÿa, para sacar provecho de su pensamiento. Pero en la medida en que se supera podemos asegurar que lo que encontramos es sorprendente y altamente estimulante. Y esto es lo que he pretendido hacer, leer a ibn Baÿÿa de un modo descarnado, al margen del envoltorio conceptual en el cual él mismo nos presenta su filosofía. Creo que en el caso de ibn Baÿÿa esto no implica ninguna traición a su pensamiento, sino todo lo contrario. El envoltorio conceptual permanece como una forma que debemos trascender, un instrumento para alcanzar el fin último del hombre. Espero lograr transmitir algo de la belleza de su pensamiento, y pido a Al-lâh que haga de este intento un motivo de aprendizaje para todos.

§      Estadio animal (formas corporales): “todo placer es siempre sombra de otra cosa”

Toda la filosofía de ibn Baÿÿa gira en torno a la teoría de las formas, como esencias que configuran y caracterizan a las cosas, las cuales actúan según una forma que les es propia. En el hombre coexisten diferentes formas. Para no complicarnos, diremos que existen formas corporales, espirituales y que más allá de las formas se halla el Intelecto, como un motor que existe en el hombre capaz de trascender las formas.

Las formas corporales incluyen la materialidad, la naturaleza vegetal y la animal. A las formas espirituales se accede por medio de la razón y de la reflexión, algo propio del ser humano. El nivel superior al que debe aspirar el sabio es el de la unión con el Intelecto Agente. Se trata de realizar una ascensión desde el mundo de la multiplicidad hasta la unidad. Y para ello es necesario el uso de la razón y el intelecto humano, pero sin quedar preso de él.

Hablamos de los fines. Según Avempace, el objetivo máximo al que debe aspirar el ser humano es la unión con el Intelecto Agente. Sin embargo, es evidente que a lo largo de nuestra vida se nos presentan muchos otros fines, digamos más modestos. Aspiramos a seducir a una persona, o a sacarnos un título universitario, o a conseguir un buen empleo. La vida de cualquier persona esta rodeada de fines u objetivos, que se superponen los unos a los otros. El fin de comer es saciar el hambre, de hacer el amor es saciar nuestra pasión, pero el fin de comer también puede ser saborear un alimento, y el de hacer el amor buscar la unión con el amado. Todo eso forma parte de la vida de cualquiera, y el hombre no puede sustraerse a ello.

Y ahí viene la primera intervención de la reflexión, como instrumento que permite orientar o conectar los fines parciales al fin último del hombre. En su escrito Sobre el fin del hombre, Avempace escribe que todos los objetivos parciales que podamos tener en nuestra vida en realidad tienen un fin único, que es nuestra realización como individuos, el auto-cumplimiento de lo que somos por naturaleza. Conocerse a uno mismo y alcanzar el propio yo es el fin propiamente humano. En la medida en que no ponemos todos los fines parciales en función de este fin último, estamos renunciando a nuestra humanidad y comportándonos como seres meramente materiales.

El afán de poseer, el deseo de saber, el hambre, y hasta el propio instinto sexual en realidad son orientaciones ciegas, inconscientes, hacia la consecución del fin último del hombre. El individuo que no ha alcanzado su humanidad pasará su vida pendiente únicamente de satisfacer sus instintos más primarios, pero el sabio aplica la reflexión a estos instintos, se hace consciente de si mismo como criatura deseante, y de este modo aprende a re-orientar sus instintos hacia el verdadero fin del hombre. Para ello, es evidente que debemos reorientar nuestro deseo. No se trata de inventarle un fin artificial o abstracto a este deseo (de sublimarlo), sino de hacernos conscientes de que todo deseo es en realidad deseo de completarnos, deseo de retornar a la unidad perdida.

El hombre animal pretende que puede satisfacer sus deseos a través de las formas animales, pero por mucho que fornique, coma, beba o acumule riquezas permanece siempre insatisfecho. Destina todas sus energías a lograr cosas que en realidad solo le darán una satisfacción pasajera. Se hace capaz de robar, de matar y de cometer toda clase de atropellos para conseguir aquello que desea. Hacer cosas sin conectarlas al fin último del hombre es perder el tiempo. Los vendedores saben mucho de esto. Nos venden ilusiones, mentiras, el sueño de ser alguien a través de la posesión. Todo el sistema capitalista se basa en mantener al individuo en este estado que Avempace calificaría como de animalidad.

§      Estadio espiritual (abstracciones, formas espirituales)

Nos situamos pues en un segundo nivel en esta búsqueda de nuestra realización como personas, del fin último del hombre. La superación de la animalidad a través de la razón nos conduce a la ciencia, al arte, a un nivel de la creatividad humana. Esta pasa por la superación de la moral meramente represiva.

