Sufismo orientalista y estrategias interpretativas

En un sugerente texto titulado ‘Leer el Corán hoy desde el sufismo’, Jalil Barcena nos ha propuesto una particular “aproximación a la hermenéutica espiritual sufí”. La lectura de este texto ha provocado una serie de reflexiones en torno a las relaciones entre determinado sufismo y el orientalismo, en su empeño en definir al islam como una religión puramente legalista, de la cual solo el sufismo valdría la pena, en la medida en que este constituiría algo diferenciado (emancipado) del islam. Esta reflexión esta pensada como un homenaje a mis hermanos sufíes, chiítas o sunníes, o simplemente musulmanes. Ellos conocen la medida de mi amor por el sufismo. El texto de Jalil ha ejercido como un desencadenante, por lo cual le estoy agradecido.

Primera estrategia: atribuir al sufismo en exclusiva lo que pertenece al islam en su conjunto

Algo que me ha resultado extraño del artículo de Jalil es el presentar como propios del sufismo una serie de valores con los cuales me siento identificados, a pesar de que yo no soy sufí, sino un simple musulmán:

• El sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí.

Concedo gustosamente que todo ello define al sufismo tradicional, sin olvidar que también podría atribuirse al islam en su conjunto:

• El islam es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría islámica no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El islam es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El musulmán, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del musulmán.

Esta clase de apropiaciones no serían problemáticas si a continuación no se diese el siguiente paso: diferenciar entre islam y sufismo: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado”, dice Jalil Bárcena, algo verdaderamente extraño desde el punto de vista del sufismo tradicional. En cualquier caso no se ha emancipado en los puntos anteriormente señalados (rebeldía, libertad, ausencia de coacción, desasimiento…), en los cuales se muestra como estrictamente islámico.

En la misma línea, resulta significativa la facilidad con la cual se califica como sufíes a personas que no lo fueron. Por ejemplo, es arbitrario el calificar a Sohrawardi como sufí, y aún menos presentarlo como un “mártir del sufismo”. Tampoco pertenecen al sufismo el poeta Nesimí ni su maestro Fadlul•lah Astarabadí, fundador de los hurufis, una mezcla explosiva entre la cábala y la shía. Tampoco tiene nada que ver con el sufismo el Mul•lá Nasreddin, como ha pretendido Jalil Barcena en otra ocasión. Me parece muy bien que Jalil Barcena apoye su ‘hermenéutica espiritual sufí’ en Mohammed Arkoun, en Abdelkarim Soruosh y en Abdelmajid Charfi, pero debemos advertir que estos autores no son sufíes ni pertenecen al sufismo.

Esta práctica de calificar como sufíes a no sufíes es muy habitual. De hecho, a mi me lo han llamado en diversas ocasiones, sin que haya dicho o hecho nada que pudiera justificar tan hermoso calificativo.

Segunda estrategia: la fractura orientalista entre el ‘islam legalista’ y un ‘islam espiritual’

¿Por qué son importantes estas precisiones? Debemos denunciar una tendencia a englobar dentro del sufismo cualquier manifestación de misticismo o de espiritualidad en el islam, incluso cualquier manifestación de un pensamiento meramente interesante. Al atribuir todo elemento de misticismo islámico al sufismo, se está tratando de despojar al islam en su conjunto de esa dimensión espiritual que lo caracteriza. Con ello, se consigue mantener la idea clásica del orientalismo según la cual el islam es en su mayoría legalista y severo, y apuntalar la dualidad entre un islam legalista y dogmático, y de otro lado un islam espiritual. Esta es la línea seguida por Jalil Barcena, para lo cual se apoya en el islamólogo francés: “Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: ‘un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista’.”

Queremos advertir a Jalil Barcena y a los lectores sobre el sentido de esta fractura entre el “islam espiritual” y el “islam legalista”. Se trata de una idea típica del arabismo y del orientalismo, y tiene unas intenciones muy precisas en relación a la Sharia, que el texto de Jalil ejemplifica: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior”. Esto puede ser cierto para algunas de las corrientes que Jalil evoca (y él habla del ‘sufismo persa’), pero no es aplicable al sufismo en su conjunto. Aquí el mandato político del orientalismo se hace evidente: esta clasificación del sufismo como “mística del islam que rompe con la Sharia” frente a un “islam ortodoxo apegado a la Sharia” responde a estrategias coloniales, como en el caso de Massignon, maestro de Corbin, cuya interpretación del sufismo fue denunciada por Edward Said. Se trata de crear una fractura imaginaria entre un presunto ‘islam ortodoxo’ (político, dogmático, impositivo) y el sufismo (abierto, pacífico, privado).

Si dejamos atrás este ‘sufismo orientalista’, nos damos cuenta de hasta que punto esta fractura es arbitraria. Por un lado: los sufíes han sido tradicionalmente los grandes animadores del yihad armado contra las ocupaciones extranjeras. Por otro lado: muchos de los grandes maestros del sufismo han sido también maestros de jurisprudencia, y los grandes defensores de la Sharia. Así, ibn ‘Arabî consideró como cumbre de su misión espiritual la defensa de la Sharia, y pedía a sus discípulos que escogieran las leyes más difíciles de cumplir de todas las escuelas jurídicas, del mismo modo que preconizaba para el común de los musulmanes un seguimiento más laxo de la Sharia.

Jalil presenta una oposición maniquea entre los alfaquíes (vinculados al poder) frente a los sufíes (mártires del islam que se revela contra todo dogmatismo). Pero si nos fijamos en la larga historia del islam veremos que la ecuación en muchas ocasiones se ha invertido, y de hecho los sufíes han tenido mucho más poder material que no los alfaquíes. Tal y como señala Khaled Abou El Fadl, los más grandes juristas de la historia del islam no solo se negaron a formar parte de las estructuras del poder, sino incluso se enfrentaron al poder.

También quisiera prevenir a Jalil sobre la falsedad de la pretensión de que los ismaelíes hubiesen abandonado la Sharia. Tal y como señala Farhad Daftary en su libro Les ismaéliens, éstos nunca anunciaron el abandono de la Sharia, como afirman Henri Corbin y Christian Jambet en diferentes obras (y de hecho Jambet es incapaz de ofrecer en 400 páginas una sola cita ismaelí en la cual se abogue por el abandono de la Sharia). Según Daftary, tras la proclama de la Gran Resurrección de Alamut los ismaelíes fueron llamados por su líder espiritual a adoptar el madhab shafi’í. Sobre esto tenemos previsto escribir algo en el futuro, si Al-lâh quiere. Es triste ver como determinadas falsedades divulgadas por el orientalismo con un propósito político concreto son asumidas por algunos musulmanes como si fuesen verdades históricas. Por cierto: tampoco los ismaelíes son sufíes, cosa que parece desprenderse del texto de Jalil.

Tercera estrategia: solo la hermenéutica sufí vale la pena, pues solo el sufí tiene una dimensión espiritual

Jalil pretende que solo la hermenéutica sufí implica una transformación espiritual del ser humano, mientras que las demás tendencias se limitan a proyectar ideas previas sobre el texto, no escapando en ningún momento de la cárcel de su ego. En relación a la hermenéutica feminista, afirma que se trata de una mera proyección: “Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá.” Y más adelante se pregunta: “Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico?”.

A partir de aquí se permite la siguiente afirmación: “Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal”. Como si toda la hermenéutica que se haya realizado o pueda realizarse fuera del sufismo fuese ajena a la verdadera dimensión espiritual del Corán. Los que no somos sufíes, está claro, no podemos ofrecer nada.

Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.

La confusión entre interpretación esotérica o literal es completamente banal, cuando parece basarse en presupuestos e intenciones previas. Si tenemos una visión del Corán como un texto de leyes farragoso, en ese caso parecería que la interpretación simbólica o esotérica sería la única solución para abolir el supuesto mal que (según algunos) se derivaría de este hecho. Pero en el caso de que el Corán sea un texto cuyo lenguaje sea eminentemente simbólico-mítico, quedarían sin explicar el sentido de los versículos jurídicos. Que son pocos, ciertamente, pero son parte del Corán.

Igual que es errónea la pretensión de que el lenguaje coránico es meramente jurídico, también es incorrecto pretender que se trata de un lenguaje únicamente simbólico o mítico. No hace falta más que leer el Corán para darse cuenta de que existen diferentes tipos de lenguaje, y reducir todas estas dimensiones a un plano esotérico nos parece un empobrecimiento. En realidad el lector no hace sino encontrarse a si mismo sobre el texto, que le interpela y sacude, lo llama al Recuerdo de su origen en Al-lâh. Cada uno encuentra aquello que Al-lâh quiere revelarle, y negar la validez de otras interpretaciones por no ajustarse a un presupuesto previo sobre el lenguaje del Corán nos parece impropio.

Al proyectar una fractura mental (islam espiritual / islam legalista) Jalil Barcena se muestra incapaz de intuir el sentido de la lectura feminista del Corán, en la medida en que esta representa una superación de las fracturas. La trampa de su razonamiento está en pretender librarse de algo que es consustancial al propio proceso interpretativo, como es el sujeto. Y resulta paradójico que cite a Paul Ricoeur, uno de los autores que más ha insistido en este punto. De hecho, Nae’em Jeenah, uno de los mejores teóricos de la hermenéutica feminista ha apoyado su metodología en Ricoeur.

La cuestión es la siguiente: ¿en que medida es posible una lectura del texto en la cual el receptor desaparezca? ¿O debemos aceptar que una persona está siempre proyectando su ego sobre el texto? Aquí todo queda en suspenso, nos remite al yihad del corazón, al trabajo de purificar nuestras intenciones. Jalil pretende que en el caso de la hermenéutica coránica feminista, lo que se está haciendo es proyectar una ideología previa, cuando esto no tiene porque ser así. Podría ser, pero la verdad podría ser muy bien justo la contraria: una hermenéutica simbólica del Corán conduce al feminismo islámico, en la medida en que realiza la experiencia del tawhid y por tanto trasciende la concepción masculina de la divinidad y el concepto de los roles sexuales, típicos de una lectura patriarcal.

Pero también podemos reconocer sin ambages la imposibilidad de una recepción ‘pura’ de la revelación, en el sentido de que nuestro ego no intervenga. Esa es una aspiración muy noble, pero contradictoria con el propio hecho del Libro revelado. Toda hermenéutica nos remite irremediablemente a un emisor y a un receptor, una dialéctica en la cual nosotros nos situamos como meros receptores de sentido: Al-lâh nos revela justo aquello que Él quiere revelarnos, a través de nuestra subjetividad. Lo cual no implica necesariamente ni individualismo ni interpretar lo que nos venga en gana: estamos hablando de un sujeto abierto a la Palabra revelada, que se hace agente de la revelación, aquí y ahora.

