Islam y movimiento altermundista

Genealogía del islam reaccionario

La necesidad de una teología islámica de la liberación aparece para muchos como una conclusión lógica del resultado de las vicisitudes sufridas por las comunidades musulmanas en el último siglo y la situación geopolítica internacional a principios del siglo XXI. Para comprender esta necesidad, hay que remontarse a la época de la Guerra Fría, cuando las potencias occidentales se aliaron con las corrientes más conservadoras del mundo islámico para evitar el encuentro entre los movimientos islamistas y la izquierda internacional. Una alianza que todavía ejerce un poder asfixiante sobre las poblaciones musulmanas.

Todo nos remite al tema clave de la globalización corporativa, y al papel que juegan en ella los países de la OPEP. Asistimos a la colaboración que los sectores reaccionarios del mundo islámico con la globalización corporativa, hasta el punto de que hoy en día constituyen uno de los pilares de la misma. Tariq Ramadan se ha referido a esta alianza del siguiente modo:

“El conjunto del mundo islámico está bajo la tutela de la economía del mercado. Los países más aparentemente islámicos desde el punto de vista de las leyes y el gobierno, a ejemplo de Arabia Saudi o de las petromonarquías, son los más integrados económicamente al sistema neoliberal fundado sobre la especulación y sumergido en las transacciones con intereses (en referencia a la usura).” [1]

Ya hace dos décadas, la economista Susan George puso de manifiesto el papel que la OPEP ha jugado desde los años 70 del siglo pasado en el aumento de las desigualdades Norte/Sur. Susan George comenta:

“Los países productores de petróleo se comportaron como verdaderos capitalistas, esperando hacer mucho dinero confiando en profesionales de Nueva York o de Londres. De este modo, perdieron una ocasión histórica y abrieron la puerta al formidable golpe minuciosamente elaborado por países que ya eran ricos. La deuda, generada por los gobiernos occidentales, los bancos y sus agentes, tal como el FMI, ha debilitado aún más los países del sur (comprendiendo a los países miembros de la OPEP); les ha puesto en una situación mas desfavorable que antes de la gran época de los préstamos, y ha abierto la puerta a una verdadera recolonización”. [2]

Algunos países tienen una cuantiosa deuda externa, incluidos algunos de los autoproclamados como “Estados islámicos”, pretendidamente regidos por la Sharia. Arabia Saudí (47,390 2006 millones US$), Pakistán (42,380 2006), Sudán (29,690 2006 est.), o Irán (14,800 2006 est.). Alguien debería recordar a sus ulama, grandes mufties y otros sabios gubernamentales que la usura está prohibida en el islam… ¿Por qué Arabia Saudí, uno de los grandes productores de petróleo, tiene deuda externa, cuando miles de miembros de la familia Saud tienen asignada una cantidad mensual vitalicia solo por ser de la familia? Casi toda esta deuda ha sido gastada en armas, compradas a sus amos. No nos engañemos: estos países son solo “islámicos” en aquellos aspectos que interesen al Estado, especialmente en todo lo referente al control social.

La obsesión por la religión entendida como una moral extrema, un puritanismo sofocante obsesionado con el honor y la sexualidad, es un medio para alienar a las poblaciones musulmanas, actúa como un velo que impide analizar las causas reales de las injusticias sociales que padecen, y presenta a los culpables de estas injusticias como garantes de la identidad y del honor nacional. Asistimos a una forma extrema de oscurantismo, de mano de los ulemas reaccionarios, que ocupan lugares prominentes por su significación en la historia del islam, como son la Universidad de al-Azhar o las Mezquitas de Meka y de Medina. Una visión oscurantista del islam que coarta cualquier posibilidad de pensamiento crítico entre los creyentes, condenando a sus sociedades a permanecer en el atraso y la ignorancia. Si la religión se redujese a esto, sin duda podríamos suscribir la frase de Marx, según el cual la religión es el opio del pueblo. Por suerte, la religión es mucho más que esto, o es más bien otra cosa, un potencial que puede ser puesto al servicio de la liberación del ser humano, insha Al-lâh.

En este punto hay que situar el discurso anti-comunista promovido por determinadas instituciones musulmanas, desde el mundo árabe hasta el sudeste asiático. Nos situamos en la época de guerra fría, cuando el comunismo es el mal absoluto que ahora representa el islamismo. Un buen ejemplo de la vinculación entre islam, anti-comunismo, dictaduras laicas e intereses occidentales se produce en el momento de la llamada infitah (apertura), promovida en Egipto por Sadat en los años 70 del siglo pasado, con el objeto de liberalizar la economía (tras la etapa del “socialismo árabe”, declarada superada). Sindicatos y asociaciones de izquierdas se oponen a las políticas de privatización y de apertura a inversiones extranjeras, pero éstas reciben el apoyo de los ulemas de al-Azhar y de los Hermanos Musulmanes. Sadat apoya las yamaat (asambleas) islámicas en las universidades, para debilitar las organizaciones estudiantiles de izquierdas, uno de los focos principales de la oposición. Es en este contexto donde debemos situar la aparición del anti-comunismo de los ulemas oficiales. Retorno a la religiosidad y liberalismo van unidos. Los sucesivos Sheijs de al-Azhar emiten fatuas anti-comunistas. El Sheij Muhammad Fahham lanza una diatriba contra los estudiantes que se manifiestan en contra del gobierno, los llama impíos y les conmina a comportarse religiosamente. El Sheij Abel Halim Mahmud afirma que “el sionismo es la madre del comunismo”. El imam Shaltut, afirma que “el comunismo es kufur. El comunista que desgrana su rosario no dice ‘Al-lâhu Akbar’ sino ‘Marx es grande’.” Hasanayan Muhammad Majluf, mufti de la República, propone que los comunistas sean considerados como apóstatas del islam, en una época en la cual esto podía acarrear graves prejuicios[3].

En Indonesia, las dos más grandes organizaciones islámicas del país (el Nahdlatul Ulama y la Muhammadiya, con varios millones de militantes) se implican de manera decidida en la lucha anti-comunista. Durante los años 1965-1966, Suharto desatará una oleada de matanzas que acabarán con la vida de más de un millón de comunistas. Según ha relatado Noam Chomsky, agentes norteamericanos entregaban listas de comunistas o de simpatizantes a las autoridades locales, que realizaban una caza humana despiadada, con el apoyo de. La Muhammadiya declarará el yihad en contra del Gestapu (el Partido Comunista de Indonesia). Resulta triste constatar la implicación de las dos organizaciones islámicas más importantes del país en uno de los sucesos más trágicos del siglo XX, que llevó a la muerte de más de un millón de personas por el mero hecho de ser militantes comunistas.

Pero esta alianza no es cosa del pasado. Actualmente, algunos países de población musulmana están en los primeros puestos en cuanto a renta per cápita en el mundo: Qatar, Emiratos Árabes Unidos, Kuwait, Brunei, Bahrein, Omán y Arabia Saudita, países que desarrollan sus economías bajo la protección militar norteamericana. Pero esta posición privilegiada no se manifiesta apenas en forma de cooperación al desarrollo respecto a otros países musulmanes. Hay que recordar las numerosas situaciones en las cuales los musulmanes viven en una situación dramática. Cientos de miles de ellos hacinados en campos de refugiados: saharauis en el desierto argelino, sudaneses en Darfur, rohingya en Bangla Desh y en Tailandia. Otras situaciones no son menos dramáticas, como las de Chechenia, de Etiopía o de Somalia. Estas situaciones de extrema pobreza coexisten con el despilfarro. Como contraste, cabe mencionar los proyectos faraónicos (en el sentido coránico del término) llevados a cabo por las dinastías petro-millonarias del Golfo Pérsico, como los proyectos de construcción en Dubai de grandes hoteles ultra lujosos ganando terreno al mar, en las cuales se pueden encontrar incluso pistas de esquí.

No existe (que nosotros sepamos) una verdadera ayuda al desarrollo organizada desde países musulmanes ricos hacia el tercer mundo. Existe ayuda humanitaria a gran escala, y centenares de organizaciones que se dedican a paliar necesidades inmediatas, pero no un proyecto global que ayude a las comunidades necesitadas a generar sus propios mecanismos de supervivencia en el futuro. En este punto hay que lamentar la forma en la que Arabia Saudí malgasta el dinero del petróleo, financiando grandes universidades y centenares de madrasas a través de las cuales se adoctrina a poblaciones foráneas, creando una fractura en todos los países musulmanes entre el islam tradicional y el wahabismo. La única preocupación de Arabia Saudí en todas las tragedias humanas mencionadas es la de utilizarlas para infiltrarse e imponer su concepción rigorista del islam aniquilando las tradiciones locales, siempre en nombre de la pureza religiosa, siempre al servicio del imperialismo. Arabia Saudí se ha ganado a pulso en odio de la inmensa mayoría de musulmanes del planeta, tanto por su política de difusión del wahabismo, como por su apoyo a la dominación norteamericana, como por el desprecio mostrado hacia el sufrimiento de los musulmanes a lo largo del planeta.

El wahabismo no es una interpretación ortodoxa del islam sino un movimiento reformista, nacido en la Arabia del siglo XVII d.C. Más adelante, la palabra reformista ha tomado el sentido de abandono de una concepción orgánica de la comunidad en función de estructuras de poder nacidas con la industrialización. Un estado como el de Arabia Saudí representa el abandono de la tradición por intereses económicos, y fue escogido por los británicos porque se ajustaba a los planes de explotación de los recursos naturales diseñado para Oriente Medio. Su aspecto exterior les da una apariencia islámica, mientras que su carácter modernista les facilita la labor de gobernar a gusto de sus amos. Mediante la llamada “apertura de la puerta del iÿtihâd” (esfuerzo interpretativo en jurisprudencia), los ulemas al servicio del Estado se permiten lanzar fatwas para justificar todo aquello que al gobierno le interesa: la presencia de bases americanas en Arabia, o la licitud del asesinato político, el tráfico de drogas. En el plano de la política internacional, el wahabismo trata de hacer pasar el islam como una pieza de la economía de mercado, colaborando en todo con el Fondo Monetario Internacional.