Para ibn Baÿÿa no sería exagerado decir que el estudio de la botánica o la medicina acercan más al hombre a la divinidad que no la moral. Más cerca de Dios está el científico que el hombre religioso, cuando el primero trabaja para mejorar la vida de sus contemporáneos y el segundo se erige en guardián de la moral del rebaño. Claro que el científico también tiene su ética, pero esta no es únicamente represiva, sino creativa. Dice Avempace: “La buena conducta únicamente se convierte en espiritual cuando se desprenden de ella acciones que logran esencialmente esta espiritualidad”. Es decir: cuando deja de ser meramente negativa (basada en preceptos y conceptos: no hagas esto o lo otro) y se convierte en un aliciente para realizar bellas acciones, para elaborar medicinas que curarán a otros, para construir acequias, para descubrir los secretos de los astros, para componer bellas melodías que elevan el espíritu, para despertar el sentimiento innato de belleza. Como dijo el Profeta Muhámmad (paz y bendiciones): Dios es Bello y ama la Belleza.

La razón es la capacidad de encontrar semejanzas entre las cosas. La analogía es el instrumento mediante el cual el hombre supera el mundo de los opuestos, el medio mediante el cual la mente es capaz de reconocer las relaciones que unen a las cosas entre sí. De este modo, se hace capaz de poner un fin que corresponde a la naturaleza animal en función de un fin superior. En este estadio la razón es el principal instrumento. Sin embargo, también es un estadio que debe superarse.

§      Unión del Intelecto con el hombre (trascendencia dualidad sujeto-objeto)

Cuando el pensamiento se gira hacia si mismo, se abisma en el propio pensamiento. Pensar el pensamiento, no como un objeto, sino como fundamento último de todo lo creado. Esta es la máxima objetividad, pues en este estadio no hay sujeto. No es la pretendida objetividad del científico positivista, sino el anegarse del sujeto en el Intelecto Universal, en el Conocimiento que actúa en todo y todo lo define. En este momento, el propio hombre es uno con el Intelecto. Conocer y conocido son lo mismo.

El hombre que ha realizado esta unión con el Intelecto Agente es aquel que ha transformado su intelecto de intelecto pasivo a intelecto en acto. Intelecto pasivo es aquel que se limita a recibir información y combinarla. Es creador de arte, de ciencia y pensamiento, pero todavía no ha alcanzado la perfección. Cuando el intelecto humano es iluminado por el Intelecto Agente deja de ser pasivo. El hombre deja de proyectar sus deseos a través de los objetos. Ya no desea cosas, sino que se ha fusionado con la Realidad en si. En este momento, deja de ser esclavo de los objetos deseados, y todo se pone a su servicio. Avempace lo dice textualmente: “todo en la creación se pone a su servicio.” Se trata de un pensamiento aristocrático, en la medida en que Avempace es consciente de que este estadio es inalcanzable para la masa de los hombres, que permanecen atados de un modo u otro a su animalidad, y por ello siguen dependiendo de la moral y la razón.

Ahí aparece la figura del sabio solitario en medio de las gentes. A la figura que ha alcanzado este estadio Avempace la llama mutawahhidun, el Solitario. El Solitario es el ser que ya no depende de lo que le rodea, sino de Dios, al cual se ha unido como Conocimiento en acto, a través del Intelecto. Ya no es un mero conocedor, sino que todo lo que le sucede es Conocimiento. En realidad, todo lo que sucede es conocimiento también para nosotros, aunque no sepamos verlo. Nosotros hacemos interferencia, no dejamos que la Realidad se nos muestre en su luminosidad interna, no somos capaces de ver la Faz de Al-lâh en todo cuanto nos sucede y nos rodea. Nuestros fines egoístas y pequeño-burgueses no nos dejan ver el significado real que cada cosa tienen en su momento. Queremos disfrutar de las cosas y en realidad ese ansia insatisfecha es lo que nos impide alcanzar el verdadero placer de estar en el mundo de un modo natural. Queremos poseer esto o aquello, sin darnos cuenta de que nos estamos convirtiendo en esclavos de las cosas, renunciando a través de las posesiones a dar cumplimiento a nuestra naturaleza más profunda.

Para el hombre liberado todo significa, todo es revelación, todo tiene sentido de un modo inmediato e inmanente. La vida no es una acumulación de sucesos inconexos que nos sobrevienen, sino un camino que transitamos en busca del sentido, un camino en el cual tenemos la posibilidad de realizarnos, de desarrollarnos como criaturas capaces de amor y trascendencia, de poner en acto nuestras posibilidades innatas, nuestra verdadera naturaleza.

Todo lo que sucede tiene un sentido destinado a cada uno de nosotros, y se inserta de un modo lógico en nuestro camino de retorno a la unidad perdida, que no es otro que nuestro origen en la divinidad, en la Realidad Una y Única, que ahora se presenta como el fin último del hombre, aquel polo de orientación a través del cual podemos liberarnos de toda servidumbre. Las palabras que acabo de pronunciar tienen un sentido diferente para cada uno de los que las leen. Esto es aplicable a todo cuanto sucede a nuestro alrededor.

Todo, absolutamente todo cuanto nos sucede significa. Y a través de la captación directa del sentido de cada acontecimiento particular podemos avanzar hacia el Sentido. Pero, como he dicho antes, en realidad estamos cegados por los objetos, los tratamos como si fueran meras cosas sin sentido, cuyo único fin es el utilitario. Cosificamos el mundo a nuestro alrededor, no somos capaces de ver la vida no meramente material o biológica. Hacemos denso lo que en realidad es fluido, no somos capaces de fluir de un modo armónico con una existencia de la que nos sentimos desgajados, separados por un abismo de ilusiones.