Contrapunto sobre la hermenéutica feminista

El punto de partida del feminismo islámico es la experiencia espiritual del tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de Amina Wadud en lo que llama ‘paradigma tawhidi’. Es desde esa superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual de la ummah, que tiene una dimensión sociológica y política, pero solo para trascenderlas, e incluso trascender la trascendencia para lograr la unión de los contrarios. Como dice Raimon Pankker, la verdadera mística tiene una dimensión política.

Asma Barlas ha ejemplificado su método en su libro ‘Beliving Women in Islam’. Lo que propone el feminismo islámico es una aproximación holística al Corán, como un todo integrado, y rechaza la lectura versículo a versículo. Por eso se parte de la cosmología del Corán: la experiencia del tawhid. Mítica: la creación del hombre y la mujer de una sola nafs. Teología: Dios no es masculino, no se encuentran las bases del patriarcado en el Corán. Ética: los seres humanos solo se diferencian por su taqua u cualidades éticas, no por su género. Social: el patriarcado es contrario al principio fundamental de la justicia, y también la recuperación de la concepción coránica del califato, como responsabilidad de cada ser humano.

La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que aquellas interpretaciones tradicionales que se pretendían neutras en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los intérpretes. En este caso: por la mentalidad patriarcal existente en su época, y la falsedad de las pretensiones de objetividad. Solo un santo podría no interpretar y no proyectarse sobre el texto, pero la comunidad humana está abocada a ello, al debate y la búsqueda del consenso entre las diferentes subjetividades. Pues debemos ser conscientes de que la no interpretación es imposible. De ahí el concepto de una sociedad islámica como comunidad interpretativa.

En su obra ‘Inside the Gender Jihad’, Amina Wadud denuncia como patriarcal y autoritaria el tipo de crítica vertida por Jalil, y responde: “Lo que propongo es reconocer que la comunidad siempre ha manipulado el texto en concordancia con su proceso civizacional o, mejor aún, con su desarrollo humano. Debemos simplemente reconocer que esto siempre se ha hecho y aceptar la responsabilidad de ser agentes al hacerlo abiertamente y en consulta con la comunidad… Ya he argumentado de modo significativo que el texto puede interpretarse con el igualitarismo en la mente; ahora propongo un paso que muchos consideran como todavía más lejano. Somos los realizadores del sentido textual (We are the makers of textual meaning).”

Todos nosotros realizamos el Corán en nuestras vidas, en la medida de nuestras posibilidades, tal y como Al-lâh nos lo da a entender. Amina Wadud no solo no niega su intervención como sujeto, sino que va mucho más allá, afirmando ser co-agente de Al-lâh en la realización del Corán. Al lado de esta perspectiva -radicalmente experimental, políticamente comprometida y abierta a Al-lâh- la crítica de Jalil queda desvelada, en la medida en que su pretensión de ‘espiritualidad no subjetiva’ en la lectura del Corán no parece sino una pobre estratagema.

Por si fuera poco, la hermenéutica feminista toma muchos elementos del sufismo, especialmente de ibn ‘Arabi, maestro de alguna de las más destacadas representantes del feminismo islámico, como Saadiya Sheikh de Sudáfrica. El feminismo islámico hereda su mandato tanto del islamismo como del sufismo tradicional, del cual está más cerca que no esta visión orientalista del sufismo, un sufismo sin sharia y sin yihad, muy apropiado para los intereses del sistema.

Ya termino. No he pretendido escribir un ensayo, sino apenas unas reflexiones en voz alta, motivadas por el texto de Jalil. Resulta triste darse cuenta de como en ocasiones el sufismo es vuelto en contra del islam. El sufismo tiene poco que ver con todo esto. El sufismo sigue y seguirá alimentando la vida espiritual de los musulmanes, sufíes o no sufíes, tanto a través de sus nuevas manifestaciones como a través de su legado asombroso de sabiduría, de la baraka que transmite al resto de la ummah. Como suele decirse: el sufismo no es sino una profundización del islam, su propio corazón. Cada latido de la espiritualidad sufí vivifica al islam. Un corazón emancipado de su cuerpo no es sino un pedazo de carne muerta que puede tirarse a la basura.

Decía Abu Yazid Bastamí: Quienquiera que conozca a Dios, no dice ‘Dios’. Y nosotros añadimos: quien dice ‘soy sufí’ no es sufí.

Ciertamente, solo Al-lâh sabe.

Jesús en la espiritualidad islámica

Armando Lorenzo y Abdennur Prado, en la jornada sobre ‘Jesús visto por las religiones’, Barcelona 25-11-2007

Agradezco a la Federación para la Paz Universal por la organización de estas hermosas jornadas sobre nuestro amado Jesús, que la paz sea con él, y en especial a Armando Lorenzo por la invitación a participar en ellas, una invitación que recibí con verdadera alegría, ya que me ofrece la posibilidad de compartir con mis hermanos de distintas tradiciones religiosas la experiencia de pensar y sentir a Jesús desde el islam.

Para contestar cabalmente al enunciado de esta conferencia, debería tratar diversos aspectos: 1. Los versículos coránicos sobre Jesús y la Virgen María. 2. Los dichos del profeta Muhámmad sobre Jesús, incluidos los que se refieren a su vuelta como Mesías al final de los tiempos. 3. El lugar de Jesús dentro del pensamiento islámico y del sufismo. 4. Dar cuenta de la polémica islamo-católica, en la medida en que el Corán nos ofrece una imagen de Jesús divergente de la doctrina oficial de la mayoría de las iglesias cristianas.

Esta charla no da para ni uno solo de estos puntos, así que lo que voy a tratar de ofreceros es una visión comprehensiva del tema, realizada desde la perspectiva de un musulmán español, un ciudadano europeo que se ha reconocido musulmán. Lo que pretendo es transmitir cual es el lugar de Jesús dentro de la cosmología del islam, y lo que esto significa (o puede significar) en el campo de la experiencia espiritual.

Al hablar de Jesús en el islam no podemos limitarnos a una enumeración y un comentario de los versículos coránicos, y aún menos a la enumeración de las diferencias entre el islam y el cristianismo, como hacen demasiados teólogos musulmanes, de forma puramente negativa. Para eso deberíamos aclarar a que islam nos referimos y sobre todo a que cristianismo, pues es un hecho que dentro de la tradición cristiana existen numerosas controversias sobre la naturaleza de Jesús, encontrando incluso algunas corrientes que concuerdan perfectamente con la visión coránica. Lo cual es importante, ya que nos imposibilita para decir que la concepción coránica sobre Jesús sea contraria al cristianismo.

Esta enumeración implicaría una mirada fría y por tanto carente de espiritualidad, no compasiva. Lo que me gustaría es poder hablar de Jesús en el islam desde el islam, es decir: desde la conciencia de que todos somos seres sometidos al Creador de los cielos y la tierra. No se trata pues de exponer o de refutar una doctrina, sino de tratar de compartir una experiencia, que será expresada, como requiere el contexto, en forma de exposición intelectual, aunque tal vez debería ser expuesta en forma de poema.

Hacer de Jesús un objeto de controversia religiosa es un contrasentido. A la mirada fría del teólogo, que busca territorializar su religión y establecer barreras doctrinales, opongo la mirada compasiva del creyente, que se somete a las leyes de la misericordia creadora y por ello se reconoce en todo lo creado. Es precisamente una mirada crística, compasiva, la que puede revelarnos el papel otorgado a Jesús en el islam, como ruh al-quds, aliento o espíritu de santidad. De otro modo resultan incomprensibles muchos episodios de la vida de Jesús en el Corán, y se prestan a estériles polémicas.

El hecho de que Jesús sea considerado un profeta del islam puede generar un abismo. Este abismo solo es superable mediante la experiencia espiritual consistente en actualizar o recibir la revelación a través del Jesús de nuestro ser, del centro sutil que nos hace capaces de escuchar la palabra inspirada. ¿De qué sirve la enumeración de estos versículos si no existe una comprensión del lugar que Jesús ocupa dentro de la espiritualidad islámica? Pues si el Corán nos dice que Jesús no murió en la cruz y fue elevado al cielo os aseguro que no es para fastidiar a los católicos, sino para preservar su lugar dentro de una tradición como la islámica, que se presenta como un todo integrado, con una visión armónica y holística de la Creación y de la espiritualidad humana.

Jesús en el ciclo de la profecía

Básicamente, la concepción islámica afirma que existe un pacto con Dios, la Realidad única, que es interior a todas las criaturas. Se trata de un pacto anterior a nuestro propio nacimiento, y por tanto no socialmente discernible, ni tan siquiera consciente. Se trata del propio Sí a la existencia, que las criaturas proferimos antes de nacer. Este pacto significa la aceptación plena de la Realidad, que se manifiesta en forma de adoración a Dios. Pero el hombre es olvidadizo. Olvida que es una criatura efímera, olvida que no se ha creado a si mismo y que le debe su existencia a Dios. Olvida su pertenencia al Todo y endiosa sus propias limitaciones como si fueran absolutos, idolatra cosas, ideas o creencias y las asocia a lo divino.

Es en esta situación característica del hombre sobre la tierra que Dios envía a sus profetas y a sus mensajeros, cuya misión no es inventar nada, sino la de recordar y reestablecer formas de adoración. No por casualidad el Corán habla de si mismo como de ‘un recordatorio’, en un doble sentido: un recuerdo de las revelaciones anteriores, y un recuerdo de ese vínculo interior que une al Creador y a las criaturas. Los enviados de Dios no enseñan nada que no pueda ser reconocido de inmediato por las criaturas, no enseñan una doctrina humana, sino que actualizan una verdad arquetípica y universal, una sabiduría innata. Esta sabiduría no es libresca, no puede ser encerrada en un dogma o en una doctrina, no puede ser monopolizada por religión alguna.

Nos situamos pues en una dimensión interior, escatológica o simbólica, y no es un plano histórico. No se trata de una cuestión de mayor o menor veracidad histórica, y aún menos de discutir sobre el Jesús histórico, sino de la expresión/comprensión/exploración de la condición del ser humano sobre la tierra. No por casualidad el primer hombre y el primer profeta son la misma persona, Adán. Quiero destacar esto, pues es importante para comprender las diferencias de concepción entre el islam y el catolicismo en relación a la figura de Jesús.