Arabia Saudí: un país que comercia en armamento pero se llama a si mismo islámico porque corta la mano al niño que roba una manzana, donde los gobernantes viven rodeados de un lujo extravagante mientras la deuda externa alcanza cifras astronómicas… Pero el Profeta Muhammad (saws.) dijo: “Aquel que trasiega con lo que tiene, a ése es a quien Al-lâh provee; y aquel que acapara bienes y los acumula, a ése es a quien Al-lâh maldice y aparta de su lado”. Lo que han hecho en las ciudades de Meka y Medina no deja lugar a dudas. Donde hace unos años estaban las tumbas de los compañeros del Profeta (saws) ahora se agolpan concesionarios de la Mercedes o la Crysler. En lugares asociados a la misión profética de Muhámmad (saws) ahora hay hoteles de cinco estrellas regentados por compañías extranjeras. La destrucción del patrimonio, de la memoria colectiva de los musulmanes, forma parte de la política de los Bani Saud desde sus comienzos. Es el mismo desarraigo que se está produciendo a gran escala, operado desde dentro del islam, desde su mismo centro geográfico.

Esta es la entrada del islam en la sociedad del espectáculo: el wahabismo representa la occidentalización del islam, el abandono de la tradición para hallar su semejanza con esa cultura de la representación y de la imagen. Cultura de la imagen: la aceptación de las imágenes de las diferentes tradiciones, pero no sus contenidos. Estamos en un mundo donde la idea de tradición quiere ser reducida a la de folclore. Esto es lo que ofrece el wahabismo: no el islam sino solo su apariencia, no la verdad sino una imagen estereotipada. En esta cultura de la imagen están empeñados los “representantes de Dios en la tierra” de todas las religiones, como los publicitarios, los economistas del Nuevo Orden Mundial, los fabricantes de noticias. Arabia Saudí, como cuna del islam, juega el papel perfecto para la política de los poderes de occidente, una política que no puede sino acabar con el sacrificio de la imagen que ellos mismos han creado. La definición concisa de Tariq Ramadan refleja una opinión mayoritaria:

“Arabia Saudí: la encrucijada de todas las mentiras y todas las hipocresías. Primero, de occidente, cuyos gobiernos, aunque saben del horror de la dictadura, del esclavismo reaccionario y de la corrupción, se callan por razones económicas. Después, de Oriente y de demasiados musulmanes, que, a causa del maná financiero, responden con el silencio a la traición más manifiesta y más odiosa a los principios del islam”.[4]

Actualmente asistimos a nuevos episodios de esta colaboración, nunca revocada. La contrarreforma agraria llevada a cabo en 1999 por Mubarak, que implicó la recuperación de los arrendamientos agrícolas por el capital, recibió el apoyo de la Yamaat Islámica y los Hermanos Musulmanes en nombre de la sharia y del derecho a la propiedad. Todavía se puede encontrar en la web del también egipcio Yusuf Qaradawi una fatwa en la cual afirma que es incompatible ser comunista y musulmán (la fatwa responde a una mujer que le pregunta si se puede casar “con un musulmán comunista”: la respuesta es negativa, es haram casarse con un comunista, pues los comunistas son poco menos que diabólicos que no creen en nada… a pesar de que en su pregunta la mujer deja bien claro que el hombre en cuestión es musulmán). El propio Qaradawi que se sienta a la derecha del Emir de Qatar mientras las tropas norteamericanas se preparan para invadir Iraq, desde inmensas bases cedidas por el emirato, un país en el cual los inmigrantes egipcios (entre otros) viven en situación de semi-esclavitud… Todo esto justifica sin duda el rechazo de las izquierdas a la hora de colaborar con los movimientos islamistas, y pone en evidencia las estrechas relaciones entre fundamentalismo religioso y neoliberalismo. Citamos a Samir Amin:

“En el terreno de las cuestiones sociales de verdad, el islam político se alinea en el campo del capitalismo dependiente y el imperialismo dominante. Defiende el principio del carácter sagrado de la propiedad y legitima la desigualdad y los requisitos de la reproducción capitalista. El apoyo prestado por los Hermanos Musulmanes en el Parlamento egipcio a las recientes leyes reaccionarias que refuerzan los derechos de los propietarios en detrimento de los arrendatarios rurales (la mayoría del pequeño campesinado) no es más que un caso entre cientos. No hay ejemplo siquiera de una sola ley reaccionaria promovida en cualquier Estado musulmán a la que los movimientos islamistas se hayan opuesto… Es fácil entender, por tanto, que el islam político haya contado siempre en sus filas con la clase dominante de Arabia Saudí y Pakistán. Las burguesías compradoras locales, los nuevos ricos, beneficiarios de la actual globalización imperialista, apoyan generosamente al islam político. Y éste ha renunciado a una perspectiva antiimperialista y la ha reemplazado por una postura “antioccidental” (casi “anticristiana”) que evidentemente sólo lleva a las sociedades afectadas a un callejón sin salida y no constituye por tanto un obstáculo al despliegue del control imperialista sobre el sistema mundial. La historia de los Hermanos Musulmanes es bien conocida. La Hermandad la crearon los británicos y la monarquía en la década de 1920 a fin de cerrar el paso al Wafd, secular y democrático. Su regreso en masa de su refugio saudí tras la muerte de Nasser, organizado por la CIA y Sadat, es también bien conocido. Todos estamos familiarizados con la historia de los talibán, formados por la CIA en Pakistán para luchar contra los “comunistas” que habían abierto escuelas para todos, chicos y chicas. También es de sobra sabido que Israel apoyó a Hamás en un principio como forma de debilitar las corrientes seculares y democráticas de la resistencia palestina. El islam político habría tenido muchas más dificultades para moverse fuera de las fronteras de Arabia Saudí y Pakistán sin el potente apoyo continuado y resuelto de los Estados Unidos. La sociedad de Arabia Saudí no había comenzado siquiera a moverse más allá de sus límites tradicionales cuando se descubrió petróleo bajo su suelo. Se concluyó entre las dos partes una alianza entre el imperialismo y la clase dominante tradicional, sellada de inmediato, que dio un nuevo arriendo de vida al islam político wahabí… Resulta fácil, por tanto, comprender, la iniciativa tomada por los Estados Unidos para romper el frente unido de los estados asiáticos y africanos establecido en Bandung (1955), creando una “Conferencia Islámica” inmediatamente promovida (desde 1957) por Arabia Saudí y Pakistán. El islam político penetró en la región por estos medios. La mínima conclusión que puede extraerse es que el islam político no es el resultado espontáneo de la afirmación de las auténticas convicciones religiosas por parte de los pueblos afectados. El islam político lo erigió la acción sistemática del imperialismo, apoyada, por supuesto, por fuerzas obscurantistas reaccionarias y las clases compradoras subordinadas”. [5]

En definitiva, el islam esta siendo utilizado desde el poder, en muchos casos para justificar privilegios y opresiones, y combatir a las izquierdas. Esta utilización por parte del Estado suele estar vinculada a la imposición de una visión reaccionaria del islam, centrada en las formas y en la imposición de una moral de rebaño. Globalización corporativa y fundamentalismo religioso se alimentan uno a otro, son las dos caras del mismo fenómeno. Las medidas estructurales promovidas por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial crean las condiciones necesarias que hacen posible (incluso inevitable) el resurgir del fundamentalismo, y al final, este fundamentalismo justifica la intervención de los Estados occidentales. Todo esto explica el apoyo occidental a la visión más reaccionaria del islam.

Pero debemos decir que el análisis de Samir Amin es en exceso maximalista: si bien es indudable que el islam político dominante (especialmente la corriente wahabi/salafi promovida desde Arabi Saudí) aparece como un aliado del imperialismo, de ello no se puede deducir que todo el islam político deba ser encajonado en dicha categoría. Existe una creciente conciencia de esta problemática dentro de los movimientos musulmanes, un problema cuya resolución pasa por construir una nueva alianza con la izquierda global y el movimiento altermundista, tal y como defenderemos en breve. No queda otro remedio que trabajar en esta dirección. Sería un error garrafal por parte de los movimientos anti-capitalistas en los países musulmanes el plantear su lucha al margen del islam, siendo el islam el eje alrededor del cual gira la vida en dichas sociedades. Combatir el islam y el capitalismo al mismo tiempo no parece razonable, y menos si nos damos cuenta de que el islam constituye hoy en día una de las pocas alternativas vivas a la globalización neoliberal.

Teología islámica de la liberación

En este punto se comprende la importancia que puede cobrar la teología islámica de la liberación (TIL) en el contexto de la lucha de los pueblos contra la globalización corporativa y el nuevo imperialismo, así como contra la hegemonía de las formas alienantes de entender el islam que aparecen vinculadas a ellas. Es decir: para romper la alianza existente entre la globalización corporativa y el fundamentalismo religioso.

Entendemos por TIL un discurso y una práctica social que pone en primer plano el mandato coránico de construir una sociedad justa e igualitaria, en la cual la dimensión espiritual del ser humano sea tenida en cuenta, en oposición tanto a las concepciones reaccionarias del islam como al neoliberalismo. Frente a la deriva de los movimientos islamistas hacia posturas ultra-conservadoras en lo político y en lo moral, la TIL surge de la recuperación del mensaje revolucionario lanzado por el Profeta Muhammad hace catorce siglos, contra las oligarquías de su tiempo.