El trascender el mundo objetual no quiere decir separarse de él, sino todo lo contrario. Solo el hombre que ha dejado de proyectar sus frustraciones en las cosas está plenamente en el mundo. Ya no se sitúa frente al mundo como si este fuera el lugar de su miseria, ya no ve las cosas separadas del fin último del hombre, sino como emanados de lo Uno. Los objetos no son ya impedimentos ni obstáculos que deba sortear para lograr su plenitud. No permanece preso del mundo objetual que debe trascender, sino que se sirve de este para sus fines personales, que son fines de naturaleza espiritual.

Entra en un mundo donde todo significa. Pasar del intelecto pasivo a Intelecto en acto quiere decir que el Intelecto desaparece como actividad mental, y se transforma en intuición directa de la Realidad. Deja de ser actividad racional y controlada por el ego, en la medida en que esta permanecía presa del mundo objetual. La razón trabaja a partir de cosas y de ideas, combinándolas y extrayendo leyes arquetípicas, buceando en el funcionamiento interno de las cosas para descubrir sus propiedades, desvelar los secretos de la creación. Esta es sin duda una actividad noble, pero todavía no es la perfección.

Nuestro cuerpo piensa, existe y cumple su deseo de un modo inmediato. No necesita proyectarse en ningún objeto material, ya que se basta a si mismo, se ha auto-realizado a través del auto-conocimiento que le otorga la unidad con el Intelecto Agente.

3. Un Placer eterno

Avempace califica este estado del hombre liberado como puro placer, alegría intensa, belleza indescriptible, gozo sin límite, esplendor. No hay en todo esto ni un rasgo de ascetismo. Solo estando liberados de las cosas es como podemos llegar a disfrutarlas, a tener una relación sana con ellas. Y esto se aplica tanto a las relaciones humanas como a todo lo que implica nuestra materialidad.

Avempace habla de una “ganancia añadida”. Este placer absoluto nos sobreviene como un regalo de Al-lâh, una ganancia añadida, algo inesperado y sorprendente. Es como quien busca el alimento. En realidad lo hace para saciar el hambre, de un modo primario. Pero se acerca a un árbol y descubre el sabor de las cerezas. El sabor no es lo que en un primer momento le había movido a comerse la cereza, sino el hambre. Del mismo modo, cuando buscamos la ciencia o el conocimiento, no buscamos ese placer, sino el conocimiento en si. Pero el placer sucede como sucede el sabor de la cereza, como un regalo de Al-lâh.

Lo que en un primer momento busca no es este sabor, sino saciar su instinto. El sabor le llega como un añadido. El problema es cuando ya solo busca el alimento pensando en el sabor, entonces corre el peligro de no avanzar hacia su verdadera meta, puesto que el ser humano desconoce que el Conocimiento tenga sabor. Dice Avempace: sería absurdo rechazar el alimento pensando que tal vez no nos dé ningún placer.

Esta es la máxima sorpresa que espera al sabio en su desvelamiento. Avempace habla de estupor, y no es para menos. El solitario descubre que la Realidad tiene sabor, que la unión con Al-lâh procura placer, alegría, un resplandor indescriptible.

4. La subversión de los valores (crítica de la idolatría de los medios)

Vamos acercándonos al carácter trasgresor del pensamiento de Avempace, un poco oculto en los velos de la filosofía. ibn Baÿÿa aplica su crítica a la idolatría de los medios a distintos campos. Esto quiere decir: existen instrumentos que en un momento dado son útiles para nuestro desarrollo espiritual, pero que no son un fin en si mismos sino un medio, un mero instrumento. En el momento en el cual los convertimos en un fin los estamos pervirtiendo, con lo cual pueden llegar a ser un impedimento para nuestra felicidad.

§      Crítica de la moral / religión

En primer lugar, Avempace realiza una crítica radical de la moral, en la medida en que corresponde a un plano inferior. Frente al hombre animal, algunos hombres oponen la moral y los valores éticos. La moral nos dice que es malo esto y lo otro, que no debemos robar ni matar ni cometer adulterio. Es un medio para hacer la vida social y material más agradable, y por ello es necesaria. Esto está muy bien, pero para Avempace es un nivel que debe superarse. La moral por si sola no logra el fin último del hombre, ni siquiera nos ayuda a auto-conocernos, en la medida en que es pura negatividad. Si la moral es evitar el pecado, no hacer esto o lo otro, en realidad es lo propio de un estadio de pura animalidad. El hombre necesita la moral para refrenar sus cualidades negativas, pero la moral no logra superarlas, sino tan solo reprimirlas. En este estadio se sitúa el hombre típicamente religioso, el sacerdote, el moralista, obsesionado con el pecado, con evitar lo haram (lo prohibido).