Aunque el Corán menciona a algunos profetas, la mayoría de ellos de la tradición judía, menciona otros de otras latitudes, y deja la puerta abierta afirmando que todos los pueblos en todas las lenguas han recibido sus profetas. El profeta Muhámmad dijo que antes de él Dios había enviado a 124.000 profetas y 313 mensajeros. La diferencia entre Rasul, mensajero, y Nabí, profeta, es la siguiente: el mensajero viene con una Risala, un mensaje en forma de Palabra y por tanto una ley revelada, mientras el profeta es un enviado de Dios que exhorta al camino recto, a recordar que la adoración es debida únicamente a Dios. Los mensajes de estos profetas y enviados son complementarios, pensar que son opuestos sería un contrasentido, ya que se reconoce que todos fueron enviados por el mismo Dios. La tradición islámica afirma que todos los profetas son hermanos, y que su mensaje es esencialmente el mismo. Por si fuera poco, el Corán afirma hasta tres veces que no existe diferencia entre los enviados de Dios.

En el Corán Jesús es un Enviado de Dios, un Rasul Al-lâh, es decir: el portador de un Mensaje revelado, que está contenido en el Iniyl, palabra árabe habitualmente traducida como Evangelio, pero que debe entenderse como un mensaje trascendente, más allá de si se manifiesta a través del soporte libro o a través de la propia persona de Jesús, que es en si mismo Logos.

Así pues, Jesús se sitúa en el más alto rango de la espiritualidad humana, como un Mensajero de Dios a la humanidad. Y aquí es donde se produce el primer conflicto teológico con el catolicismo, ya que el Corán niega la divinidad de Jesús, en la medida en que implica asociar algo creado a Dios y crear una jerarquía artificial entre los profetas. Pero es importante recalcar que si el Corán niega la divinidad de Jesús no es para situarlo en una posición de inferioridad con respecto a Muhámmad u otros profetas, sino para situarlo en un mismo plano.

La Palabra inspirada

Una vez situado a Jesús dentro del concepto coránico de la revelación, podemos pasar a abordar cual es el lugar específico que le ha otorgado la espiritualidad islámica. Si bien todos los Enviados gozan del mismo rango y su mensaje es esencialmente el mismo, estos mensajes difieren en la forma tanto como en el tipo de espiritualidad que representan. En un sentido metahistórico, diríamos que cada enviado responde a una situación arquetípica concreta.

Por eso los sufíes nos hablarán del Moisés de tu ser, del Adán de tu ser, del Noé de tu ser… Incluso existe una corriente dentro del islam que ha asimilado los enviados de Dios a los chakras de la tradición hindú, con algunas variantes. Todas las situaciones arquetípicas ante las cuales reaccionaron los profetas se producen en la vida de los hombres, y es a través de la baraka de los profetas que superamos ese estadio y penetramos en otra dimensión. ¿Cuál es el Jesús de nuestro ser? ¿Cuál es la sabiduría o la espiritualidad crística (isawiya) y a qué problemática espiritual responde? Contestar a esta pregunta es contestar a la pregunta esencial: ¿cuál es el lugar otorgado a Jesús en el ciclo completo de la profecía?

En el Corán se nos dice que Jesús fue un enviado de Dios. Nació de la virgen María, sin intervención de un padre, a través del soplo de Gabriel, habló en la cuna, devolvió la vista a los ciegos, tenía el don de dar vida a la materia muerta, no fue sacrificado en la cruz, sino elevado junto a Dios. Es uno de los dos profetas, junto a Elias, que la tradición islámica afirma que no han muerto.

El Corán sitúa a Jesús en un particular contexto familiar y religioso: dentro del pueblo de Israel como pueblo al que han sido enviados sucesivos profetas, y dentro de la familia de Imram, como gentes cercanas a la sinagoga, consagradas al culto. Nos enseña que Jesús fue enviado al Pueblo de Israel (61:5-6 y 3:47-49), en el momento en que este se había desviado de las enseñanzas originales que le fueran transmitidas por los profetas anteriores.

Jesús es un puente entre la espiritualidad pura y la religión establecida, es el Verbo capaz de retornar reestablecer el vínculo entre la Ley y la Sabiduría, representadas por la Torah y el Evangelio. Conexión entre la Torah y el Evangelio, entre la revelación de la ley y la sabiduría de la ley, entre la sharia y la haquiqa como polos de un mismo camino. El Evangelio es presentado no en oposición a la Torah, sino como confirmación de ella (3:50). El barro al que Jesús da vida es la religión cosificada, la forma, el ritual que se transforma en formas muertas, en algo rutinario, y por ello se separa del sentido que la vio nacer. La parálisis es el discurso, la palabra lineal de las teodiceas racionales. Esta liberación de la religión legalista que no implica el abandono de la ley, de la sharia o de la ley mosaica entendida como modo de vida. Jesús confirma aquello que se mantiene de auténtico de la revelación heredada y anuncia al Muhámmad de nuestro ser. Por eso la tradición islámica afirma que Jesús es el último profeta enviado antes de Muhámmad. La relación espiritual entre Jesús y Muhámmad es tan estrecha que este último dijo: “Entre todos los seres humanos, no hay ninguno más próximo a mí que Jesús”.

Con esto todavía no hemos llegado a lo específico del mensaje de Jesús, lo que caracteriza la sabiduría crística en la tradición islámica. Todos los mensajeros de Dios han cumplido una función análoga a la descrita anteriormente. Pero en el Corán, Jesús ocupa un lugar excepcional entre los enviados de Dios, en el sentido de que es una excepción. La naturaleza de Jesús es como la de Adán (58:59), lo cual nos remite a su nacimiento sin un padre humano, y a la idea del ser humano en fitrah, en estadio de naturaleza. Jesús es calificado como Verbo, espíritu de Dios. La sabiduría innata e inspirada representada por Jesús eclosiona en el mismo centro de la religión cosificada, en este caso representada por el judaísmo de su tiempo.

Pero no importa aquí la genealogía ni la historia, sino en la medida en que esta es donadora de sentido. Una vez más la clave para comprender el Mensaje de Jesús en el Corán es el de trascender los aspectos meramente históricos y adentrarse en su sentido. La revelación de Jesús nos sitúa precisamente en el tiempo de Dios y no en el tiempo de los hombres. No se trata de la historia lineal de los pueblos y de las religiones, sino del progreso de la profecía a través de las edades y de las experiencias que configuran nuestro imaginario. Situarse en el ciclo de la profecía es penetrar en el mundo de los arquetipos universales, de la tradición perenne. Estos pueden ser entendidos inmediatamente por cualquier ser humano en cualquier parte del planeta, dentro de cualquier tradición, en la medida en que estos símbolos no son patrimonio exclusivo de ninguna tradición, sino un lenguaje del espíritu, que nos permite expresar los sucesos espirituales en una lengua humana.

La sabiduría representada por Jesús no es una sabiduría humana. Él es una manifestación del Logos, el Verbo primigenio. El estadio o grado espiritual de Jesús no puede ser expresado mediante el lenguaje discursivo y racional. No en el sentido de que sea irracional, sino de que trasciende lo racional y se dirige a lo anterior a la conciencia. De ahí que en su vida todo sea milagroso: su nacimiento sin intervención de un varón, el hecho de hablar ya en la cuna, el curar a leprosos y ciegos, el dar vida al barro inanimado, el ser elevado hacia Dios en la cruz, sin que llegase a morir más que en apariencia.

Todos estos episodios trascienden lo anecdótico y nos sumergen en un universo simbólico particular. La revelación de Jesús tiene como eje el del nacimiento del Verbo, del Logos primigenio. Jesús es el hombre inspirado por Dios, recorrido por su soplo vivificador. A través de Jesús este aliento o espíritu de Dios emana directamente del Creador a las criaturas. Por ello, Jesús es capaz de dar vida a la materia inanimada, con el permiso de Dios. O mejor dicho: a través de Jesús Dios puede dar vida a la materia inanimada. Así, el escándalo de Jesús no lo constituye la muerte de Dios sino el rechazo de la profecía, de la donación del sentido que Dios opera sobre el mundo.

La estación espiritual de Jesús se asocia con la luz negra. Es luz en la medida en que sea capaz de iluminarnos, de provocar una donación de sentido. Es negra en la medida en que este sentido permanece informe, no puede ser representado. Esta estación espiritual de la luz negra es expresada sucesivamente por una muerte y una resurrección, en árabe se habla primero del fana fil-lâh, la aniquilación en Dios, que viene seguida por el baqa bil-lâh, la permanencia en Dios. Ya no somos nosotros mismos sino una teofanía, un signo que Al-lâh traza sobre el horizonte del sentido.

Este nacimiento espiritual se produce desde la luz negra, una luminosidad que emerge de la tiniebla más profunda. La Palabra anterior a la palabra humana es Verbo inspirado. No es un mero discurso: la elocuencia de Jesús es capaz de traspasar el umbral que separa la muerte de la vida. Como dice mi hermano Hashim Ibrahim Cabrera, despertar el Jesús de nuestro ser es acceder al lenguaje creador, al que brota del corazón inspirado.

“OS TRAIGO un mensaje de vuestro Sustentador.
Os modelaré con barro la forma de [vuestro] destino y luego soplaré en ella,
para que se convierta así en [vuestro] destino con la venia de Dios;
y sanaré al ciego y al leproso, y resucitaré a los muertos con la venia de Dios”.
(Corán 3: 49-50)

Estas palabras de Jesús en el Corán han sido objeto de múltiples exégesis. Un aspecto interesante es que en árabe las palabras pájaro y destino, empleadas por Jesús, son la misma. Aliento, pájaro, destino: nuestro destino no es una forma fija. Como dice el sabio musulmán: podemos acceder a nuestra esencia para modificarla. Se trata de una operación alquímica. Acceder a nuestra esencia pasa por morir a la apariencia, para nacer de nuevo. Morir a la apariencia es morir en apariencia, lo cual es significado por la cruz. Pero en verdad Jesús no muere, sino que es elevado junto a Al-lâh. El Jesús de nuestro ser late con fuerza renovada, es el feto o principio de luz que late en esta muerte. Un feto que ya habla y ya babea. El Jesús de tu ser está en el fondo impensado de ti mismo, en una negritud de la que surges como luz sonora, como verbo inspirado capaz de destinarte.

El Jesús de nuestro ser

Realizar la experiencia del Jesús de nuestro ser nos es fundamental a todos aquellos que seguimos una tradición religiosa. Es a través de esta experiencia crística que las religiones se renuevan, vuelven a la palabra viva. Los musulmanes, más que nunca, necesitamos de la baraka de Jesús, de su poder creador y fecundante. Creo que puede decirse lo mismo de los cristianos, budistas, hinduístas o judíos… esta experiencia crística es necesaria dentro de todas las grandes tradiciones, en la medida en que dentro de todas ellas existe la misma tensión entre espiritualidad e institucionalización.