La TIL cobra nueva fuerza en el contexto post 11-S, con las invasiones de Iraq y Afganistán, la situación de los musulmanes en Birmania y la continuación del genocidio palestino. Pero, sobre todo, la TIL surge como toma de conciencia del impacto social de la globalización corporativa. El auge del neoliberalismo y de la filosofía de libre mercado plantea una amenaza a la igualdad y a la justicia social, puesto que ambos conciben a la sociedad como un mercado que reduce al ser humano a la dimensión de productor-consumidor. Una economía de mercado liberalizada, que no tiene consideración alguna por los asuntos sociales, ni por las culturas autóctonas ni por las preocupaciones medioambientales, no puede promover el bienestar económico y social global, ni asegurar un desarrollo sostenible. El neoliberalismo amenaza cada vez más los derechos civiles, particularmente, el derecho a la educación, al empleo remunerado, y a la salud.

Frente a esta situación, la TIL propone una reforma radical de la sharia, que sirva a los desfavorecidos. Propone la reforma de los códigos de familia musulmana, de cara a lograr la plena igualdad de las mujeres y los hombres. Propone también incorporar la cuestión de la justicia económica en los discursos contemporáneos basados en la Sharia, y centrarse en sus aspectos horizontales, las mu’amalat o transacciones sociales, antes que en los aspectos de la ‘ibada o actos de adoración. Esta reforma se inspira en la noción de la Soberanía de Al-lâh, según la cual sólo Al-lâh es nuestro Señor, y por tanto nadie puede ser amo o señor de sus semejantes. Esta comprensión del islam conduce a cuestionar las comprensiones ritualistas y/o alienantes de la religión. Para la aplicación de estos principios, se hace necesaria la creación de sindicatos inspirados en la TIL, capaces de reivindicar los derechos de los trabajadores en contextos donde el islam es la religión de Estado, y donde todo gira en torno al islam.

La TIL defiende la implicación del islam en la política. Si se eliminasen todos los componentes éticos (religiosos) de la política, la medicina, la economía… ¿qué nos quedaría? La post-civilización occidental: un sistema de depredación generalizada del planeta tierra, que no responde a ningún criterio ético ni racional… En los países occidentales este sistema recibe el contrapeso de la sociedad civil, gracias sobre todo a la lucha de los comunistas y de los anarquistas de los siglos XIX y XX, y al movimiento pro-derechos civiles surgido tras la Segunda Guerra Mundial. Pero este contrapeso no tiene suficiente fuerza hoy a escala planetaria, y aún menos en el llamado tercer mundo, donde las grandes corporaciones se lanzan a una política de depredación de los recursos naturales, expoliando a los pueblos y aniquilando sus culturas, entronando a dictadores sumisos a sus intereses y financiando guerras en aquellos lugares en los cuales las sociedades se unen para hacerles frente. La TIL se presenta por tanto como un desafío al llamado “islam liberal”, que aboga por una separación estricta entre la religión y la política, un discurso complaciente con las nuevas necesidades del establishment. Existe una política de infiltración por parte de think thanks occidentales, que promueven un discurso islámico anti-fundamentalista y de defensa de la compatibilidad entre islam y democracia, derechos humanos, etc., pero que no es crítico con las políticas promovidas por el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio y el banco Mundial. Es el llamado “islam moderado”, promovido por los gobiernos británico y norteamericano, como una ofensiva paralela a las invasiones de Irak y Afganistán.

La TIL tiene un destacado representante en el sudanés Mahmud Taha, quien en su famosa obra El segundo mensaje del Corán identificó la sociedad ideal propuesta por el Profeta Muhammad con un “socialismo democrático” (aunque el término apropiado para definir sus propuestas sería más bien comunismo). Según Taha, la consecución de este ideal de comunidad es necesaria para la realización del ser humano. En una sociedad regida por el egoísmo y la exacerbación de las pasiones, el ser humano no puede activar plenamente sus capacidades ni vivir como criatura capaz de Al-lâh. Al mismo tiempo, cree que el socialismo no puede realizarse sin tener en cuenta la dimensión espiritual del ser humano. De ahí el fracaso del materialismo histórico y del régimen soviético, cuya concepción materialista del ser humano no se diferenciaba en el fondo de la propuesta por la sociedad capitalista. Taha incluye la perspectiva democrática, la igualdad de género, valores ecológicos…

La TIL no reniega de sus vínculos con el reformismo musulmán e incluso con los movimientos islamistas, y puede citar a Sayed Qutb o a Ali Shariarti para apoyar sus posiciones. Entronca con el reformismo antes de que este movimiento fuera fagocitado por Arabia Saudí, y fuese puesto al servicio de los intereses de la globalización corporativa y de las políticas conservadoras. Esta vuelta a los orígenes revolucionarios de los movimientos islamistas es la propuesta de Shabbir Akhtar, en The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation. Se trata de un intelectual británico que se reconoce discípulo de Sayed Qutb. La TIL podría enlazar con un islamismo que haya reconocido los excesos totalitarios cometidos y promueva una apertura a la igualdad de género, los valores ecológicos y democráticos. El pensador suizo de origen egipcio Tariq Ramadan se presenta como una figura puente, lo cual explica la violencia mediática con la cual es tratado en occidente.

Una obra a tener en cuenta es Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, del iraní Hamid Dabashi. Las criticas a la República Islámica de Irán no lo conducen a abrazar la modernidad occidental como una panacea, sino todo lo contrario. Dabashi considera que la ideología islámica ha dejado de ser el factor principal de la resistencia contra “la modernidad colonial”. El islamismo militante surgió de unas determinadas condiciones y permanece preso de ellas. No es capaz de responder a las necesidades del presente ni a los retos de la globalización corporativa. Para renovar las aspiraciones de los musulmanes es necesario revisar el propio concepto de “ideología islámica”, en el sentido de ofrecer una respuesta local y por tanto limitada a lo que se nos presenta como un reto global. Ninguna ideología de la alteridad logrará despertar las energías y crear las sinergias necesarias para enfrentarse a la depredación planetaria operada desde los centros de la globalización corporativa. Ni esta globalización es “Occidente”, ni Bin Laden “el Islam”. Muy especialmente, deben superarse las visiones legalistas del islam, que conducen a una múltiple fractura entre islam y occidente, islam y derechos humanos, islam y feminismo… Una serie de fracturas que son explotadas por el imperio para socavar y deslegitimar las resistencias musulmanas.

El único modo de salvar estas fracturas es pensar una ideología islámica de la liberación en convergencia con otros movimientos similares a lo largo del planeta. Los musulmanes no están solos en la lucha. No pueden seguir pensando su lucha de espaldas al resto del planeta, ni en términos de supremacismo islámico. Una ideología que divide el mundo entre el islam y occidente o entre creyentes y no-creyentes no tiene nada positivo que aportar. La situación contemporánea nos aboca al sincretismo y a la aceptación de valores universales. Cree que el islam tendrá que rearticularse en relación al capital globalizado. Como resultado del proceso de globalización, las masivas migraciones de trabajadores han desmantelado la dicotomía “centro-periferia” u “islam-occidente”, que pudieron tener su razón de ser durante la época colonial. Dabashi defiende el multiculturalismo y explora las similitudes y las diferencias respecto a la teología cristiana de la liberación, llamado a un entendimiento. Las potencialidades revolucionarias del islam deben ser puestas al servicio de la humanidad, y no al servicio de la causa del islam. Hay que pensar en términos de diversidad y sincretismo, y no en términos supremacistas.

Más que de una teología, deberíamos hablar de una teodicea, teología natural y racional de corte universalista, que busca su fundamento en el interior del ser humano. Dabashi define esta teodicea como “una forma de teología de la liberación que no sólo da cuenta de la existencia de sus sombras morales y normativos, sino, de hecho, los abraza”[6]. En la visión de Dabashi, esta teodicea logrará liberar al propio islam de sus fantasmas, de sus atavismos y de las formas de idolatría generadas a lo largo de los siglos. No se trata tan sólo de volver a pensar el islam en términos liberadores, sino de pensar desde un islam liberado de si mismo.

Islam y movimiento altermundista

El enunciado “teología de la liberación” nos remite inmediatamente a las luchas de los cristianos en América del Sur y el Tercer Mundo, por superar la visión alienante del cristianismo y recuperarlo como mensaje de liberación individual y colectiva… Así pues, al hablar de una “teología islámica de la liberación” estamos poniendo desde el primer momento en juego fuerzas convergentes a escala planetaria, moviéndonos hacia una respuesta conjunta de las diversas religiones a los retos de la globalización.

Pero esta alianza no es únicamente entre religiones. Afirmamos que la lucha de los musulmanes por la justicia social se sitúa en consonancia con el movimiento altermundista, en contra de la alianza del fundamentalismo religioso (que nada tiene en realidad de islámico) y la globalización corporativa. No es posible separar nuestro análisis sobre la situación actual del islam de la situación del mundo en la era global. La dominación planetaria de las corporaciones financieras conduce a la desestructuración de los países y al hambre de millones de personas. El efecto de la prohibición de la usura u otros principios de la economía islámica en los países musulmanes no lograría cambiar el nuevo orden mundial. Las grandes compañías financieras occidentales encontrarían fácilmente vías de penetración. Esto quiere decir que, en el contexto de la globalización, no existe la más mínima posibilidad de lograr una sociedad islámica a nivel local. Todo apunta hacia la participación creciente de los musulmanes en el movimiento altermundista, como una de las claves del futuro.

Nos hallamos en el inicio de la construcción de una sociedad civil planetaria, una sociedad civil que ya no encuentra su vía de participación política a través del marco de los Estados-nación, sino a través de una nueva ética global emergente, fundada en la solidaridad y el amor a la pluralidad, en la lucha de los pueblos por su supervivencia. Nos situamos en el terreno de los valores globales: democracia, libertad religiosa y de conciencia, valores ecológicos, justicia distributiva e igualdad de género. Al mismo tiempo, implica una resistencia al capitalismo salvaje que amenaza a poblaciones enteras con el hambre y el desarraigo de sus culturas y cosmovisiones ancestrales. Esta lucha debe realizarse desde la defensa de la diversidad y frente al paradigma euro-céntrico, tan vinculado al racismo y al colonialismo.