El moralista confunde la moral con el fin último del hombre, confunde lo que no es más que un medio propio de un estadio inferior de desarrollo, con un fin en si mismo. Avempace dice: “los medios, cuando no se sigue de ellos el fin esencial, resultan ser de modo necesario y verdadero inútiles y vanos”. Este pensamiento provoca un cortocircuito: la moral puede llegar a ser algo inútil, un impedimento en el cumplimiento de la unión del hombre con Al-lâh. Para Avempace, la moral choca con la verdadera espiritualidad, en la medida en que esta presupone al ser humano como un adulto, responsable de sus actos de un modo indelegable, capaz de decidir por si mismo lo correcto y lo incorrecto (como califa de Dios sobre la tierra). La moral es para aquellos que no piensan, que se mantienen en un estadio animal y por ello se hacen dependientes de la moral tal y como otros (los jueces, los sacerdotes) la han codificado.

Esto no quiere decir que el hombre racional rechace toda moral y se convierta necesariamente en un inmoralista, o que le estén permitidos cometer toda clase de delitos. Quiere decir que el hombre que ha superado el primer estadio de la animalidad ya no tiene deseos desviados y por tanto no necesita la moral. La moral es un estorbo, ya que al haber orientado sus deseos hacia la consecución del fin último del hombre ya no permanece obsesionado con la posesión de bienes terrenales, y por tanto se aparta de modo instintivo del pecado. De hecho este ya ni siquiera se le presenta como una posibilidad, pues todo su ser se orienta hacia otro fin. No necesita ser coaccionado para actuar correctamente, pues actúa correctamente porque va descubriendo (o recuperando) su verdadera naturaleza.

Si el hombre reflexivo no tiene deseos desviados es porque es un hombre satisfecho, a todos los niveles. En cambio, el moralista es un hombre esencialmente insatisfecho, obsesionado con reprimir sus deseos pero incapaz de darse cuenta de que estos deseos no son malos en si, sino que apuntan a más allá de lo animal. La superación de la moral en Avempace salva el deseo como algo en si mismo bueno, que simplemente necesita ser conocido y orientado, pero nunca reprimido. Por ello, y esto es muy importante, superar la animalidad no se logra renunciando al placer, sino realizándolo más plenamente. Dice Avempace: “todo placer es siempre sombra de otra cosa”. ¿Qué quiere decir esto? Que en realidad los placeres mundanos tienen un sentido que solo podemos descubrir si reflexionamos sobre ellos. El deseo sexual puede ser lo más sublime, ya que todo deseo es deseo de Al-lâh. Quien busca a Al-lâh en la unión amorosa permanece libre de su animalidad y tiene una sexualidad sana y virtuosa.

Dice Avempace: “El hombre virtuoso logra pues lo que otros quieren y pretenden, además de conseguir una ganancia añadida”. Y ya hemos visto que esta ganancia añadida es un placer indescriptible. En definitiva, frente a la moral represiva y frustrante de los deseos más íntimos del hombre, el sabio supera el estadio de la animalidad dando cumplimiento a su deseo y conectándolo con lo divino.

§      Crítica del sufismo

Avempace es en cierto modo un místico, alguien que busca fusionarse con la divinidad y cree que puede lograrlo sin mediación alguna, activando una facultad puesta por esa misma divinidad en su interior. Cree que para ello es necesario un determinado esfuerzo intelectual, pero que en última instancia la razón no alcanza y es únicamente Dios quien otorga la unión como un regalo. Pero no es un sufí, no pertenece al mundo de las cofradías ni se siente vinculado a ninguna cadena iniciática. En su obra El régimen del Solitario realiza una crítica a los sufies, por haber dado la espalda a la reflexión y al Intelecto como instrumentos de su liberación. Salta a la vista que Avempace se refiere aquí a cierto tipo de sufismo, caracterizado por su ascetismo y rechazo del intelecto. Un sufismo que, en determinados contextos, pasaba por ser el sufismo por excelencia: quedaría pues excluida toda gnosis: una cosa es considerar que Dios, en Su infinita potencia y misericordia, puede otorgar estados trascendentes a quien quiere y cuando quiere, y otra negar el papel del intelecto en el camino de la iluminación. Critica determinadas prácticas, a las que considera apegadas al estadio animal del hombre. Los sufíes a los que ataca son aquellos que creen que pueden liberarse mediante simples devociones, pasando el día en oración, o repitiendo letanías. Estas prácticas producen una liberación momentánea, pero permanecen apegadas a formas mundanas, y en muchas ocasiones son puramente emocionales o imaginarias. Avempace critica los éxtasis que se alcanzan mediante estas prácticas, en la medida en que no sean vinculados por la razón a la consecución del fin último del hombre.