Accedemos al Jesús de nuestro ser cuando somos capaces de acceder a esta palabra pura que nace de la muerte de nuestras proyecciones de criatura. Como decía un amigo judío hace unos días, si quieres oír a Dios reír, cuéntale tus proyectos. Estos proyectos no son más que nuestras fantasías de ser y de dominio, necesarias para tener una existencia en esta tierra, pero francamente insignificantes en relación a lo divino. Para acceder a esta palabra crística debemos ser capaces de romper con todo egoísmo, no de romper externamente sino internamente. No dejar de tener proyectos, lo cual ya es en si un proyecto, incluso una utopía, sino de lograr el lento desapego ante toda forma humana, ante toda manifestación transitoria de la Verdad y de la Misericordia creadora.

Creo que lo dicho sirve para explicar algo de lo que el islam ha significado para mí: la recuperación de la figura profética de Jesús, como sello de la santidad en el interior del ciclo de la profecía. Poco a poco he ido reconociendo que mi aceptación del islam ha venido precedida por un tipo de experiencia que en el islam se tipifica como crística o isawiya. Un reconocimiento que ha significado una reconciliación con el cristianismo. No con sus dogmas ni con sus iglesias, sino con la baraka de Jesús.

Como musulmán occidental no puedo dejar de reconocer que la baraka o el espíritu de Jesús está presente en lo mejor de la cultura occidental, que este espíritu recorre la historia de occidente y se manifiesta en forma de anarquismo místico, de poesía mística o inspirada, de creación constante, un espíritu que en ocasiones ha degenerado en sectarismo o en milenarismo delirante. Yo veo al Jesús del islam presente en la obra de los grandes visionarios de occidente. Me cuesta más verlo en las iglesias que se autodenominan como cristianas. No quiero decir que Jesús no este presente en ellas, y tengo buenos amigos dentro de la Iglesia católica. Lo que me resulta extraño –por no decir imposible- es reconocer la palabra libre e inspirada de Jesús en los dogmas, liturgias y doctrinas creadas por el hombre. Siento que nada de esto tiene que ver con la palabra pura de Jesús, con la luz que surge del fondo impensado de lo mismo, de la negritud más absoluta.

Jesús nos sitúa en el camino de lo imposible, de la utopía. La libertad absoluta es una ensoñación humana. Vivimos entre límites y somos limitados por nuestra capacidad y nuestro entorno. Solo el acceso a nuestra naturaleza primigenia puede ofrecernos un elemento de movilidad dentro del continuum espacio-temporal, que solo el Amor trasciende. La palabra de Jesús sigue siendo la expresión más alta del Espíritu de Dios entre nosotros, la más hermosa expresión de la compasión y del amor. Jesús está presente en cada uno de nosotros. Es en contacto con la Fuente del Amor y de Misericordia que hay en el origen de todo lo creado cuando Jesús se manifiesta.

Pero solo Al-lâh sabe.

El Mensaje del Corán sobre el pluralismo religioso

Este texto no contiene opiniones personales, sino una exposición sucinta del planteamiento coránico sobre el pluralismo religioso.

En el Corán, la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Al-lâh:

Y entre Sus portentos está…
la diversidad de vuestras lenguas y colores.
(Corán 30: 22)

La pluralidad de formas de adoración es algo querido por Al-lâh:

Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoración [distintas], que deberían observar.
(Corán 22: 67)

Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas:

Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],
los que profesan el judaísmo, los cristianos y los sabeos
—todos los que creen en Dios y en el Último Día y obran con rectitud— tendrán su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarán.
(Corán 2: 62)

Estas formas de adoración ­­-diversas y legítimas- tienen su origen en revelaciones sucesivas, venidas del mismo Dios:

Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a un profeta.
(Corán 16:36).

El Corán menciona algunos de estos profetas, la mayoría pertenecientes a las tradiciones judía y cristiana, pero no únicamente. El profeta Muhámmad (saws) se inscribe en la lista de los mensajeros enviados por Al-lâh:

Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,
como portador de buenas nuevas y como advertidor:
pues no ha existido comunidad en el seno de la cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)

El Corán afirma que todos los profetas gozan del mismo rango a los ojos de Al-lâh, y exhorta al musulmán a creer en todas las tradiciones reveladas:

Di: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Ibrahîm, Ismael, Isaac, Jacob y sus descendientes, y en lo que Mûsa, Isa y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distinción entre ninguno de ellos.
Y a Él nos sometemos.”
(Corán 3: 84)

Desde que tiene conciencia de que todos ellos son enviados de Al-lâh, el musulmán no hace distinciones entre los profetas:

Decid: “Creemos en Al-lâh
y en lo que se ha hecho descender sobre nosotros
y en lo que descendió sobre Ibrahîm, Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y lo que fue entregado a Mûsa y a Isa,
y en lo que fue entregado a todos los profetas por su Sustentador:
no hacemos distinciones entre ninguno de ellos.
Y es a Él a quien nos sometemos.”
(Corán 2: 136)

Desde el momento en que las considera todas las religiones reveladas por el mismo Dios, sin que exista superioridad de ninguna de ellas sobre las otras, el musulmán tiene la obligación de creer en todas ellas:

“Creo en toda revelación que Dios ha hecho descender;
y me ha sido ordenado que promueva la equidad en vuestras discrepancias.
Dios es nuestro Sustentador y también vuestro Sustentador.
Nuestro será el fruto de nuestras acciones
y vuestro el fruto de las vuestras.
Entre nosotros y vosotros no hay discusión:
Dios nos reunirá a todos –pues hacia Él es el retorno.”
(Corán 42: 15)

Es decir: como musulmán, estoy obligado a considerar que los diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen su origen en Al-lâh, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones. Durante la historia, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido considerados por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro, comunidades que se guían por libros que han sido inspirados o revelados por Al-lâh. Según la tradición jurídica del islam, esta consideración incluye a budistas, taoístas, hinduistas, cristianos, mazdeístas, mandeos, judíos, sabeos y zoroastrianos. Pero la lista sigue abierta. En algún momento, incluso las Enéadas de Plotino fueron consideradas como un libro revelado, y a Plotino como un profeta del islam. Lo mismo podría decirse de Platón, Heráclito y de Empedócles, o de los enviados a comunidades del África subsahariana, de América latina, del sudeste asiático, de los aborígenes de Australia. Todos los pueblos del planeta han recibido, en algún momento de su historia, una revelación:

No ha existido comunidad en el seno de la cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corán 35: 24)

Existe un dicho del profeta Muhámmad (saws) según el cual los profetas enviados a la humanidad fueron 144.000. Otro dicho afirma la existencia de 313 Mensajeros (rasul), es decir: que han sido transmisores de una Risala, de un Mensaje en forma de escritura. 144.000 profetas y 313 mensajeros son muchos, de modo que las posibilidades de rastrear vestigios de la Palabra de Al-lâh en los textos de los antiguos son numerosas. En todas las tradiciones ancestrales de la humanidad pueden hallarse vestigios de una revelación auténtica, que luego se ha ido transmitiendo de generación en generación. Recordemos que el Corán afirma que todos los pueblos han tenido sus profetas. No hay, por tanto, superioridad de un pueblo sobre otro, aunque si es evidente que en unos casos la revelación ha sido conservada de forma más fiel que en otros casos.

El Corán afirma de si mismo que no es un Mensaje nuevo o diferente, sino la misma revelación enviada una y otra vez a la humanidad con una forma particular. Cuando el profeta Muhámmad (saws) inició la transmisión oral de la revelación, sus compatriotas le acusaban de repetir cosas antiguas:

Cuando se le leen Nuestros Signos dice: “¡Mitos de los antiguos!”.
(Corán 83: 13)

En su rechazo de esta acusación, la tradición islámica ha afirmado que el profeta Muhámmad (saws) era analfabeto, y que por tanto no podía haber tomado el Corán de ninguna fuente escrita. El analfabetismo del profeta nos remite a la pureza de su corazón, no contaminado por conceptos, recipiente vacío para la palabra revelada:

Y, ciertamente, esta [escritura divina] ha sido en verdad
hecha descender por el Sustentador de todos los mundos:
la fiel inspiración divina lo ha hecho descender
sobre tu corazón, [Oh Muhámmad,]
para que seas uno de los que predican en una lengua árabe clara.
(Corán 26: 192-195)

Ante las acusaciones de estar copiando los “libros de los antiguos”, el Corán nos remite al fenómeno de la revelación: Palabra descendida directamente al corazón del siervo. Con esto, se admite el hecho de que el Corán recoge estos “mitos de los antiguos”. La expresión árabe usada es muy gráfica: asâtîru l-awwalîn. La palabra awwalîn viene de awal, primero, con lo cual podría traducirse: “mitos de los primeros”. En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una palabra antigua: kalâm qadîm, de la cual el Corán no es más que un recordatorio —innahâ tádzkira— de algo que ya había sido revelado antes:

Y, ciertamente, esta [revelación] se encuentra [también]
en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
(Corán 26: 196)

Entre estos libros, el Corán cita reiteradamente la Tora y el Evangelio:

Él ha hecho descender sobre ti gradualmente
esta escritura divina, que expone la verdad
en confirmación de lo que está entre sus manos:
porque es Él quien hizo descender
la Tora y el Evangelio con anterioridad.
(Corán 3: 3-4)

Así pues, el Corán no hace sino confirmar “lo que está entre sus manos” (ma baina iadaihi) de la Tora y el Evangelio, del mismo modo que el Evangelio era una confirmación de “lo que está entre sus manos” contenido en la Tora:

E hicimos que Jesús, el hijo de María,
siguiera los pasos de esos [profetas anteriores]
en confirmación de la verdad de lo que está entre sus manos de la Tora;
y le dimos el Evangelio, en el que había guía y luz.
(Corán 5: 46)

El hecho de que el Corán contenga lo mismo que otros muchos libros anteriores no indica que Muhámmad lo copiase, como gusta decir a los orientalistas. Más bien, se trata de una prueba de su carácter revelado, inspirado por Al-lâh, la misma Fuente de todas las revelaciones anteriores. Siendo así, a nadie puede extrañarle encontrar similitudes y valores compartidos entre diferentes libros revelados: los Vedas, el Avesta, el Libro Tibetano de los Muertos, la Tora, el Bagav Gita, el Tao Te King, el I Ching, las Enéadas, el Corán, los Evangelios. Estos (y otros) libros constituyen una fuente de conocimiento, y contienen mensajes para toda la humanidad, independiente de la religión que profese cada uno. El Mensaje de los Libros inspirados por Al-lâh nos ofrece una guía, un modo de vivir en armonía con el Todo.