Mientras haya hambre en el mundo, todo lo demás es secundario. A principios del siglo XXI, 950 millones de personas que viven en situaciones de hambre crónica, 30 millones de personas mueren cada año a causa de la mala distribución de los alimentos, 11 millones de ellos niños menores de 5 años. Unas cifras que nos sobrepasan y nos abochornan, que nos sumen en la desesperación y nos obligan a replantearnos nuestro modo de estar en el mundo. No podemos seguir pensando de espaldas a esta realidad que nos acusa, que muestra el rostro más oscuro de la modernidad. En este campo, toda actuación debe venir precedida por un estudio serio sobre las causas reales del hambre.

Las causas nos remiten a ámbitos económicos, políticos, sociales globales. Lo local no puede ser pensado sin referencia a lo global, y viceversa. El mundo es uno, el ser humano es uno. No podemos pensar disgregando, jerarquizando, como si la riqueza de occidente fuese independiente de la pobreza del tercer mundo, como si la tierra no fuera una, como si los campos de Indonesia no produjesen pienso para alimentar al ganado en Canadá, comos si los precios de las semillas que ha de plantar un agricultor en Corea no se decidiesen en Chicago, como si los medicamentos que pueden salvar a los niños de una aldea de Zambia, pero que estos no tienen dinero para comprar, no estuviesen patentados en Lausana.

Desde la conciencia de que todos somos uno, debemos decir bien claro que el hambre no es una casualidad o un accidente de la naturaleza. Existen situaciones concretas de catástrofes naturales que provocan hambrunas, pero el hambre crónica de poblaciones enteras del que estamos hablando no es un accidente, sino el resultado de estructuras económicas determinadas, de relaciones internacionales establecidas con criterios criminales. Estamos gobernados por criminales, por asesinos en masa que visten corbatas de seda y sonríen en los medios a las masas. Sabemos que la producción de alimentos actual podría alimentar dos veces a la población mundial, que el aumento demográfico no es una causa directa del hambre, y que muchos de los países que han sufrido terribles hambrunas son en realidad exportadores de alimentos. Sabemos que en Europa y Norteamérica cada año se desperdician o se tiran toneladas de alimentos con el fin de mantener los precios establecidos por grandes compañías, precios inasequibles para los menos desfavorecidos. Hemos visto a países enteros pasar de situaciones de bonanza a situaciones de pobreza en pocos años, a causa de políticas económicas impulsadas desde la Organización Mundial del Comercio. Hemos visto como los servicios sociales se deterioraban en países ricos en materias primas. Hemos visto como la deuda contraída por gobiernos dictatoriales para comprar armas ahogaba la vida de los campesinos, dobles víctimas de una política económica internacional irracional, que ha perdido todo criterio ético o humanitario.

Se trata de un sistema basado no en la satisfacción de las necesidades básicas del individuo y la búsqueda del equilibrio, sino en la exacerbación de las pasiones y la creación de necesidades artificiales que esclavizan al individuo, manteniéndolo en un estado de insatisfacción constante. Desde un punto de vista islámico, esta claro que este sistema es rechazable, y que debe ser combatido. No pretendo caer en una retórica anti-capitalista hueca y trasnochada. El islam está del lado del comercio. La capacidad creación de riqueza y el desarrollo tecnológico son instrumentos imprescindibles para la erradicación de la pobreza, un logro de la humanidad. Por primera vez en la historia nos encontramos en una situación de sobreproducción, en la cual el ser humano es capaz de producir alimentos para satisfacer con creces las necesidades básicas de la población mundial. A partir de este conocimiento, es necesario realizar una crítica lúcida sobre los fines de esta creación de riqueza y de este desarrollo de la producción, que no puede ser el de la mera acumulación de capital al margen de las necesidades de la gente.

Todos los que han estudiado el problema del hambre en el mundo saben de las dificultades a las que estos intentos se enfrentan. Desde las instituciones la situación parece bloqueada. Las instituciones internacionales encargadas de la lucha contra la pobreza están muy influidas por los propios interesados en perpetuar las desigualdades. Departamentos de Naciones Unidas son tanto el Fondo Monetario internacional como la FAO. La contradicción entre las medidas que uno y otro organismo promueven no puede ser más desconcertante.

Frente a esta situación, la sociedad civil del planeta debe ponerse en movimiento, y los musulmanes no pueden estar al margen de esta búsqueda de soluciones globales a problemáticas globales. Hace ya unos años asistimos al surgimiento de un movimiento social transnacional que pretende hacer frente a los retos de la globalización, que se ha dado cita en torno al Foro Social Mundial. Los movimientos sociales se sitúan en la vanguardia, y esto implica mirar hacia delante, más allá de la coyuntura política presente. Esto implica situarse contra del sistema económico y político dominante. En este ámbito, existen muchas acciones ya iniciadas a las cuales los musulmanes podríamos (deberíamos) sumarnos:

•       Sumarnos a las iniciativas y campañas que promueven la reforma de las Naciones Unidas, hacia una democracia participativa que posibilite la consecución de sus objetivos fundacionales.

•       Colaborar con el Foro Social Mundial.

•       Apoyar aquellas campañas que promuevan la condonación de la deuda externa.

•       Apoyar aquellas campañas tendentes a garantizar el acceso al agua potable de todo ser humano.

•       Apoyar la campaña para la aplicación de la Tasa Tobin.

•       Denunciar el negocio de la guerra, y a exigir a nuestros representantes políticos que combatan el comercio de armamento.

•       Denunciar aquellas situaciones de connivencia de las religiones con el poder económico y político tendentes a perpetuar situaciones de injusticia

•       Moderar nuestras necesidades y a realizar esfuerzos para erradicar el consumismo.

•       Velar por que las inversiones que hagamos sean éticas, y que no entren en contradicción con una cultura de la paz.

•       Velar por que las empresas se doten de códigos éticos, que respeten los criterios del comercio justo.

•       Sumarnos a las campañas que promueven la erradicación de los paraísos fiscales.

•       Trabajar en favor de la reducción de las energías contaminantes y en favorecer el uso de energías alternativas.

Sin embargo, la participación de los musulmanes en el movimiento altermundista se enfrenta hoy en día a importantes dificultades. Una de ellas es la islamofobia y los estereotipos, así como la tradicional militancia anti-religiosa de determinada izquierda occidental, incapaz de superar el euro-centrismo en el cual los occidentales somos adoctrinados. La colaboración de las tradiciones religiosas con los movimientos sociales se hace difícil en un momento en el cual trata de imponerse como un dogma de fe la idea de la separación entre la religión y la política. Se trata de relegar la religión a una extraña “esfera privada”, negándonos el derecho de reclamar justicia desde nuestras convicciones. Por ello, desde las tradiciones religiosas debemos aclarar cual es nuestra motivación en el proyecto de construcción de una sociedad civil planetaria. Debemos desterrar toda sombra de duda que planea sobre nuestras tradiciones, disipar las dudas que esta colaboración suscita. Por suerte, ya no estamos en la época del marxismo-leninismo dogmático y anti-religioso. Por el contrario, existen muchos elementos de espiritualidad dentro de los movimientos sociales.

El otro impedimento es interno al islam: las dificultades de muchos musulmanes renunciar a la idea de un Estado basado en la supremacía del islam. El islam, en el momento en el cual es reducido a una identidad política, traza una frontera con los no-musulmanes, impidiendo su participación en el movimiento altermundista. El islam tiene mucho que aportar en la lucha contra la injusticia global, siempre que seamos capaces de superar una visión supremacista y/o excluyente de nuestra religión. Hay que derribar las barreras conceptuales que separan al islam de otras tradiciones o propuestas y trabajar en base a objetivos compartidos. La lucha contra la desigualdad, contra la opresión y contra el hambre, es la lucha por la dignidad de todo ser humano, y es del todo inviable pensar esta lucha sin tener en cuenta la religión como el vehículo que dota de sentido a la mayoría de los habitantes de la tierra, insha Al-lâh.

Notas

[1] Globalisation. Muslim Resistances (ed. Tawhid 2002), incluye traducción al castellano.

[2] Jusqu’au cou, enquête sur la dette du tiers monde (ed. La Découverte, 1988, pp. 68-71)

[3] Tomamos estas referencias de Malika Zeghal, Guardianes del islam, pp.140-144

[4] El islam minoritario, ed. Bellaterra, p.333

[5] Samir Amin, El islam político, al servicio del imperialismo

[6] Islamic liberation theology: resisting the empire, p. 18

El descredito de los ulemas oficiales

[Capítulo 3 del libro El islam anterior al Islam (ed. Oozebap 2007)]

Entiendo por «ulemas oficiales» todos aquellos vinculados a instituciones y organismos relacionados con gobiernos, movimientos políticos, grupos de presión o estados: consejos de ulemas, ministerios de asuntos religiosos, muftis nacionales, imames de grandes mezquitas y rectores y demás altos cargos de universidades islámicas. Al hablar de su descrédito, constatamos que muchos de los organismos o personas mencionados han perdido su autoridad sobre gran parte de los musulmanes, y como esta pérdida de influencia va en aumento. No cabe la menor duda de que en todos los organismos e instituciones mencionados hay gente de conocimiento, cuyo magisterio y servicio a la comunidad merece el máximo respeto, pero por desgracia, ciertas posiciones de algunos de estos «ulemas oficiales» acaban connotando al resto, provocando la desconfianza hacia las instituciones religiosas en el conjunto de los musulmanes. En el presente texto, trataremos de analizar el alcance de este descrédito, sus causas y sus consecuencias. Antes, es necesario comprender cuál es la posición que ocupan (que deberían ocupar) los ulemas dentro de la tradición islámica.