§      Crítica de la razón / ciencia

Avempace se sitúa contra aquellos que rechazan la razón, pero también contra los que la idolatran. En el momento de la unión entre el hombre y el Intelecto Agente se trasciende la racionalidad, en la medida en que esta pertenece a un estadio dominado por la dualidad, por la alteridad. La razón actúa sobre las cosas, es un primer instrumento de nuestra liberación, pero igual que la moral o las prácticas sufíes, no tiene la capacidad por si misma de lograr la consecución del fin último del hombre. Una cosa es activar la potencialidad del conocer y relacionar los datos que nos ofrece la experiencia sensible, y otra es el Conocimiento en sí. Una cosa es razonar, reflexionar y orientarse correctamente en un mundo de objetos, y otra es fundirse con el Conocimiento, ser uno mismo conocimiento en acto. Una cosa es ser capaz de abstraer y de conocer las propiedades internas de las cosas, y otra cosa es conocer directamente a Dios. Por eso, el Conocimiento supremo está muy por encima de la razón. Si hemos visto como criticaba a determinado sufismo, ahora se hace evidente que no es en nombre del racionalismo, sino de una forma más elaborada de mística.

§      Crítica de la política / utopía

Por el mismo motivo realiza una crítica de la política. Como la moral, la política es necesaria para garantizar la convivencia a un cierto nivel, pero puede también constituirse en un obstáculo. Avempace tiene plena conciencia de que no es al nivel de la lucha política donde pueden resolverse las cuestiones principales, que son las únicas verdaderamente humanas. Con esto, equipara el plano de lo político con lo mundano. De ahí resulta que el problema político sea irresoluble. En consecuencia, Avempace no pierde el tiempo esbozando un método sobre como debería funcionar la ciudad perfecta, ni ofrece ningún tipo de solución a los males de su tiempo. Creo que Avempace tiene razón: el político se sitúa en un plano depredador, no suele superar el estadio inferior de desarrollo. La ambición de poder es característica, incluso cuando no aspira a tomar el poder concreto sino a mejorarlo.

La utopía de Avempace no es política, sino que conduce a una forma islámica de humanismo. Con esto se sitúa en oposición tanto de Platón como de su maestro al-Farabi, quienes habían trazado la figura del Filósofo-Legislador. También se aparta de ambos al considerar que el hombre no necesita de la sociedad para realizarse. Resulta extraño que un libro que se presenta como teoría política se convierta en una apología del apartamiento de la sociedad. Al sabio de Avempace le basta con Dios. El sabio busca trascender las oposiciones, y esto solo puede lograrse orientándose hacia el Uno. Pero (como veremos) es precisamente mediante esta actitud como logra influenciar en los planos inferiores, incluida la mejora de la sociedad en la que vive.

§      Crítica de los juristas / justicia

Para finalizar, Avempace realiza una crítica demoledora de los jueces y juristas. Ni la doctrina ni las leyes son un fin en si mismas, sino un medio. Para comprender el alcance de esta crítica hay que tener en cuenta el alto rango social que ocupaban los juristas malikíes de su tiempo, encargados de aplicar la Sharia, quienes se erigían en guardianes de las buenas costumbres, y que en los últimos tiempos habían instigado quemas de libros y persecuciones contra los filósofos.

En su crítica, Avempace les está diciendo a los jueces: sois necesarios únicamente en la medida en que la gente es imperfecta, y la gente es imperfecta porque sois necesarios, porque la ciudad enferma os ha situado en la cúspide. Y precisamente por ello estáis atrapados de la imperfección de las sociedades de las que os erigís en guardianes. El pecador o el delincuente sobre el cual dejáis caer todo el peso de la ley en realidad pertenecen al mismo plano de imperfección en el cual vosotros os movéis. Sois parte del problema, y no la solución.

No quiere decir esto que los jueces (como las personas de mentalidad legalista) sean necesariamente delincuentes o pecadores, sino que no han superado una visión animal de la Realidad, y por tanto no son capaces de ofrecer una respuesta creativa y realmente misericordiosa a la delincuencia y el pecado. De hecho lo crean y dependen de él para su subsistencia. Juez y delincuente se miran en el espejo de su animalidad.

Dice ibn Baÿÿa: mientras más imperfecta es la ciudad, más alto rango tienen en ella los jueces y los médicos. Y añade: el hombre libre no es agente ni guardián de la ciudad, se sitúa más allá de todo ese mundo legalista-moralista, más allá de lo halal y lo haram, más allá del bien y el mal. Si tenemos en cuenta la importancia que tienen los jueces en nuestra sociedad, nos damos cuenta de que la crítica de ibn Baÿÿa permanece intacta, en su maliciosa atemporalidad.

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Moralistas, iluminados, racionalistas, científicos, jueces, médicos, políticos. Todos ellos pertenecen a un plano inferior de nuestro desarrollo como seres humanos. A mi me gustaría añadir a esta lista también a los catedráticos y expertos que nos agobian con su superioridad intelectual. Creo que si Avempace hubiera vivido en un tiempo en el cual el saber se ha burocratizado hasta el extremo, lo habría hecho. Por la misma razón, puede deducirse que una sociedad centrada en el desarrollo material está presa en los planos inferiores, es una sociedad enferma. Ni siquiera los bienes ciudadanos tales como la tranquilidad o la salud son considerados por Avempace como fines en si mismos, sino que tienen por objetivo el permitir al ciudadano su orientación a lo divino, de modo que pueda alcanzar su fin último, realizarse como ser humano.