Desde el punto de vista coránico, todos los libros contienen la misma revelación con diferente forma. Existe un hadiz donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su Dîn es uno” (recogido por Bujari y Muslim). Esto es lo que en el pensamiento islámico tradicional se conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el Uno. La revelación es la misma, pero los Libros son diferentes, los contenidos concretos son diferentes, las prescripciones y prácticas son diferentes. Para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. No creer esto es no creer en absoluto. Desde el momento en que el Corán nos exhorta a creer en todas las revelaciones anteriores, y menciona explícitamente la Tora y el Evangelio, debe estar absolutamente claro para todo musulmán y musulmana que rechazar que la Tora y el Evangelio son Libros revelados es rechazar el Corán. No importan las apariencias: según el Corán, el Mensaje en los tres casos es el mismo.

La convergencia del Corán con las revelaciones anteriores se explica porque la Fuente originaria de todos ellos no es palabra escrita. Con esto llegamos a la idea coránica de la Madre o Matriz del Libro:

Hemos hecho un Corán en idioma claro y elocuente para que entendáis.
En verdad está a salvo con Nosotros en la Madre del Libro.
(Corán 43: 3-4)

Es decir: el Corán es una revelación descendida en árabe, en un idioma claro y elocuente, para ser entendida por las gentes de la Arabia del siglo VII. Pero la revelación matriz no escrita permanece resguardada junto a Al-lâh. De este Libro Matriz, Al-lâh da en cada momento lo que quiere, y a quien quiere:

Dios borra lo que Él desea y confirma lo que es su voluntad,
con Él está la Madre del Libro.
(Corán 13:39)

Los diferentes mensajes transmitidos a través de nobles mensajeros son plasmaciones concretas en sus idiomas respectivos de esta revelación matriz, resguardada junto a Al-lâh. Se trata de comprender que lo diverso es Uno, y aceptar al mismo tiempo la especificidad de cada vía como un todo. Lo que importa es seguir una revelación, ser fieles a algo que nos sobrepasa. Cada religión se configura hacia dentro como una cosmología y una ética completa en si misma. El creyente de cualquier religión se debe enteramente a la tradición donde se inserta, y debe respetar completamente al otro, como una muestra de lo mismo en diferente modo. Solo en la fidelidad al carácter totalizante de cada tradición es posible una vida en armonía con la Fuente. Lo principal es respetar las reglas, el sentido de la tradición como algo en si mismo íntegro, que debe vivenciar cada creyente mediante un seguimiento fiel. En consecuencia, es lógico que el Corán exhorte a los judíos a ser fieles a la Tora, como Palabra revelada:

Pero ¿cómo es que acuden a ti para que juzgues
—cuando tienen la Tora, que contiene las preceptos de Dios—
y luego dejan a un lado [tu dictamen]?
Esos tales no son [verdaderos] creyentes.
En verdad, hicimos descender la Tora, en la que había guía y luz.
En base a ella los profetas, que se habían so­metido a Dios,
administraron justicia a los seguidores del judaísmo;
como hicieron los [primeros] hombres de Dios y los rabinos,
ya que parte de la escritura de Dios había sido confiada a su custodia;
y [todos] ellos dieron testimonio de su verdad.
(Corán 5: 43-44)

Así pues, el Corán no pide a los judíos que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según el ejemplo de sus maestros más antiguos. También exhorta a los seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio:

Que los se­guidores del Evangelio
juzguen de acuerdo con lo que Dios ha revelado en él:
pues quienes no juzgan en base a lo que Dios ha hecho descender
—¡esos, precisamente, son los perversos!
(Corán 5: 47)

Se supone que también los budistas deben seguir sus escrituras o enseñanzas, como los hinduistas, taoístas, zoroastrianos, etc. Del mismo modo, los musulmanes debemos seguir lo que ha sido revelado para nosotros, que no es sino una confirmación de todo lo anterior, un recordatorio. No se pertenece en verdad a una religión sino se acepta íntegramente, aplicando todos sus preceptos en nuestra vida cotidiana, de la manera más fiel posible a lo que ha sido revelado. Esto es muy importante, pues nos preserva de la pantomima de una religión universal única y sin contenido positivo, reducida a una moral o a una creencia abstracta. Dicho de otro modo: desde la perspectiva islámica no se concibe una religión sin sharia, un camino práctico y concreto que debemos aplicar como un medio de avanzar hacia la Fuente.

Las aleyas que estamos citando revelan verdadero amor hacia la diferencia, uno de los signos más claros de la actividad creadora de Al-lâh. No se trata de tolerancia, sino de pleno reconocimiento, sin matices ni pretensión alguna de superioridad. Es notable que el Libro revelado para los musulmanes llame a los judíos a ser fieles al Libro revelado para los judíos, del mismo modo que nos llama a nosotros a ser fieles al Corán. La idea de convertir al otro brilla por su ausencia. El proselitismo es una enfermedad, una falta de respeto hacia los diferentes. ¿Por qué habríamos de querer que alguien abandone su religión y siga la nuestra? ¿Por qué ese deseo de uniformidad, ese deseo de unir a los hombres mediante la imposición de una doctrina única y obligatoria? Más bien, lo que esperamos de judíos, budistas, hinduistas o cristianos es que sean fieles a aquello que ha sido revelado para ellos. Y, del mismo modo que nosotros consideramos sus religiones como reveladas y enteramente dignas de respeto, esperamos que ellos nos concedan la misma cortesía.

El Mensaje del Corán respecto al pluralismo religioso nos sitúa en la perspectiva de la “unidad trascendente de las religiones” (wahdat-e-deen): diferentes en su forma, pero iguales en sus valores esenciales. A partir de esta identidad ontológica de todas las religiones como provenientes de la misma Fuente, se hace absurda toda disputa religiosa. Sin embargo, mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones. Estas se deben, en principio, al medio en el cual fue revelado este Mensaje universal y eterno, la revelación del principio Unitario que hay detrás de todo lo creado. Es en relación al marco cultural donde se dan las diferencias, con la consiguiente posibilidad de discutir, de denostar al otro, de oponer las propias creencias a las otras, etc. Ante esta posibilidad, el Corán establece la actitud que debe mantener el musulmán:

Y no discutáis con los seguidores de revelaciones anteriores
sino de la forma más amable
—a no ser que sean de los que están empeñados en hacer el mal—
y decid: “Creemos en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y también en lo que se ha hecho descender para vosotros:
pues nuestro Dios y vuestro Dios es Uno sólo,
y a Él nos sometemos.”
(Corán 29,46)

Una y otra vez, el Corán dice lo mismo: todas las religiones vienen del Dios Único, y por tanto debemos creer en todas ellas. Hay que remitirse a Al-lâh como el origen de todo lo diverso, incluyendo las divergencias entre las diferentes religiones. Una pregunta común es la siguiente: ¿cuál es el motivo del pluralismo religioso? Una vez más, el Corán nos da la clave:

A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida [distintos]. Y si Dios hubiera querido,
cierta­mente, os habría hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado.
¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras!
Habréis de volver to­dos a Dios: y, entonces,
Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.
(Corán 5:4

El sentido de la diversidad de religiones es poner a prueba al hombre en su creencia, y estimularlo a competir en buenas obras (hasanat). Sobre las discrepancias, solo se resuelven en Al-lâh. En otra aleya el Corán afirma que el motivo de la diversidad es propiciar el conocimiento mutuo entre los diferentes:

¡Hombres!
Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra
y os hemos hecho pueblos y tribus distintos
para que os conozcáis unos a otros.
Y en verdad que el más noble de vosotros ante Al-lâh
es el que es más consciente de Él.
(Corán 49:13)

El más noble a los ojos de Al-lâh no lo es por ser miembro de una determinada confesión, sino por tener un grado mayor de conciencia de Dios (taqua). Con esto, queda descartada la competitividad religiosa, en el sentido de tratar de demostrar que la propia religión es superior o está en la posesión de la verdad, y las otras extraviadas. Más bien, se trata de centrarse, desde la tradición a la que pertenezca cada uno, en la realización consciente de hasanat, palabra árabe que une en su raíz las ideas del Bien y la Belleza.

En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arrastrar a la disputa, el Corán nos previene y remite el juicio definitivo a Al-lâh:

Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoración [distintas], que deberían observar.
Así pues, [Oh creyente,] no permitas que esos
te arrastren a disputar sobre esta cuestión,
sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador:
pues, ciertamente, tú estás en verdad en el camino recto.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]:
“Dios sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,]
Dios juzgará entre vosotros el Día de la Resurrección
sobre aquello en lo que discrepabais.
(Corán 22, 67-69)

Volvemos siempre nuestra mirada hacia la Fuente, allí donde toda diferencia se evapora. Si aceptamos la variedad de tradiciones como un signo del poder creador de Al-lâh, ¿porqué discutir, entonces? Desde la perspectiva coránica de la “unidad trascendente de las religiones”, lo lógico sería que cada uno siga su religión, que cada comunidad aplique la sharia que le ha sido revelada, sin interferencias. En última instancia, incluso ante aquellos que se muestran agresivos y nos niegan nuestro derecho a regirnos según nuestras convicciones, la actitud que se nos exige es una actitud pacífica y humilde:

Los siervos del Compasivo son los que van
por la tierra humildemente y que,
cuando los ignorantes les increpan,
dicen: “¡Paz!”
(Corán 25:63)

Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo tiene su origen en el Uno, realización de buenas obras, cuidado de la creación, respeto hacia los diferentes, embellecer el mundo. Esta es la actitud que debe observar el verdadero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mientras se le permita practicar su religión, el musulmán tiende a respetar las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su camino:

Para vosotros vuestra adoración y para mí la mía.
(Corán 109:6)

Esta plena aceptación de la diversidad se extiende también a los ateos e, incluso, a los asociadores o politeístas:

Y si alguno de aquellos que atribuyen divinidad
a otros junto con Dios busca tu protección,
concédesela, para que tenga ocasión de escuchar la palabra de Dios;
y luego hazle llegar a donde esté seguro.
(Corán 9: 6)

Todo esto tiene su base en que la idea de ‘imponer la fe’ es absurda:

No cabe coacción en la religión.
(Corán 2:256)

Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y solo Al-lâh puede suscitar la creencia:

Y [así es]: si tu Sustentador hubiera querido,
ciertamente todos los habitantes de la tierra,
absolutamente todos, habrían creído:
¿piensas acaso que podrías tu obligar a la gente a creer,
cuando ningún ser humano puede llegar a creer
sino es con la venia de Dios, y que es Dios
quien impone la inmunda lacra [de la incertidumbre]
a aquellos que se niegan a usar la razón?
(Corán 10: 99-100)

La aceptación de la revelación es una posibilidad que no puede ser impuesta:

¡Pero no!
Es un Recordatorio
—quien quiera, que recuerde—
que está en páginas veneradas.
(Corán 80: 11-13)

Rechazar la revelación es una posibilidad humana, ante la cual es creyente no tiene nada que decir. En consecuencia, el Corán también nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la revelación:

Y di: ‘La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
así pues, quien quiera, que crea,
y quien quiera, que la rechace’.
(Corán 18:29)

Este es el Mensaje sobre el pluralismo religioso propio del islam, tal y como se desprende de una lectura literalista del Corán.