La palabra ulema es el plural de alim: sabio, poseedor de ‘ilm, ciencia o conocimiento. La transmisión del saber es fundamental en una sociedad tradicional. Si la práctica básica de los pilares del islam se transmite en la familia, un conocimiento más profundo de la tradición debe lograrse mediante una búsqueda que abarca toda la vida del creyente. Muhammad dijo: «La búsqueda del conocimiento es una obligación para todo musulmán y musulmana». Esta cita incluye el conocimiento del Corán, de la Sunna y del Fiqh, necesario para vivir como musulmán y musulmana. A lo largo de la vida de un creyente, nuevas situaciones le conducen a cuestionarse sobre los más diversos temas: la sexualidad, el aborto, la usura, los problemas conyugales, el trato con nuestros semejantes, cómo responder a la violencia, como entender el pluralismo religioso. La ciencia tradicional ha elaborado respuestas a las mil y una situaciones que puedan presentarse, en base a las enseñanzas del islam. Dado que las circunstancias cambian constantemente, también se hace necesario contextualizar estas respuestas. Aunque sería lo ideal, es evidente que no todos los musulmanes pueden dedicar el tiempo necesario a la tarea de buscar respuestas a todas las preguntas. Así, llamamos ulema a aquellos que han dedicado sus vidas al estudio del Corán, de la Sunna y de la sharia y se encargan de la transmisión de este saber.

Los ulemas son una parte esencial de la umma en la medida en que su saber tiene como fin el ayudar a otros creyentes. Los ulemas están ahí para despejar las dudas que se les presentan a los musulmanes en su vida cotidiana, para ayudarles en su propia búsqueda de lo mejor. Es importante tener claro que los ulemas no constituyen una jerarquía ni son designados por nadie. Un alim lo es por poseer conocimiento, que pone al servicio de la comunidad, y no por poseer un título universitario o por estar al frente de una institución. La propia expresión «ulemas oficiales» resulta chocante. No se puede ser sabio por decreto, por designación ministerial. Si miramos a la historia, nos damos cuenta de que muchos de los ulemas hoy en día aceptados como referentes tuvieron problemas con el poder. Esto es notorio en el caso de grandes alfaquíes como Iman Malik, Ahmad ibn Hanbal, ibn Hazm, ibn Rushd o ibn Taymiyah.

Sólo teniendo en cuenta esto puede valorarse el alcance del descrédito de los ulemas oficiales y las consecuencias desestructurantes que este descrédito tiene para las comunidades musulmanas. Si reconocemos que su papel es tan importante, ¿por qué los musulmanes dan la espalda a los ulemas oficiales? Al margen de otras consideraciones (relacionadas con el advenimiento de la modernidad y la ruptura con el modelo tradicional de transmisión del saber), hay que atribuir las causas de este descrédito a los propios ulemas. Señalamos dos motivos principales: pobreza intelectual y connivencia con el poder.

La pobreza intelectual de los ulemas oficiales adquiere tintes trágicos cuando hablamos de alfaquíes y de muftis al servicio de regímenes totalitarios. Nos encontramos con sentencias y consideraciones jurídicas terribles. Algunos de estos casos son tristemente célebres: condenas por apostasía en Egipto, muerte de homosexuales en Irán, sentencias a morir lapidadas a mujeres en Nigeria, cortes de manos a niños pobres por robar una manzana. Otros casos menos conocidos no son menos bochornosos, como los casos de violaciones en Pakistán, en los cuales la mujer acaba siendo castigada por un delito de fornicación por no poder reunir a cuatro testigos presenciales de su violación. La violencia doméstica contra las mujeres no es más acuciante en los países de mayoría musulmana que en Europa. La diferencia estriba en que mientras en Europa es combatida desde las instituciones, en el mundo islámico podemos encontrar una sentencia como la del Tribunal Supremo de Emiratos Árabes Unidos, según la cual el marido tiene derecho a golpear a su mujer siempre que no le rompa un hueso. Por supuesto esto no es la norma, sino una anomalía, y no hace falta decir que en la mayoría de los países de población musulmana los malos tratos son un delito severamente castigado. Sin embargo, una sentencia de este tipo nos enfrenta a la existencia de jueces cuya visión del islam puede ser calificada como oscurantista.

Los ejemplos son muchos y muy graves. Este tipo de decisiones judiciales, al margen de la injusticia que representan, conduce inexorablemente al descrédito de la sharia en su conjunto, tanto entre los no musulmanes como entre los propios musulmanes. Existe a este respecto una fuerte coacción por parte de esta clase de clérigos, consistente en hacer creer a los musulmanes que este tipo de legislaciones forman parte de la «ley de Dios», cuando en realidad se trata de construcciones jurídicas realizadas por juristas medievales y que difícilmente encuentran apoyo en el Corán o en el ejemplo del Profeta. Sin embargo, ante esta evidencia los ulemas oficiales responden con el dedo acusador: todos aquellos que criticamos sus sentencias somos acusados de ser enemigos del islam y de tratar de desarticular la sharia, la ley divina, aquello que ha sido prescrito por Dios como un deber ineludible. Personalmente, he sido calificado como kafir,^[[1]] hereje, descreído, incrédulo, etc., tan sólo por afirmar que la lapidación no está prescrita en el Corán, o que el delito en caso de apostasía va contra el principio de la libertad de conciencia establecido en el Corán y validado por el ejemplo de Muhámmad, que la paz y la salat de Dios sean sobre él.

El discurso que confunde la sharia (ley divina) con el fiqh (creación humana) contribuye a mantener a los países de mayoría musulmana en el atraso, siempre invocando el nombre del islam. Hoy en día, cuando se habla de la presencia de la «ley islámica» en la Constitución de algún país, los propios musulmanes nos ponemos a temblar. Raramente esto implica la prohibición del préstamo con interés, el establecimiento de la libertad de conciencia, de la justicia social y de la igualdad de género, todo ello garantizado en el Corán. Generalmente, bajo el epígrafe «ley islámica» podemos esperar la inclusión de códigos de familia machistas, de algunos castigos retrógrados y de una moralina hipócrita y reaccionaria. Todo esto explica que los ulemas oficiales sean vistos, en su conjunto, con enojo y hasta con desprecio por millones de creyentes.

El efecto devastador de sus discursos se hace patente en miles de fatuas que circulan por Internet sobre los más diversos temas. Ya hemos señalado la importancia que la transmisión del saber posee en el mundo islámico, el papel fundamental que juegan los ulemas en la configuración de las sociedades musulmanas. ¿Qué es el Corán, qué es la Sunna, qué nos dice Dios a través de Su Palabra, qué quiere de nosotros? Muchos musulmanes buscan una respuesta unívoca, un recetario que les saque de sus tribulaciones, que ahuyente la discordia y elimine sus dudas. ¿Quién ha de responder a nuestras preguntas cotidianas, cuando éstas afectan a la práctica del islam? El desconcierto entre los musulmanes es enorme, enfrentados a un aparato institucional incapaz de cumplir con su misión de transmitir conocimiento, y cuyas respuestas hacen inviable la vida del musulmán (y sobre todo de la musulmana) en el contexto de las sociedades plurales del siglo XXI.

Queremos citar algunas de estas fatuas, para clarificar hasta qué punto estos ulemas se han desconectado de la vida de los más de mil quinientos millones de musulmanes en el mundo y cómo su única preocupación es mantener en pie su status quo. Los puntos más repetidos afectan a la inferioridad de la mujer, el rechazo de otras religiones y la insistencia en la aplicación literal de las penas establecidas por los juristas del período abbasida. Cualquier intento de contextualizar el mensaje del islam en las sociedades del siglo XXI es demonizado como una desviación o una innovación y en casos extremos es saldado con un takfir: declaración de kufur o incredulidad.

Muchas de las fatuas que pueden encontrarse en Internet nos muestran a gente corriente buscando respuestas a cuestiones cotidianas y que se encuentran con un muro de preceptos imposibles de aplicar sin destruir su vida. Por ejemplo: una musulmana occidental escribe preguntando sobre si puede dar la mano a los hombres en el trabajo y recibe la advertencia de que mezclarse con hombres es haram,^[[2]] más si no son musulmanes, y se le aconseja que abandone su trabajo y que «emigre a un país islámico» (se supone que se refiere a Arabia Saudí, lugar de la respuesta).

En otro caso, un joven musulmán pregunta si le está permitido contribuir a la compra de un pastel y a los preparativos de la boda de una pareja de no musulmanes. La pregunta ya es en sí mismo extraña, pero la respuesta supera toda expectativa: no hay nada malo en ayudar a la boda, pero no es aconsejable contribuir económicamente y es haram malgastar el dinero en favorecer el haram. No es conveniente el asistir a la ceremonia, ya que en este tipo de celebraciones suelen darse cosas prohibidas: alcohol, mujeres semidesnudas, bailes lascivos, hombres y mujeres en la misma sala. Como remate, nuestro alim advierte al joven incauto de que no está permitido tomar a un no musulmán como amigo y que es haram sentir amor hacia no musulmanes.

En un tercer caso, tenemos a un joven taxista palestino emigrado a los Estados Unidos, casado y con dos hijos. Sus dudas se centran en el hecho de que a menudo se ve obligado a llevar a pasajeros borrachos. La respuesta: está prohibido para un musulmán transportar alcohol, está prohibido transportar a pecadores o a gente depravada a los lugares de diversión donde cometen sus pecados. Hacerlo es considerado cooperación con el pecado y será una mala cosa en el Día del Juicio. Así pues, se supone que el joven taxista tendrá que rechazar cualquier pasajero que haya bebido alcohol o que se dirija a un local nocturno. Al final de su fatua, y casi como una burla, el supuesto alim suplica a Dios que le dé al taxista los mejores clientes, de modo que pueda ganarse la vida honradamente. Nos imaginamos las nuevas dudas del joven palestino, sus tribulaciones a la hora de coger pasaje…

Alarmado por la fatua anterior, otro usuario pregunta: «Soy chófer de una empresa, y a menudo mis jefes me piden que les lleve a lugares donde se sirve alcohol, ¿qué hago?». Respuesta: «Si verdaderamente eres musulmán, no debes llevarlos. ¡Teme a Al-lâh y el Último Día!». Al final, parece claro que ser taxista y ser musulmán es incompatible.