 

5. El Solitario-Solidario

Todo lo anterior constituye una critica demoledora a las instituciones dominantes de su tiempo (sistema jurídico, cofradías sufíes, orden político…). El hombre que se ha sustraído al poder de estas instituciones es el Solitario. Pero el Solitario no lo es por pura negatividad o espíritu crítico, sino por lo que afirma. La crítica no es un fin en si mismo, tiene por fin mostrar los velos que nos separan de nuestra plenitud. Aquí es donde la figura de Avempace revela su plena actualidad, como un genio universal, más allá de los velos del tiempo y del lenguaje.

§      La divinización del hombre

Hemos dicho que la liberación, auto-conocimiento y auto-realización del ser humano se producen a través de la unión con el Intelecto Agente. ¿Qué es el Intelecto Agente? En un lenguaje religioso diríamos que se trata del Ángel de la Revelación. Aunque (que nosotros sepamos) Avempace no lo dice de un modo explícito, esta es una idea que está en el fondo de la falsafa, de la filosofía islámica, desde ibn Sina hasta ibn Tufayl. Es una forma filosófica de explicar los contenidos de la revelación coránica. El contenido es el mismo, pero el lenguaje es diferente.

Ya hemos descrito antes el estado del hombre que ha realizado la unión con el Intelecto Agente. El hombre liberado de la servidumbre de las cosas se identifica y entra en contacto directo con la Realidad anterior a las cosas, que les ha dado existencia. Ya no es un mero siervo de Dios, sino su íntimo, su amado. Es uno con el Creador de los cielos y la tierra. Se convierte en creador, partícipe de la Creación de Al-lâh. Avempace dice explícitamente que este hombre ya no es meramente humano, sino que merece el calificativo de divino. Y añade: “todas las cosas están a su servicio”.

§      Negación de la inmortalidad del alma / cuerpo

El único objetivo de una vida digna es la inmortalidad. O, dicho de otro modo: una vida digna solo es posible para aquel que ha alcanzado la inmortalidad. Quien no aspira a la inmortalidad es ya una sombra de si mismo, se contenta con las sobras de la vida. Ibn Baÿÿa es uno de esos hombres que sin duda han alcanzado la inmortalidad, ya sea la de la fama póstuma, el premio del Jardín o las altas moradas del Conocimiento.

Sin embargo, esta inmortalidad no es equiparable a la vida del alma y del cuerpo individuales después de la muerte, a la que aspiran los hombres piadosos. La identificación con el Intelecto Agente llevará consigo la disolución de los individuos después de la muerte: de algún modo el individuo pervivirá en la otra vida, pero no de modo personal, y en cualquier caso sin un cuerpo. Si sólo el Intelecto Agente es inmortal, éste debe ser un principio individual, es decir, una parte del alma intelectiva que pervive después de la muerte.

En la medida en que se ha divinizado, el Solitario ha trascendido las limitaciones propias de su ego. Ya no aspira a la inmortalidad personal. Avempace postula la idea de una comunión espiritual en este mundo de los hombres liberados, que al haberse fusionado con el Uno han abandonado su individualidad. Y postula que esta comunión de las almas en este mundo es un anticipo de la unión de todos los seres humanos en el Uno, que se producirá después de la muerte física del cuerpo. De ahí que el placer infinito que siente el hombre liberado en esta vida sea un anticipo del placer del Paraíso, anunciado en la revelación coránica.

§      El Solitario en la ciudad enferma

¿Cual es la relación que mantiene el Solitario con la sociedad? El Solitario de ibn Baÿÿa no es un misántropo que desprecia el género humano, sino un ser humano consagrado al mandato de “conocerse a si mismo”. Se hace auto-suficiente, en la medida de lo posible. O, mejor dicho: se hace dependiente únicamente de Al-lâh, de la Realidad en si misma, y no de ninguna de sus manifestaciones particulares. Es pues capaz de renunciar a una determinada forma, por muy sublime que esta nos parezca, y vive desapegado de todo lo mundano. No es que de desentienda de la sociedad, es que no se esclaviza a ella. Y precisamente es este desapego lo que lo convierte en alguien capaz de guiar a sus contemporáneos.

Esto es justo lo contrario de la concepción política en Platón y al-Farabi. Para Platón, sólo aquellos que poseen el conocimiento de la Idea de Bien son dignos de gobernar al resto de los hombres, porque únicamente ellos poseen la techne, la técnica política apropiada, la capacidad de diseñar el funcionamiento idóneo de la ciudad. Del mismo modo que la razón gobierna a las partes irascible y concupiscible, el filósofo debe gobernar a guerreros y trabajadores. El filósofo como gobernante del Estado ideal es quien debe decidir cual es el lugar de cada individuo dentro de la estructura del Estado, dando prioridad en todo momento a los intereses colectivos sobre los individuales.