Pero solo Al-lâh sabe.

¿Por qué soy musulmán?

Antes de contestar, o más bien tratar de contestar a esta pregunta, quiero agradecer a los organizadores el haberla formulado, y el haberme invitado a participar en las X Jornadas de Historia de Vilademires-Solius. Como dice Josep Maria Cama en el folleto introductorio, yo tampoco creo que la diversidad religiosa venga provocada sólo por el hecho de la inmigración. Esto parece fácil de aceptar ante un denominado ‘converso al islam’, como es mi caso, pero no es la postura habitual. En la mayoría de los debates sobre la presencia del islam en Catalunya, se prefiere vincular esta presencia a la inmigración, como si no se tratase de un tema de libertad religiosa y de conciencia, sino de como integrar una religión extranjera. Pretender que el islam se instala en Catalunya únicamente a causa de la emigración es una forma de ocultar la realidad, y sobre todo una manera de evitar debatir el significado que este hecho tiene para una determinada visión de Catalunya, concebida como tierra esencialmente cristiana.

El año 2005, una antropóloga norteamericana llamada Anne Mansson McGuinty realizó un trabajo de campo sobre la conversión al islam en Suecia y los Estados Unidos. Hay otros estudios sobre el tema, pero este me gusta por la conclusión a la que llega. Según McGuinty, no se puede establecer un modelo o un patrón explicativo sobre el fenómeno de la conversión. Su conclusión es que no existe algo que podamos presentar como “el típico caso de conversión al islam”. Se trata de una cuestión experiencial, no reducible a explicaciones sociológicas únicas.

Quizás por ello el diario The Times of London calificó la conversión como “la música ruidosa de nuestra era”, señalando que en los últimos años unos 15.000 británicos habían adoptado el islam como forma de vida, la mayoría de ellos de clase media, incluyendo cientos de mujeres con estudios universitarios. Es comprensible que este dato resulte para muchos chirriante, como un ruido molesto, puesto que choca con la idea de que el islam es contrario a los valores de la modernidad occidental.

Después de esta pequeña introducción, me dispongo a contestar a la pregunta formulada: ¿Por que soy musulmán? Para hacerlo, evidentemente debo hablar de mí mismo, lo que me provoca un cierto pudor, pues se trata de una pregunta muy personal, cuya respuesta sólo puede salir de mi intimidad.

Para empezar, debo destacar que no siempre he sido consciente de que era musulmán. Es más, durante mucho tiempo fui un ateo casi diría militante. Y en cierto sentido todavía lo soy, por muy paradójico que esto pueda parecer. No puedo ni quiero negar la influencia de los granos pensadores que formaron parte de mi despertar intelectual. Fui un lector ávido de Schopenhauer, Kierkegaard, Freud, Nietszche, Heidegger, Bataille, Foucault o Levinas, pero también de escritores como Fernando Pessoa, Jorge Luis Borges, Octavio Paz, José Lezama Lima, Odisseas Elytis, Jean Genet o Samuel Beckett, por citar unos nombres concretos. También fui un cinéfilo, de estos que se pasan el día en la filmoteca, y han llegado a ver todos los filmes de un director danés de cine mudo. Por otro lado, desde que tengo uso de razón siento un profundo rechazo hacia las injusticias generadas por el capitalismo, que no es sino uno de los sobrenombres del fascismo en el que vivimos, un fascismo estructural apenas suavizado por la democracia. Y de todo esto queda mucho, hasta el punto de que puedo decir que este es el marco cultural que posibilita mi reconocimiento del islam. Esta es la base sobre la cual se ha insertado mi espiritualidad. No veo en el islam una ruptura, sino una continuación del pensamiento filosófico de la modernidad, más allá de la apariencia. Estoy convencido de que sin la visión libertaria de la espiritualidad que recibí de algunos autores ateos, yo no sería musulmán.

¿Qué sucedió? ¿Por qué un joven catalán, influenciado por la filosofía atea y el cine de arte y ensayo, acaba como dirigente islámico? Todo empieza por mi vocación de escritor, esta auténtica obsesión que es la escritura, y que nos lleva a transitar caminos no recorridos, o más bien caminos que pensamos, en nuestra ingenuidad, que nunca antes fueron recorridos. En un momento dado, cuando tenía 23 años, sentí la necesidad de dejar la ciudad por ir al campo a escribir. Y lo hice. En aquel momento no podía ni siquiera imaginar la repercusión que esta decisión tendría en mi vida, como la transformaría de forma radical. De hecho, yo sólo quería escribir, y os aseguro que la idea de convertirme al islam estaba tan lejos de mis intenciones como la posibilidad de hacerme astronauta. La cuestión es que me retiré a un pequeño pueblo denominado Bellcaire d’Empordà, dónde pasé nueve meses, prácticamente en solitario.

Es difícil describir todo lo que uno puede vivir en un retiro como éste, en el cual pasaba días enteros sin habla con nadie. La soledad puede llegar a ser muy densa, sobre todo por un joven de ciudad. Llegó un momento en que no sabía en que día de la semana estaba. Olvidaba comer y pasaba las horas en un cuarto oscuro, divagando. No digo meditando, pues no tenía un método ni la intención consciente que implica la meditación. En una situación como esta el pensamiento se aventura por territorios inexplorados, la mente busca salida a las contradicciones inherentes a la vida, a los límites de nuestra percepción de criaturas. La mente se acelera hasta llegar a la desesperación, se ve obligada a reconocer su límite, su incapacitado de acceder a la comprensión de los fundamentos de la existencia. Algo se rompe en nosotros mismos, y nos sentimos abocados al abismo. Entré en un estado de fijeza. Mi menté se paró mientras el mundo seguía girando en su locura. En un momento dado entré en el que me parecía una oscuridad absoluta. Viví mi muerte, por lo menos en un sentido simbólico. Pude sentir como mi cuerpo entraba en un estado de descomposición… Una experiencia en cierto sentido traumática, pero también liberadora.

A través de la poesía, empezaron a emerger una serie de contenidos de cariz eminentemente espiritual, todo un mundo arquetípico que reconozco como anterior a la conciencia. Hablo de arquetipos universales como son el cielo y el infierno, la polaridad entre la luz y la oscuridad, entre la noche y el día. La muerte como proceso de transformación, la idea de que todo esta regido por un ciclo de nacimiento-vida-muerto-renacimiento, de que todo proviene del Uno y está abocado al Uno. De que la vida no es más que un camino de regreso al origen, en el cual cada criatura traza una estrella de humo. La dualidad como la cárcel de este mundo y el desierto como lugar de aparición de la palabra. El exilio como condición del iniciado. La idea de que existe una dimensión oculta a los sentidos, la otra orilla, un mundo espiritual dónde accedemos a través de la imaginación activa. La idea de la Balanza, de que todo ha sido creado según una medida, y que existe una Armonía universal, una tendencia al equilibrio. La idea de la música de las esferas, de que el amor es la fuerza primordial del universo, que hace mover el cielo y las estrellas, y de que toda esta circularidad de la energía no se meramente material, sino una fuerza matricial que nos acuna. Toda una estructura anterior a nosotros mismos que configura nuestra conciencia, y que a poco iba emergiendo a través de la poesía, sin que mi yo actual pudiera hacer nada para detenerlo.

Todo este proceso se produjo a través de la poesía, pero evidentemente me vi obligado a reconocer que no se trataba de una cuestión meramente literaria. No era una cuestión estética, sino espiritual. Mi ateísmo anterior no daba explicación a lo que me estaba sucediendo. Por suerte me pude aferrar a alguna de mis lecturas anteriores, sino creo que me hubiera vuelto loco. Freud me ayudó a entender que se estaba produciendo una sublimación. Gracias a Carl Gustav Jung reconocí la emergencia de estos contenidos como formadores del mundo de los arquetipos, y a entrever que la energía sublimada no se una mera libido sino más bien energía espiritual. Se trataba de lo que Kierkegaard denomina como ‘el salto mortal’, el paso del estadio estético al estadio ético o religioso. Esto motivó que mi búsqueda se orientara hacia la mística. Y a través de poetas como Arthur Rimbaud, Gerard de Nerval, Rainer Maria Rilke, Odiseas Elytis o Paul Celan descubrí que todos estos temas están presentes en la poesía moderna, y que no son meras ilusiones sino que constituyen parte de experiencias ancestrales.

Tras la experiencia de Bellcaire volví a Barcelona. Yo era otra persona, y no tenía manera de encajar en lo anteriormente conocido. Todo mi mundo anterior se quedó atrás, era un exiliado en mi propia tierra. No sabía que hacer, a donde ir con mi vivencia. Entré en una época de dispersión, dónde probé todo tipo de substancias, supongo que buscando revivir la experiencia natural de forma artificial. Trabajaba en locales nocturnos y vivía por la noche, sin ver apenas el sol, sólo en contacto con personajes marginales, aquellos que no encajan en una sociedad construida sobre la ausencia de experiencia. El porqué caí en esta dispersión es comprensible, pues carecía de una tradición que me permitiera integrar lo que me había sucedido. Los que saben dicen que una iniciación realizada sin un maestro espiritual que la oriente es muy peligrosa, y nos conduce al límite de la locura. Esta fue también la época más alucinante de mi vida. Y cuando digo alucinante no lo digo en forma figurada. Hablo del encuentro con otra dimensión, que se manifestó de muchas formas, algunas de las cuales resultan realmente inexplicables si nos limitamos a una óptica mecanicista. No hablo de grandes milagros, sino de pequeñas causalidades que fueron marcando mi destino, y que yo me limitaba a seguir boquiabierto. Ante la linealidad de nuestra percepción, viví lo que podría denominar la entrada en el universo circular de la teofanía. Todo es presente eterno, todo está contenido en todo. Si os explicase algunas de las cosas que me pasaron me diríais que estoy loco, o quizás pensaríais que soy un mentiroso que sólo quiere embellecer su historia. Así pues no lo explicaré.

Me convertí en un lector ávido de toda la literatura mística que caía en mis manos. Lo que buscaba era comprender lo que me estaba sucediendo. Una de las referencias fundamentales fue, y todavía lo es, la de San Juan de la Cruz. La noche oscura del alma, la ascensión a la montaña mística, la llama de amor viva. Una poética que nos introduce en un universo simbólico. Gracias al libro San Juan de Cruz y el Islam de Luce López Baralt, supe que todas las imágenes del santo tienen correlativos en el sufismo. Otra lectura fundamental fue la de Jakob Böhme, el gran místico alemán, cuyo libro ‘Aurora’ me ha marcado. Otra figura decisiva fue la del gran sufí andalusí ibn ‘Arabi, que conocí entonces a través de una obra extraordinaria: La imaginación creadora en el sufismo de ibn ‘Arabi, de Henri Corbin.