En otra consulta al mismo servicio de fatuas on-line, una mujer que trabaja en el servicio de limpieza de un hotel está preocupada porque a menudo tiene que recoger copas donde se ha bebido alcohol y limpiar habitaciones donde se ha cometido fornicación. El mufti contesta que si en ese hotel se vende alcohol o se produce cualquier actividad pecaminosa, tiene que dejar de trabajar allí. Llegamos a la conclusión de que cualquier trabajo en el sector servicios está vedado para los musulmanes. Conclusión de gran alcance, ya que un gran número de los musulmanes inmigrantes en occidente trabajan en este sector.

En todos estos casos nos encontramos con musulmanes poco versados en el islam, que tienen vidas normales en un contexto plural: trabajo y amistades que les ponen en relación cotidiana con gentes de otras religiones y costumbres. Se presentan dudas concretas sobre detalles de la vida cotidiana, que revelan una preocupación algo enfermiza por vivir de acuerdo a los principios del islam. Las respuestas son demoledoras: deja el trabajo y emigra, rechaza a tus amigos, gánate la vida de forma decente. No podemos calcular el efecto de estas fatuas. Esta clase de clérigos parece parlotear sin darse cuenta del sentido que tienen las palabras. La facilidad con la que emiten sus sentencias nos hace pensar que buscan la destrucción del otro. Parecen cegados por el poder que les ha sido otorgado, la posibilidad de incidir en la vida de las gentes. En cualquier caso, la violencia ideológica de estas fatuas es incalculable, como lo es el daño que causan.

El lenguaje tremendista abunda, la amenaza del infierno como una constante que pretende coaccionar a los internautas a la obediencia a consejos verdaderamente difíciles de seguir. El problema aumenta cuando estos mismos mensajes son repetidos por algunos imames de las mezquitas que proliferan en occidente, formados en muchas ocasiones en los mismos esquemas mentales, en la misma visión idealizada (esencialista) del islam, y que tratan de preservar la pureza de las comunidades ante toda contaminación externa. Todo esto tiende a crear un clima enrarecido. Jóvenes que tratan de vivir el islam sinceramente se ven arrastrados hacia actitudes cerriles y sectarias. Mientras más aumentan sus ansias de saber, más se van impregnando de este cerrojo-pensamiento. Este tipo de discursos pueden llegar a calar entre grupos de musulmanes excluidos de la sociedad, y cuyo rencor hacia todo lo occidental los predispone a la aceptación de todo aquello que implique una ruptura. La memoria de la colonización, la islamofobia y la falta de reconocimiento de los derechos de los musulmanes en occidente favorece las actitudes reactivas. Ante la marginación y los discursos hipócritas sobre las bondades de la democracia y la sociedad del bienestar, muchos jóvenes necesitan vivir el islam como lo contrario a todo lo que viene de occidente, y estos clérigos e imames les ofrecen un modelo.

En la mayoría de los casos, se trata de fatuas emitidas desde los feudos del pensamiento árabe reaccionario. Los ulemas encargados de dar respuestas desconocen todo de los contextos en los cuales se formulan las preguntas. En concreto, la consulta al taxista palestino es contestada desde Qatar, por un mufti que vive en un país donde el alcohol está prácticamente ausente (excepto en las fiestas privadas de los jeques) y dónde la mujer es invisible (¡excepto en las fiestas privadas de los jeques!). Al mufti en cuestión no sabe ni parece preocuparle lo que implica emigrar de Palestina a los Estados Unidos, ni lo difícil que puede ser para ese joven el encontrar un trabajo estable para mantener a su familia. Así, el abismo entre estos ulemas reaccionarios y los creyentes consultantes parece insalvable.

Este abismo es sumamente grave. Implica la desarticulación del «conocimiento espiritual» como un servicio a la comunidad, e instaura el «saber religioso» como un instrumento de control ideológico. Los ulemas reaccionarios permanecen anclados en un islam arcaico que nada tiene que ver con el presente. Una mujer pregunta sobre la licitud de los métodos anticonceptivos y recibe la siguiente respuesta: el coitus interruptus es lícito con la propia esposa siempre que ella dé su consentimiento. Con las esclavas no es necesario su consentimiento, ni para practicar sexo ni para el coitus interruptus. Esta es la respuesta de Shaij Abu ‘Abdullaah ibn ‘Uthaymeen, profesor de la Universidad Islámica Imam Muhammad ibn Sa’ud y miembro hasta su muerte en el 2001 del Consejo de Grandes Ulemas de Arabia Saudí.^[[3]]

La insistencia en la segregación de los sexos es una auténtica obsesión entre estos personajes y conduce a crear situaciones en verdad violentas. El director durante muchos años del Consejo de Grandes Ulemas de Arabia Saudí fue Shaykh ‘Abdul-’Azeez Ibn ‘Abdullaah Ibn ‘Abdur-Rahmaan Ibn Baaz,^[[4]] tomado como referente por miles de musulmanes en las últimas décadas del siglo XX. A la pregunta de un universitario sobre si le está permitido devolver el saludo a sus compañeras, ofrece la siguiente respuesta: te está permitido devolverles el saludo, siempre que sea realizado con pudor, ellas vayan convenientemente vestidas y medie la suficiente distancia entre vosotros. Pero el hecho de estudiar en una misma universidad con mujeres es haram.

En otros casos, a la pregunta sobre el trabajo femenino, algunos presuntos ulemas como el Mufti Ebrahim Desai^[[5]] de Sudáfrica cortan por lo sano y declaran que, excepto en caso de necesidad extrema, a la mujer no le está permitido trabajar. Sería conveniente informarle de que el propio Muhámmad estuvo casado durante 25 años con una mujer trabajadora, de la cual era empleado. Pero el problema es otro: el mismo mufti declara en una extraña fatua que la mujer sufre un grado de desequilibrio en su naturaleza, ya que fue creada de una costilla de Adán, paz y bendiciones. Este desequilibrio se muestra en su ingratitud hacia su marido y en la ligereza con la cual maldice a aquellos que hieren sus sentimientos. Según el mufti, el marido debe ser paciente y cuidadoso con ella, para que este desequilibrio de la naturaleza de la mujer no aflore. Y añade: «Esto ha sido repetidamente confirmado a través de la experiencia». Así, a través de su excéntrica respuesta, el mufti no logra responder a la inquietud del consultante, pero nos ofrece un cuadro lamentable de sus relaciones conyugales.

En otra fatua realiza una larga parrafada contra el sexo oral, basando su prohibición en un hadiz donde el profeta dijo: «Realmente, vuestras bocas son caminos para el Corán, así que purificar vuestras bocas con Miswaak (una especie de cepillo de dientes)». La argumentación de Ebrahim Desai es la siguiente: si la boca es un instrumento para la recitación de la Palabra de Al-lâh, ¿cómo vamos a utilizarla para el sexo?

Una constante de este tipo de ulemas es la del puritanismo extremo, realmente poco acorde con el ejemplo del profeta Muhámmad. El Shaij Rashar Hasán Jalil, ex rector de la Facultad de la Sharia de la Universidad de Al Azhar, desató en el año 2006 una estéril polémica al declarar que estar completamente desnudo durante el acto sexual invalida el matrimonio. Esta opinión fue contestada por el director del comité de fatuas de Al Azhar, Abdal-lâh Megawer, según el cual los esposos pueden mirarse cuando están desnudos siempre que aparten la vista de los órganos sexuales. Por eso les recomienda que hagan el amor cubiertos por una sábana. Ante este tipo de mentalidades, es comprensible que el islam haya pasado de ser considerado como una religión lasciva (esta era una acusación recurrente desde la cristiandad durante siglos) a ser considerado puritano (esta es una opinión muy extendida hoy en día). Por supuesto la gente normal solo puede reírse de semejantes discusiones.

Sobre el control de la natalidad, el Consejo de Grandes Ulemas de Arabia Saudí determinó en su momento que era ilícito tomar píldoras anticonceptivas, ya que la nación musulmana necesita crecer en número para poder defenderse de los complots que lanzan contra ella los enemigos del islam. Lo que no nos aclaran es que pueden hacer las masas de musulmanes hambrientos y vociferantes contra la tecnología militar americana, ni lo extraño de que estos enemigos del islam sean aliados y sostenedores del propio régimen saudí, en cuyo suelo tienen bases militares desde las cuales preparan invasiones de países de población mayoritariamente musulmana.

Otra constante en estas fatuas es la de calificar de incrédulos, desviados, herejes, innovadores o no musulmanes a los seguidores de determinadas corrientes dentro del islam. Una musulmana pregunta si le es lícito casarse con un shía. Respuesta: los sunníes y los chiítas tienen creencias diferentes. Los chiítas se han situado fuera del islam. Está prohibido amarlos y por tanto debes mantenerte lo más alejada posible de esta gente. Un hombre explica que hizo una oración funeral sin darse cuenta de que el imam era Qadiani (o ahmadí^[[6]]). La respuesta: tienes que repetir las oraciones, ya que esta gente son kufar y está fuera del islam. De esta tendencia no se libra nadie. Hemos leído fatuas declarando kufur a prácticamente todas las corrientes del islam contemporáneo, desde las más liberales a las más conservadoras.

Muy significativo es el rechazo de muchos de estos presuntos sabios del pluralismo religioso, lo cual es muy difícil de justificar si uno se atiene al Mensaje del Corán, donde se dice que Dios ha enviado a sus mensajeros a todos los pueblos, y que el musulmán tiene la obligación de creer en la revelación coránica y en todas las revelaciones anteriores, sin hacer distinción entre los mensajeros de Dios, que la paz sea con ellos.^[[7]] A pesar de esto, para nuestros ulemas todas las religiones excepto el islam son kufar, y todos los seguidores de otras religiones son incrédulos condenados al infierno.