Por el contrario, para Avempace el individuo no está al servicio del Estado, sino la sociedad al servicio del individuo. Y precisamente por ello es inviable que su magisterio se realice a través de la política o de la religión instituida. Más bien, su desapego lo sitúa en la marginalidad. Es como disidente que puede guiar a sus contemporáneos. Esta guía no se realizará jamás en forma de ordenes y coacciones, como la ejercida por el filósofo-rey de Platón. El Solitario guía a los demás a través de su ejemplo y de su presencia, sin situarse por encima ni asumir ninguna posición dentro de un orden jerarquizado.

§      Elogio de la disidencia 

Esta es la clave de la política, su anti-utopía, su humanismo. Ibn Baÿÿa es anti-utópico en la medida en que rechaza que la consecución de la ciudad perfecta sea un objetivo final, un fin en si mismo al cual deba aspirar el ser humano. Es más: considerar la consecución de la justicia social como un fin es la confusión que no permite lograr esa justicia social. La utopía política es el velo que hace inviable la realización de la utopía. Solo a través de la orientación a Dios y el total desapego el ser humano puede alcanzar la perfección. Y solo en la medida en que el ser humano alcance la perfección puede contribuir a hacer más bella y justa su ciudad.

El ser humano se libra así de la tiranía en que consiste la política, no como una mera evasión, sino como una forma de oposición a esa tiranía. No hay nada que tema más el tirano que la independencia y el desprecio del hombre liberado de todas las cadenas que los tiranos de este mundo nos tienden. Es precisamente el convertir la política en un fin lo que genera tiranía, como proliferación de lo político, inflación de un orden político que todo lo devora. Es la obsesión por lograr una sociedad perfecta mediante leyes lo que lleva a los gobernantes a oprimir al pueblo.

Al-Farabi había considerado que el hombre es un ser social por naturaleza, y que por tanto su plena realización es dependiente de la consecución de la ciudad perfecta. Al mismo tiempo, ésta solo puede lograrse a través de la aplicación de la razón al conjunto de la sociedad. En la ciudad perfecta imaginada por Platón y al-Farabi no hay opiniones erróneas ni, por tanto, acciones injustas y malas. El Filósofo-Legislador razona por la masa.

Para ibn Baÿÿa la perfección del hombre no depende en absoluto de la ciudad perfecta, ni del ámbito político. No niega que un régimen político justo tenga efectos positivos, igual que los tiene la moral y la razón, pero sí niega que exista una dependencia entre la consecución de la ciudad perfecta y la consecución del fin último del hombre. La verdad es justo la contraria: la felicidad del hombre no depende de la ciudad perfecta, sino que la ciudad perfecta depende de la felicidad del hombre.

El pensamiento de Avempace es absolutamente libertario, su humanismo lo lleva a considerar al hombre como una criatura capaz de trascendencia, más allá de las formas. Y esto incluye la moral, la razón, la política, la ciencia, el arte… La felicidad del hombre no depende de nada perecedero, de nada que tenga que ver con el mundo de las formas, sino exclusivamente de aquello divino que hay en cada uno de nosotros. Nuestra perfección y suma felicidad están en potencia en cada uno de nosotros, como una semilla depositada por Al-lâh, una semilla que debemos tratar de cultivar con nuestro esfuerzo, poniendo en juego nuestras capacidades intelectuales y nuestra intuición de lo divino.

Así pues, la ciudad perfecta, los valores ciudadanos y el sentimentalismo son estados o ideas que el hombre liberado ha dejado atrás, no por rechazarlos sino por no ser dependiente de ellos.

Con esto, se comprende que ibn Baÿÿa califique al hombre liberado como un solitario: al-mutawahhid, palabra árabe que tiene el sentido implícito de “hombre unificado” (wahid significa unidad), que esta sólo en el sentido de que ha superado la dualidad, pero por ello mismo está unido al resto de las criaturas en lo Uno.

Este Solitario, este hombre liberado, se convierte en un extraño en la comunidad humana. Nos encontramos aquí con una apología de la heterodoxia. Para Avempace, es la capacidad del ser humano liberado de generar ideas rompedoras con la miseria circundante lo que hace avanzar la sociedad. Así, el Solitario de Avempace se separa de la sociedad, pero es un solitario-solidario.

La heterodoxia, la libertad de pensamiento, la capacidad del sabio de romper la norma, son los instrumentos mediante los cuales la sociedad se perfecciona. Se trata pues de una defensa acérrima de la disidencia, del derecho (e incluso el deber) a profesar opiniones contrarias a la norma colectiva.

Y esto es aplicable a la propia Sharia, la ley islámica, hasta el punto de que ibn Baÿÿa dice que en una ciudad verdaderamente perfecta los jueces no serían necesarios. No habría necesidad de que nadie aplique la justicia porque todo hombre actuaría justamente por naturaleza, y no por coacción.

El Solitario es un hombre que se adelanta a su tiempo, que rompe las normas en la medida en que estas se han cosificado. El Solitario se hace capaz de devolver las cosas a su condición de medios, en el momento en que los hombres las convierten en fines en si mismos. Romper con la idolatría de los fines, consistente en la reificación de lo que no es más que un instrumento, en dar un valor o una realidad en si misma a aquello que sabemos que es perecedero. Pues todo es caduco salvo la Faz de Al-lâh.