Como el Zaratustra de Nietszche, “Me senté jubiloso allí donde yacen enterrados viejos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo, junto a los monumentos de los viejos calumniadores del mundo. Extendí silenciosos cielos encima de mí, y con alas propias volé hacia cielos propios. Nadé jugando en profundas lejanías de luz, y mi libertad alcanzó una sabiduría de pájaro. Entonces, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno?”

Yo me identificaba con el protagonista de El filósofo autodidacto, de ibn Tofayl. En esta obra nos encontramos con un personaje nacido por generación espontánea a una isla desierta, que va descubriendo las llaves del funcionamiento de la naturaleza a partir de la reflexión sobre su entorno. A partir de su propia observación llega a comprender las llaves últimas de la existencia, establece la oración y el ayuno como formas naturales de acercarse a la divinidad. Yo me sentía plenamente identificado con el personaje de la obra. Mi forma de oración era la poesía. El ser humano es una criatura deifica, capaz de Dios. El mensaje transmitido por los grandes fundadores de religiones está íntegramente inscrito en cada ser humano desde antes de su nacimiento, y por lo tanto no necesitamos ningún tipo de mediación por conectarnos con la divinidad. Tan solo necesitamos recordarLo.

Sin duda influenciado por estas y otras lecturas, en aquel momento empecé a escribir poemas en los cuales aparecía Dios como polo de orientación. Esto me produjo un gran sosiego, una apertura de conciencia. Me di cuenta de que en mi experiencia faltaba lo esencial. Un amor vivido como abismo no es suficiente, ni siquiera es suficiente el amor vivido como energía cósmica, por mucho que la podamos calificar como ‘espiritual’. En esta experiencia abisal faltaba el Tú, el destinatario real de este Amor, y el compromiso que implica reconocer que somos criaturas creadas, valga la redundancia. Carecía, en una palabra, de Al-lâh como destinatario final de todos mis anhelos de criatura.

Ahora bien: una cosa se una experiencia espiritual y otra la conversión o el compromiso con una tradición concreta, y todavía más si se trata del islam, el cual durante mucho tiempo había asociado a la barbarie, como cualquier joven de mi formación. Mis lecturas incluían autores musulmanes, pero no pensé apenas en la conversión. Simplemente, creía que podía vivir con una dimensión espiritual al margen de unas religiones que sólo veía como sospechosas. No en vano ya he dicho antes que soy deudor de los granos pensadores de la modernidad, incluidos los denominados ‘pensadores de la sospecha’.

Para explicar como se produjo este paso, quiero hacerlo a través de una anécdota concreta. En un momento dado culminó mi retiro en Bellcaire. No tenía nada más que decir, y mi cabeza y mi corazón estaban completamente vacíos, o más bien llenos de silencio. En aquel momento escribí un poema que terminaba del siguiente modo:

Con humildad de trueno
(sabiendo que se agota en sí mismo
o es símbolo que de otra fuente mana)
me refugio en Aquel que hace estallar la aurora.

La imagen de una ‘humildad de trueno’ es bastante contradictoria, o más bien paradójica. No se trata de una humildad débil, sino consciente de que hacerse humilde es hacerse recio, sólido como el humus primordial, como la tierra de la cual fue creado el profeta Adán, que la paz sea con él. Lo que quería expresar es lo siguiente: al refugiarme en Dios, la fuerza primordial del universo, renuncio a mí mismo como ego separado y me inserto en el universo de la teofanía, dónde ya todo es símbolo: el trueno ya no es sólo un fenómeno atmosférico, sino un signo que mana de Dios. Por eso mi humildad es la misma que la humildad del trueno, una humildad que no implica la renuncia al propio carácter, a la expresión propia. Refugiarse en el Señor del Alba quiere decir entregarse voluntariamente al Creador de los cielos y de la tierra. Al mismo tiempo, la idea de buscar refugio en Dios implica la conciencia de nuestra dependencia y vulnerabilidad de criaturas, necesitadas de protección, lo que en el Corán se denomina la ámana de Al-lâh. Implica la conciencia de que en última instancia no está en nuestras manos decidir nuestro destino, ni siquiera decidir si debemos respirar. No somos trueno o nube u hombres por propia decisión, sino que nuestra naturaleza primordial estaba decidida antes de nuestro nacimiento. La imagen de un Creador que hace estallar la Aurora nos remite también a la creación constante, una de las ideas clave de la cosmología coránica, donde Dios no es un Creador distante, un Motor inmóvil que creó la vida en un pasado remoto, sino Misericordia que está creando la vida a cada instante. Esta idea la tradición islámica la ha denominada como la ‘recurrencia de la Creación’.

Tiempo más tarde, de vuelta a Barcelona, entré en una librería. Se trata por cierto de una librería católica, la Sant Pau, junto a la plaza Urquinaona. Abrí con curiosidad un ejemplar del Corán, y leí la sura al-Falaq, la número 113, la penúltima del Corán:

Di: “Me refugio en el Señor del Alba,
del mal que Él ha creado,
del mal de la oscuridad cuando desciende,
del mal de aquellos seres obstinados en afanes ocultos
y del mal del envidioso cuando envidia”.

Entre el verso “me refugio en Aquel que hace estallar la aurora” y el versículo “Me refugio en el Señor del Alba” no hay demasiada distancia. Inmediatamente reconocí en el versículo coránico el mismo sentimiento que me había hecho escribir aquel y otros versos similares. El impacto fue determinante. Mi experiencia poética me había preparado para comprender el sentido de la revelación, para entender que Dios se comunica con nosotros a través de sus Signos, y que hay una predisposición interior al ser humano que lo hace capaz de recibir la revelación. Si algo parecido me había pasado a mí, un pobre desgraciado con una vida espiritual nula, acepté la posibilidad de la profecía. Si la inspiración que recibe el poeta está limitada a él mismo, los profetas son seres humanos evolucionados, cuya pureza los hace capaces de recibir una revelación que se constituye en una guía para la humanidad. Esta comprensión de la posibilidad de la revelación es posiblemente el momento más feliz de mi vida, puesto que acabó con mi soledad existencial definitivamente. A partir de este momento me reconozco como hijo de Adán, como deudor del ciclo profético, y puedo decir que he pasado a formar parte de la humanidad. Una historia que rompe con el eurocentrismo en el cual los europeos somos adoctrinados, y nos abre a reconocer el conocimiento primigenio del cual son depositarios todos los pueblos de la tierra. No vistos desde la antropología, como pensamientos de los primitivos, sino como formas de conocimiento consistentes en sí mismas, y de las cuales los europeos tenemos mucho que aprender.

La recepción del Corán es una conmoción difícilmente explicable desde fuera. Y digo recepción y no mera lectura. Al Corán sólo podemos aproximarnos desde dentro, a partir de la aceptación del fenómeno de la revelación, como comunicación constante entre la Realidad Única y las criaturas, una revelación que no se limita a los Libros sagrados, sino que se extensible a todo lo que nos rodea. Todo es revelación. Es necesaria una actitud de atención por darnos cuenta, una atención no meramente externa, sino el poner nuestros sentidos interiores al servicio de la recepción de la Palabra, del descubrimiento de que todo en la Creación es uno junto a Al-lâh.

Siguiendo la línea vivencial en la que nos situamos, podría citar anécdotas sobre la relación de los musulmanes con el Corán, y todo lo que puede suscitar. El Corán está vivo, es Palabra Manantial, capaz de fertilizar la tierra árida que es nuestra conciencia. El problema radica en que mucha gente -tanto musulmanes como no musulmanes- se acerca al Corán como si fuera un manual, o un libro de leyes, o un catecismo. Pero no es nada de esto, sino una Guía, un Recordatorio. Una Guía, entendida en un sentido amplio, no nos dice necesariamente lo que debemos hacer, pensar o creer, sino que nos orienta en el entramado de signos que es la vida, donde todo tiene un significado que está destinado únicamente a cada uno de nosotros. Una Guía es un polo de orientación, que te ofrece una serie de claves que tienen que ver con la estructura profunda de las cosas, y que por lo tanto resuenan en tu interior de una manera única, aquí y ahora. Es esta resonancia lo que importa. Entonces el Corán es como el agua que cae del cielo para fertilizar el corazón y la conciencia, nos sacude y nos recuerda nuestro origen en lo incondicionado, nos recuerda y nos devuelve a nuestra naturaleza primigenia, y así nos moviliza, nos empuja hacia el camino recto, a la acción correcta en el momento preciso, un camino en el cual podemos realizar nuestros anhelos más profundos de criatura, nuestro deseo innato de amor y trascendencia… Siento el sermón, pero sin hablar de lo que significa el Corán no podría explicaros porque soy musulmán.

Me mantuve durante mucho unos años en este estadio, que Simone Weil denomina “situarse en el umbral”, el estadio intermedio de aquel que ya se siente parte de una tradición, pero no da el paso definitivo, la llamada conversión. No necesariamente por timidez o debilidad, sino por el temor a caer en ningún tipo de sectarismo, lo que no sería conforme a la necesidad espiritual que nos ha conducido hacia aquella tradición.

Estudiaba el islam y cada vez me sentía más como musulmán, aunque no conociera a ningún musulmán. Llegó un momento en el cual esta situación de indefinición se hizo insostenible. Las contradicciones entre el descubrimiento del islam y mi vida exterior eran ya demasiado evidentes. Tras los estragos de la vida disipada, sentía una necesidad de limpiarme, de dejar atrás la oscuridad y vivir a la luz del día, a la luz de la conciencia. Todo me conducía a la necesidad de un compromiso formal con Al-lâh. Curiosamente, en ningún momento se me acudió la idea de ir a una mezquita de las que ya proliferaban en Barcelona. Más bien, me sentía atraído por el sur y la memoria andalusí, quizás por reminiscencias de mi pasión poética.