A veces la animadversión y el rechazo del diálogo interreligioso llegan a extremos casi cómicos. En un texto del ya citado ibn Baaz se afirma de forma tajante que todo aquel que no considere como incrédulos (o infieles) a los seguidores de otras religiones es él mismo un incrédulo, lo cual es muy grave, ya que incluye al propio Profeta Muhámmad. Hay otras muchas cosas que, según ibn Baaz, «anulan el islam de una persona»:

Esta categoría incluye a aquellos que consideran que algunas leyes penales del islam son inaplicables en nuestro tiempo, tales como el corte de manos para los ladrones o la lapidación de los adúlteros. Además, creer que uno puede referirse a legislaciones humanas para transacciones comerciales o negocios lo convierte a uno en no-creyente.^[[8]]

Esta declaración fue refrendada en los años 80 del siglo XX por el Comité Permanente de Fatuas del Reino de Arabia Saudí. Posteriormente, el mismo Comité emitió una fatua en la que se prohibía a los musulmanes el leer los libros sagrados de otras religiones, excepto en el caso de expertos religiosos (una vez más, los propios ulemas oficiales), y éstos sólo para refutarlos.^[[9]]

Entre estos ulemas reaccionarios, la judeofobia no es extraña. Como ejemplo de un análisis brillante, citamos la respuesta del saudí Salah Al-Munajid a una pregunta-queja sobre la educación islamófoba que reciben los niños en Israel, un asunto realmente preocupante. Respuesta: los musulmanes pueden enseñar a sus hijos a odiar a los judíos sin cometer una injusticia, porque los judíos son odiosos y enemigos de Dios. Pero si los judíos enseñan a sus hijos a odiar a los musulmanes están cometiendo una injusticia, porque el islam es la única religión legítima.

La pobreza intelectual de estos ulemas contrasta con lo que sentimos al acercarnos al ejemplo del Profeta. Todo lo que en Muhámmad era delicadeza, sensibilidad y servicio hacia sus semejantes, se ha convertido en odio e intolerancia hacia toda diferencia. Podemos leer una y otra vez las fatuas que en los últimos años han emitido organismos como el Consejo de Grandes Ulemas del Reino de Arabia Saudí. Hay notables excepciones, pero en líneas generales la misericordia brilla por su ausencia. El único criterio tomado en consideración es la aplicación rígida de unos preceptos que poco tienen que ver con el islam, convertidos en los ídolos de una religión totalitaria.

Una mirada desde fuera tiende a pensar que estos ulemas deben tener algo de razón, que son representantes válidos del islam, y que los que nos revelamos contra ellos no somos sino «modernistas influenciados por occidente». El hecho de que se revistan de ropajes y de títulos pomposos, de que muchos de ellos sean árabes, de que ocupen universidades de prestigiosa historia y los lugares sagrados del islam tiende a favorecer esta opinión. Sin embargo, debe quedar absolutamente claro que las opiniones que hemos vertido no tienen ningún fundamento en la tradición islámica, y que el wahabismo y el salafismo son corrientes modernistas que difícilmente encajan con el islam tradicional, y ya fueron denunciadas como innovaciones perniciosas por los propios ulemas oficiales del califato otomano. Por mi parte, el rechazo de estos pretendidos sabios no se basa en un intento de modernizar el islam, sino de vivir el islam como tradición primordial, aquí y ahora. Solo el conocimiento directo del Corán nos ofrece las claves para enfrentarnos a esta estructura de poder, el Quraish^[[10]] de nuestro tiempo.

Con todo, uno no puede dejar de preguntase: ¿cómo es posible esta transformación radical del islam en una seudo-religión que sólo se parece al islam que transmitió Muhámmad en sus aspectos más externos? ¿Qué bases tienen estos falsos ulemas para justificar todos los preceptos con los que nos inundan? En un texto brillante, Asma Barlas ha mostrado como funciona el pensamiento de estos ulemas reaccionarios (ella los llama conservadores). Citamos extractando su discurso:

Los musulmanes conservadores se han parapetado detrás del baluarte de la tradición, pasando directamente de cuestiones hermenéuticas a históricas. De este modo, rechazan, en el nombre de la tradición, nuevas lecturas del Corán, sobre todo si proceden de mujeres. La tradición se vuelve más importante que el texto y, en realidad, se utiliza para invalidarlo, puesto que se traslada la atención del Corán a los roles de género y las prácticas interpretativas tradicionales. Pero en cuanto alguien discrepa de esta construcción de la tradición y sostiene que la tradición también nos brinda el ejemplo de Umm Salama, la esposa del Profeta, quien le preguntó por qué el Corán no se dirigía a las mujeres cuando le fue revelado, y de Aysha, que narró más hadices sobre la vida del Profeta que ninguna otra persona, los conservadores se refugian en la razón y más concretamente en la «razón pública». Los conservadores salvaguardan las lecturas del Corán dominantes, así como su propia autoridad interpretativa pasando del texto a la tradición y a la razón (pública) sin prestar atención a las críticas dirigidas a ellos y sin abrir el texto, la tradición o la razón a la crítica.

Esta cadena de elisiones actúa también justamente en el sentido contrario y con los mismos resultados. De este modo, si alguien sostiene que la razón pública es una construcción social y refleja las relaciones de poder existentes en una sociedad determinada, o que las interpretaciones femeninas pueden ayudar a reenmarcar la razón pública y hacerla más inclusiva, los conservadores se escudan una vez más detrás de la tradición, concretamente detrás del artificio de un consenso público (iÿma) implícito, pero eternamente obligatorio, que se remonta a los primeros tiempos islámicos, esta vez sosteniendo que este consenso avala la legitimidad de la autoridad interpretativa masculina y sus lecturas del Corán y que no es correcto anularlo. Ahora, la tradición falsifica la razón y, una vez más, los conservadores pueden evitar afrontar las críticas femeninas del conocimiento religioso o sus lecturas del Corán.

Cuando no pueden evitar comentar estas lecturas, normalmente los conservadores las desacreditan acusando a sus autores de no utilizar metodologías tradicionales. Sin embargo, cuando alguien realiza una crítica de las metodologías tradicionales o propone otras nuevas, los conservadores vuelven a refugiarse en el texto, o más precisamente en la inmutabilidad del significado del texto que, según sostienen, confirma de una vez por todas la inferioridad de las mujeres, lo que convierte sus críticas del conocimiento producido por los hombres en irrelevantes. Así pues, se cierra el círculo y volvemos al lugar de partida, aunque esta vez desde la dirección contraria.^[[11]]

Esta estrategia se presenta como un muro infranqueable, donde las respuestas no tienen por objeto buscar la verdad sino defender los privilegios. Por ello no se entretiene en analizar los argumentos, sino en corroborar si el contenido se adapta o no a una visión previamente establecida. Las interpretaciones defendidas mediante estas estrategias son indefectiblemente las más reaccionarias y represivas. Siempre que los ulemas reaccionarios tienen que escoger entre dos opciones interpretativas, escogerán la que se corresponda a su concepción predeterminada del islam como una religión machista, legalista y totalitaria.

Es notable darse cuenta de que no existe ninguna coherencia interna en sus planteamientos ni se respeta una metodología básica. Por ejemplo: aunque debería estar claro que una aleya del Corán está por encima de un dicho del Profeta, en numerosas ocasiones no se duda en invertir la preferencia. Tomemos el caso del supuesto delito de apostasía, que los ulemas reaccionarios sostienen que debe castigarse con la muerte. Para justificar esta sentencia, se cita un hadiz narrado por ibn Abbas, según el cual el profeta dijo: «Es lícito derramar la sangre de alguien que abandona su religión», y se ignoran todas las aleyas coránicas que defienden la libertad de religión y de conciencia: «Y si tu Señor quisiera, creerían todos los que están en la tierra. ¿Acaso puedes tú obligar a los individuos a que sean creyentes?» (Corán 10: 99-100), además de las numerosas aleyas del Corán en las que se menciona a los apóstatas, sin prescribir ningún castigo.^[[12]] En el caso de que pongamos en duda la validez del hadiz en cuestión, los ulemas reaccionarios se remiten a la tradición jurídica, que ha aceptado el hadiz como auténtico y que ha prescrito la pena de muerte para los apóstatas. En este caso, la tradición sirve para anular la revelación.

Algo similar sucede con la lapidación por adulterio. A pesar de que existe una aleya que literalmente prescribe otro castigo para el caso de adulterio e incluso otra aleya que prescribe el perdón en caso de arrepentimiento, los ulemas reaccionarios se las ingenian para sostener que la lapidación es la pena correcta. En este caso, citan un hadiz de Omar ibn al-Jattab,^[[13]] según el cual la aleya que condenaba a morir lapidados a los adúlteros estaba en el Corán, a pesar de que hoy en día ha desaparecido. Los ulemas oficiales aceptan esto, aunque en otros contextos no se cansen de repetir que el Corán es la Palabra Eterna de Dios, que nos ha llegado inalterada hasta en sus últimos detalles, condenando como hereje a quien afirme lo contrario.

Nos encontramos ante una cadena de argumentos inconexos, presentados como un muro. Este muro no tiene ninguna consistencia, se desmorona ante un mínimo análisis. Y sin embargo, la repetición mecánica de consignas funciona como un ejercicio de hipnotismo, cegando los corazones y las mentes. Sólo una persona predispuesta a la obediencia ciega puede tragar con todo esto. Con ello, se pone de manifiesto que el pilar de todo este entramado es el de la presunta obligación de todo musulmán de obedecer a los propios ulemas oficiales, bajo el argumento del peligro de fragmentación que acecha a la comunidad de los creyentes. Y todo ello a pesar de que el propio Mensajero de Dios dijo: «La diversidad de opiniones es una misericordia de Al-lâh para la umma».