A este Solitario-solidario, lo designa con un nombre muy curioso, en árabe nabit, “mala hierba”. Ignoro si de ahí viene la expresión “mala hierba nunca muere” o si Avempace tuvo en cuenta esta expresión a la hora de designar al Solitario. En todo caso, creo que es un nombre clarificador del carácter trasgresor del Solitario de ibn Baÿÿa. No es el jardinero palaciego que unifica el jardín y le da una apariencia externa de armonía, sino el hierbajo imposible de arrancar que arruina las bellas utopías de los moralistas de todos los pelajes.

§      Anarquismo espiritual

El Solitario de Avempace se sitúa en el plano de la Realidad única. Ha trascendido la dualidad y las oposiciones. No ve lo negro enfrente de lo blanco, sino la unión en el instante en que se nutre de una luz cegadora. De ahí que la razón no le sea necesaria, como no le era necesaria la moral ni los valores ciudadanos Todo ello son instrumentos que tienen sentido en los niveles inferiores del despertar de la conciencia, pero que en última instancia deben superarse. No es de extrañar que Avempace haya sido comparado a Nietzsche. El profesor Zainaty lo ha considerado un precursor de Spinoza, y ha llegado a decir que ibn Baÿÿa se sitúa “más allá del bien y del mal”, en referencia al conocido libro de Nietzsche, con el cual encabezamos nuestra lectura anarca de Avempace.

Abû Bakr Muhámmad ibn Yahyà al-Sâ’ig ibn Baÿÿa es un sabio extraordinario, cuyo pensamiento es perfectamente actual, una vez que lo desnudamos del lenguaje técnico escogido por su autor…  y no se nos escapa que esta elección forma parte del mensaje, en un tiempo en el cual el cultivo de la falsafa tenía unas connotaciones transgresoras (prescindir del lenguaje religioso como el único capaz de expresar verdades trascendentes) que ahora no posee. Ibn Baÿÿa nos invita a la búsqueda del Conocimiento. No se trata de un saber libresco, árido o aburrido. Esto sería la mera erudición o acumulación de datos. En cambio, el verdadero Conocimiento tiene sabor, procura placer, un placer indescriptible y un sabor inesperado. El Conocimiento es lo único que puede liberarnos de las trampas de esta sociedad absolutamente legalista y enfermiza, que apela a nuestra animalidad ofreciéndonos imágenes devaluadas del ser humano.

9. Nuevos brotes de utopía

Terminamos con un poema de ibn Baÿÿa, la letra de una núba grabada hace una década por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, cuya música recuerda sospechosamente al himno nacional de España o marcha granadera, de autor desconocido. Dado que ha habido intentos recientes de poner letras al himno, nos atrevemos a sugerir que se adopte este poema, un canto de amor de aroma trascendente que sin duda haría honor a una tierra que ha dado tan grandes personajes como ibn Baÿÿa de Zaragoza:

“Acaso la perfección de la belleza
no te dejó ver el cansancio de mi mente.
Aquel que te envió me respondió
con la somnolencia de mis párpados.
Seguí con las hermosas y vivo esclavo de mis deseos.
¡Si pudiera ver con mis propios ojos a mi Señor!,
¡ay! Si pudiera verlo.

Contemplar tu belleza vivifica mi corazón,
compadécete, tú que das la vida al desfallecido,
tu amor me agotó.

Tu belleza hermosa, por su hermosura es bella,
guía y seductora, locura para el que agoniza de amor.
Aquello que era guía se convirtió en un sueño,
y antes de caer en el amor, él me dominó,
me venció y gozó con su dominio,
penetrando en mi cuerpo.

Quise ser sumiso y no atendió mi deseo.
Si me hubiera escuchado, o hubiera estado cerca de mí,
con su ayuda me habría rescatado.
Contemplar tú belleza vivifica mi corazón,
compadécete, tu que das vida al desfallecido,
tú amor me agotó.”

Bibliografía

Avempace (Ibn Bayya), Libro sobre el alma, traducción y edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 2007.

Avempace, Carta del adiós y otros tratados filosóficos [Risalat al-wada'], edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 2006.

Avempace, El régimen del solitario [Tabdir al-Mutawahhid], edición de Joaquín Lomba; Trotta: Madrid, 1997.

Corbin, Henri, Historia de la Filosofía islámica; Trotta 1994. Capítulo Ibn Báyya (Avempace) de Zaragoza (pp.211-215).

Lomba, Joaquín, Avempace o la pasión por el espíritu; Pliegos de Encuentro Islamo-Cristiano. Darek-Nyumba, Madrid 1997.

Lomba, Joaquín, La filosofía islámica en Zaragoza, Zaragoza 1987.

Maribel Ortega Fuentenebro, Avempace, un sabio musulmán en la Taifa Hudi de Zaragoza (en internet).

Zainaty, G., La morale d ‘Avempace, Vrin, Paris, 1979.

Discografía

Ibn Báya, Núba al-Máya, por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, Sony Classical 1997.

Ibn Báya, Núba al-Istihlál, por Omar Metioui y Eduardo Paniagua, Sony Classical 1995.