Así pues, por segunda vez en mi vida volví a romper con todo. Dejé el trabajo, hice las maletas y me fui en Andalucía, sin un destino concreto. Tenía billete de tren para ir más lejos, pero por un impulso me bajé en Córdoba, la ciudad de Séneca, de Averroes y de Góngora, la mítica capital del califato andalusí. Al cabo de unas horas ya tenía un piso, lo que es sorprendente, puesto que justo antes del curso académico, cuando la ciudad se llena de estudiantes que buscan piso. Yo había oído hablar de un centro de estudios del islam, la llamada Universidad Averroes, y me matriculé. Uno de los profesores era Abdelmumin Aya, director de Webislam. La manera como sucedió todo me daba la certeza de que estaba siendo guiado por Dios. Caí postrado. Le pedí a Al-lâh que me diera un trabajo a través de la cual pudiera vivir mi compromiso con el islam. Y le pedí que me diera una mujer, con la cual pudiera rehacer mi vida y establecer una familia. Casi inmediatamente después conocí a Mansur Escudero, Hashim Ibrahim Cabrera, y a todos los miembros de la que todavía es mi comunidad, en Almodóvar del Río. Empecé a trabajar en Webislam, el portal sobre el islam más visitado en lengua castellana. Simultáneamente conocí a la que ahora es mi mujer, y a los pocos meses estábamos casados. En Córdoba fue donde empecé a practicar el islam, a hacer las oraciones y el ayuno del mes de Ramadán. Es en Córdoba dónde me casé y nació mi primera hija. Y también dónde empecé a escribir sobre el islam, y a trabajar como dirigente islámico. Pero esta es otra historia.

Esta es básicamente la experiencia que me ha conducido al islam. Si tuviera que explicar en una frase lo sucedido, diría que Al-lâh me ha creado, después me ha matado, después me ha resucitado, me ha cogido por la nuca y ha puesto mi frente sobre la tierra, en señal de postración. Y todo esto al margen de mi voluntad. Os puedo asegurar que el islam se ha impuesto en mi vida como una evidencia, como una necesidad para mi crecimiento personal, sin necesidad de que nadie tratase de convertirme o convencerme de las virtudes del islam. No puedo sino reconocerme como musulmán, como un ser humano sometido al Creador de los cielos y la tierra, in sha Al-lâh.

¿Qué es lo que me ha aportado entonces el islam? Señalaré cuatro puntos esenciales, que están íntimamente relacionados, como no podía ser de otra manera tratándose de una cosmovisión unitaria:

1. Una explicación. O más bien: una cosmovisión. Pero no una cualquiera, sino una capaz de integrar los diferentes elementos presentes en mi vida, como partes de un todo en armonía. Una explicación que es al mismo tiempo poética y racional, telúrica y llena de ternura. Una explicación abierta, que no me paraliza, sino que me da las llaves para continuar adelante, para seguir creciendo, si Dios quiere. Una explicación que me ha permitido cruzar del caos al orden, o por lo menos me ha permitido vivir en mi caos cotidiano a sabiendas de que se inserta en la estructura total del universo. Seguro que existen otras explicaciones, pero ninguna tan completa como la que el islam me ofrece. Una explicación de todo este proceso podría ser psicológica, incluso psiquiátrica. Se podría hablar de un brote sicótico o, como una vez me dijo una buena amiga, de una “depresión eufórica”. Se podría hablar de una sublimación, de la invención de una realidad paralela, por mero escapismo. En realidad yo sólo he proyectado mis lecturas, he leído que existían una serie de estadios espirituales y los he asociado gratuitamente a lo que vivía, por una mera necesidad de satisfacer mi ego. Llamo imaginación activa a lo que es mera fantasía, delirios de un ego que aspira a salir de lo corriente. Incluso se podría hablar de procesos fisiológicos, de estados alterados de conciencia provocados por el ayuno y la soledad. Por no hablar de las explicaciones sociológicas, tanto en boga a la hora de explicar la conversión al islam en occidente. Seguro que un espíritu crítico con la religión podría desmontar todo mi discurso, interpretar mi experiencia en llave atea. Pero esto, ¿de que me serviría? Realmente, esta clase de explicaciones nos devuelven al mundo de la fractura, pues hacen depender una experiencia rica en matices de una explicación que no la abarca. Cuando uno entra a una tradición sagrada se da cuenta de hasta qué punto hace encajar todas las piezas, y ofrece un sentido unitario a la existencia, sin necesidad de reducirla. Como dice un maestro de Sevilla, Abderrahman Muhámmad Maanán, “el islam recompone tus mundos rotos”. Y esto es exactamente lo que me ha dado el islam.

2. Una ética. No una moral represiva, sino una ética, relacionada con la idea del hombre universal, de que lo que le corresponde al ser humano es el revestirse con las cualidades de nobleza, lo que en árabe se llama maqarim al-ajlaq, las nobles cualidades: el anhelo de justicia, la generosidad, la compasión con el débil, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la paciencia y el coraje ante las adversidades, la humildad, la cortesía y el respeto hacia los otros. En definitiva, todas aquellas cualidades que nuestro corazón reconoce como tales sin necesidad de ninguna teología. El profeta Muhámmad, que la paz sea con él, resumió su misión con estas palabras: “No he sido enviado sino para perfeccionar los caracteres”. En el islam se considera que estas nobles calidades están relacionadas con nuestra naturaleza primigenia. Ser nosotros mismos pasa por revestirse de estas virtudes, in sha Al-lâh.

3. El tercer punto no lo puedo reducir a un componente único, sino expresar como una cadena. Una práctica de adoración, que al mismo tiempo es un polo de orientación, que al mismo tiempo es una cosmología, que al mismo tiempo es una manera integrada de estar en el mundo, que al mismo tiempo es una conexión con la naturaleza, que al mismo tiempo es una disciplina, que al mismo tiempo es una conexión con Dios, que al mismo tiempo es un camino que me permito desarrollar mis potencialidades innatas, realizarme como ser humano. Lo que me ha dado el islam, en definitiva, es una práctica de adoración a través de la cual conectar mi vida cotidiana con Al-lâh, el Creador de los cielos y de la tierra.

4. Por fin, el islam me ha permitido reconciliarme con la tradición espiritual europea, con las grandes creaciones del alma europea, tanto espirituales como intelectuales o artísticas, de las que la modernidad nos había separado, creando una barrera ideológica. Ahora puedo entender la propia filosofía moderna como un diálogo (crítico) con la tradición cristiana. Puedo escuchar la música de Bach o Monteverdi o la polifonía renacentista entendiéndola como lo que es: música sacra. Puedo leer a Michel Foucault, a Emmanuel Levinas y a Giorgio Agamben como precursores del retorno del islam a occidente, como propulsores de la necesidad de un cambio de paradigma colectivo que solo a través del islam puede realizarse plenamente. Yo no soy un rebotado del cristianismo que se ha hecho musulmán por reacción contra su tradición anterior, sino un europeo formado en el pensamiento ateo que a través del islam se ha reconciliado con el cristianismo.

Si todo esto fuera cierto, si realmente fuera el islam lo que me ofrece todo esto, entonces pienso que queda contestada la pregunta de porque soy musulmán. Y también puede ayudar a entender el hecho de que el islam se mantiene plenamente operativo como tradición espiritual. Viajando por el mundo islámico uno se da cuenta de hasta qué punto esto es cierto, de como los musulmanes de a pie viven en muchos lugares su islam tradicional, como una forma de estar al mundo, enraizados en la Realidad Única. Y todo ello a pesar de la presión de la modernidad, a pesar de los intentos de destrucción a que el islam está siendo sometido, no solo por parte de occidente (sea esto lo que sea) sino por parte de los propios musulmanes. La mejor manera de desarticular el islam es desde dentro. Realmente, la vitalidad del islam como tradición sagrada es algo sorprendente, y constituye un motivo de esperanza.

Pero solo Al-lâh sabe.

Conferencia pronunciada en las X Jornadas de Historia de Vilademires-Solius, el 29-09-2007

Arkan al-islam. Los pilares del islam

La sumisión o rendición a Al-lâh conduce naturalmente a aceptar una vía, un modo de comportamiento determinado. Esto es muy importante, pues sino nos mantendríamos en el terreno de la pura teoría, o de la experiencia mística inefable. Pero el islam se afirma como una práctica cotidiana que es compartida por millones de hombres y mujeres a lo largo del planeta. Al contrario de lo que ha sucedido con el cristianismo, la práctica de adoración que caracteriza al islam permanece viva, especialmente en lo que se refiere a los cinco pilares del islam.

Ser musulmán pasa por consolidar una armonía, restablecer la medida de lo real en su acción creadora como horizonte de todos nuestros actos, reintegrar nuestra vida en la Vida, rehacer el mundo según las intuiciones de la divinidad y recorrer el camino de los que se han erguido (as-sirât al-mustaquim), al cual nos introducen los Signos que Al-lâh nos envía. La tradición nos aporta el marco ideal que permite la realización de ese camino, congregando a los musulmanes en torno a cinco practicas fundamentales, según el conocido hadiz, que encuentra múltiples confirmaciones en el Qur’án generoso:

“El islam se basa en cinco pilares: la shahâda, la salat, la zakat, el hajj y el saum del mes de Ramadán”.

En esta tradición nuestro amado Profeta (sallallahu allaihi wa sallam) nos ha facilitado el reconocimiento de lo indispensable para la práctica del dîn. Hay que notar es que el Profeta (saws) no nos dice que el islam sea creer en un dios o en los ángeles, sino en una serie de acciones. La práctica de los pilares nos permite mantenernos en un estado de conciencia sobre nuestro estado natural de criaturas: nuestro carácter efímero y absoluta dependencia de algo anterior a nosotros. Son medios para realizar el sometimiento a Al-lâh, Creador de los cielos y la tierra. Realizar el sometimiento es verificar “lo que es”, no inventar ni añadir nada a la existencia: todos nacemos y morimos musulmanes. Claro que hay una mayor o menor conciencia de este hecho entre las criaturas. El descuido en el cumplimiento de estas acciones provoca una desarmonía, nos impide el total desarrollo de nuestras facultades, así como la plena vivenciación de nuestro destino particular de criatura. Eso es algo que solo con la práctica se asume y comprende con la delicadeza necesaria, sin fanatismos y sin imposiciones externas. La práctica de los arkân no puede forzarse: se nos impone desde dentro con una naturalidad que sobrecoge. La palabra árabe taqua, con su polisemia, da la medida de lo que estamos diciendo: conciencia, atención, estremecimiento.

No pretendemos realizar ninguna tarea crítica ni descriptiva, no se trata de delimitar un tema inabarcable y cuyo sentido solo puede ser captado en la propia experiencia del creyente, pues sobre cada uno actúan los condicionamientos de una forma diferente. Se trata de un lugar (la reflexión, el texto) que nos permita observar los cinco pilares no únicamente de un modo descriptivo, como es habitual, sino formando partes del mismo modelo de vida, nunca como añadidos (ahora esto, ahora lo otro), sino como constantes que se penetran las unas a las otras. Los cinco arkân o pilares sostienen un edificio que no se ve nunca completo, pues tiende siempre a ocupar nuevos hori