Tal y como señala Asma Barlas, el pensamiento de los clérigos conservadores actúa de modo ubicuo, como un ciclo de opresión del que resulta difícil escapar. Una de las tácticas más recurrentes para justificar la anulación de lo claramente establecido por Dios en el Corán es la doctrina de la abrogación, según la cual algunas partes del Corán abrogan otras.^[[14]] En base a esto, algún presunto Shaij puede permitirse afirmar que uno de los versículos más repetidos del Corán («No hay imposición en la religión», 2: 256) ha sido abrogada, y que por tanto el islam sí puede ser impuesto. En casos como este, se hace evidente el totalitarismo de estos supuestos sabios, quienes se sitúan a sí mismos por encima de Dios y cuyas interpretaciones chocan de forma radical con el Mensaje del Corán.

Dentro de las estrategias para justificar regulaciones no contenidas ni en el Corán ni en la Sunna, una de las más retorcidas es el principio de la prevención. Según esto, con el objeto de prevenir pecados, es posible justificar una ley que no tiene su base en el Corán ni en la Sunna. Este precepto se aplica para justificar la segregación de la mujer, incluyendo leyes discriminatorias ausentes en el Corán y en la Sunna y que de otro modo tendrían difícil explicación. Por ejemplo, la prohibición de conducir coches, vigente en Arabia Saudí, se justifica mediante el argumento de que para conducir hay que destaparse algo del rostro, lo cual es haram para nuestros alfaquíes. El mufti saudí Muhammad Kadwa declara: no hay nada que prohíba a la mujer el conducir conches; ahora bien, dado que el conducir implicaría la violación de los códigos de vestimenta impuestos por la sharia, hay que negarle este derecho (aquí, el código de vestimenta al que se alude es el niqab, que cubre todo el rostro). Y añade: todos conocemos las oportunidades de pecar que ofrecen los coches.

Dado que salir de casa puede conducir a la mujer a «cometer pecados», se la encierra. Para salir tendrá que hacerlo siempre con un acompañante masculino de su familia. A pesar de que el Corán afirma que hombres y mujeres son walis (protectores, allegados, íntimos) los unos de los otros, se ha instaurado la práctica de asignar una especie de guardián a las mujeres, llamado precisamente wali, quien debe velar por su castidad y su pureza, y sin cuyo consentimiento no pueden hacer nada. Aunque existe un hadiz que afirma: «No prohibáis a la mujer el acceso a la mezquita», se considera que es mejor prohibir el acceso de la mujer a la mezquita y mantenerla en casa para prevenir el pecado.^[[15]] Así, se establece una cadena de prohibiciones que no tienen fundamento en el Corán y que van claramente en contra del ejemplo de Muhámmad. Aquí, es el razonamiento deductivo el que anula el Corán y las tradiciones del Profeta. Mediante estos mecanismos, llega un momento en que nos damos cuenta de que el islam genuino que enseñó Muhámmad es literalmente destruido, sustituido por una religión que sólo se le parece en los ropajes, pero no en los contenidos.

La manipulación se extiende a los propios principios de la jurisprudencia, usul al-fiqh. El iÿtihâd (esfuerzo interpretativo, yihad del pensamiento) ha dejado de ser asociado a la libertad de conciencia, para convertirse en un derecho que ostentan en exclusiva los propios ulemas oficiales. Este es un elemento clave para la construcción del islam como religión controlada por el núcleo del pensamiento árabe reaccionario, y se encuentra incluso en pensadores tan avanzados como Tariq Ramadan, quien asume como suyas las restricciones establecidas por los ulemas reaccionarios.^[[16]] La táctica es siempre la misma: afirmar que «sólo tiene derecho a hacer iÿtihâd quien conozca el árabe a fondo, quien haya estudiado ciencias del islam, quien conozca las circunstancias de la revelación de cada aleya…» Es decir: solo los «expertos religiosos», que han sido preparados para ello en determinadas universidades islámicas. La «apertura de la puerta del iÿtihâd» reclamada por todos los movimientos reformistas de los siglos XIX y XX, lejos de constituirse en un elemento de progreso, ha sido transformada en un elemento represivo. La libertad de interpretación reclamada en exclusiva por los propios ulemas reaccionarios les permite dictar aquellas fatuas que sean del agrado de los gobernantes. De ahí el completo fracaso del llamado reformismo musulmán, asociado ya definitivamente a las corrientes más reaccionarias: wahabismo, salafismo, ijwan al-muslimin, yama’at tablig, yama’at-e-islam…

También el concepto de iÿma^[[17]] (consenso de la comunidad) ha pasado a designar el «consenso de los juristas del pasado». Lo que de entrada se presenta como un principio democrático, la búsqueda del consenso entre todos los miembros de una comunidad interpretativa, es transformado en un instrumento de control ideológico. Por ejemplo: en el rechazo al imamato femenino ante hombres y mujeres, el argumento más repetido es el del supuesto consenso de los juristas en su contra. En este caso, se desplaza el derecho de una comunidad determinada a establecer el imamato según el consenso entre los miembros de dicha comunidad. Al mismo tiempo, se ignora conscientemente el hecho de que destacados ulemas y alfaquíes del período clásico consideraron el imamato femenino como perfectamente lícito. En concreto, para un musulmán español es importante saber que dos de los más grandes pensadores de al-Andalus (ibn ‘Arabi e Ibn Rushd) consideraron válido el imamato femenino ante hombres y mujeres.^[[18]]

La manipulación operada por estos ulemas reaccionarios es tan evidente y de tal magnitud que difícilmente se puede reconocer el islam en la religión que propagan con sus fatuas. Todo parecido se mantiene en lo externo, las barbas y ropajes que se supone son los mismos que los de la Arabia de hace quince siglos. Sólo que ellos viven en palacios de lujo, usan coches caros fabricados en occidente e invierten el dinero del petróleo en corporaciones norteamericanas. Es fácil decirle (en nombre de Dios) a un joven emigrante que deje su trabajo y se gane la vida honradamente cuando se vive de lamerle los pies a un príncipe obeso, todo envuelto con fórmulas rituales que les confiere la apariencia de hombres piadosos.

En este punto, no podemos sino recordar algunos de los hadices que nos hablan sobre la degeneración interna de la umma. El Profeta dijo:

Llegará para mi umma un tiempo de desgracias en el que los hombres acudirán a sus ulemas en busca de guía, pero los encontrarán como cerdos y monos.

(Kanzul Ammal)

Según un hadiz transmitido por Ali ibn Abu Talib (que Dios esté complacido con él), el Profeta dijo:

Pronto llegará un tiempo en el que del islam no quedará más que el simple nombre. Nada quedará del Corán salvo sus palabras. Las mezquitas estarán llenas de devotos, pero éstos quedarán privados de la orientación divina. Los ulemas de ese tiempo serán las peores criaturas bajo el cielo. La corrupción procederá de ellos, y a ellos volverá.

(Mishkat, Kitab al-Ilm)

Y todavía un tercer hadiz:

El santo profeta dijo: «Pronto desaparecerá del mundo la ciencia (‘ilm), hasta que ya no quede nadie que comprenda las palabras de sabiduría y la inteligencia (del Corán)». Sus seguidores le preguntaron como podía esto ocurrir, si el Corán estaba con ellos, y ellos lo entregarían a sus descendientes. El Profeta respondió: «¿Acaso los cristianos no tienen el Evangelio y la Torah? ¿Y qué provecho extraen de ellos?». (Asad-ul-Ghabah)

No conozco las fuentes originales ni las cadenas de transmisión de estos tres hadices.^[[19]] En todo caso, sean o no auténticos dichos de Muhámmad, la paz y la salat de Dios sean con él, me parecen descripciones apropiadas de los ulemas a los que hacemos referencia.

Para ser justos, y como ya hemos dicho al principio, debemos repetir que esta crítica no se dirige a la totalidad de los ‘ulemas oficiales’, sino más bien a un núcleo duro del pensamiento árabo-musulmán contemporáneo, cuya onda expansiva se origina en Arabia Saudí y amenaza con intoxicar a todas las comunidades. Desde esta perspectiva, se comprende que mientras más nos alejemos (ideológica y geográficamente) de este núcleo duro saudí, más recuperamos la confianza en el papel tradicional de los ulemas. Ejemplos notables de ulemas al servicio de las comunidades de base los encontramos en el África negra, en Malasia e Indonesia, donde se encuentran la mayoría de los verdaderos sabios del islam actualmente. Sabios que malviven rodeados de baraka^[[20]] en situaciones semi clandestinas, ocultos en los velos de la rahma de Dios. Mientas, los falsos ulemas legajistas se aposentan en las cátedras de la ignorancia, esperando el día en que Dios les abra las puertas del infierno.

Quien esto escribe es un musulmán español, llegado al islam desde el ateísmo. Yo mismo me considero (hasta cierto punto) un producto del descrédito de los ulemas oficiales. Uno de los motivos que me ha movido a escribir sobre el islam es la ausencia de respuestas convincentes entre los que se autoproclaman «guardianes de la tradición». Llega un momento en que no podemos seguir tomando como referentes a esta gente, abrimos nuestros ojos y nos orientamos hacia la Creación, donde Dios se manifiesta. Todo a nuestro alrededor nos habla del islam, del sometimiento de todo a un designio inescrutable. Tomamos el Corán en nuestras manos y todo significa. El Corán ha sido revelado para cada uno de nosotros, sin necesidad de intermediarios. Por ello, hace tiempo que he dejado de lamentarme por la miseria intelectual de los ulemas oficiales, y doy gracias a Al-lâh por haber dotado al ser humano de un corazón pensante, de un raciocinio capaz de someterse y ser guiado por las leyes de la Misericordia Creadora.

Desde el reconocimiento de mi más completa ignorancia, reivindico el derecho a ser guiado únicamente por Al-lâh. Soy consciente de que este camino está lleno de errores, debido a mi falta de capacidad y a las limitaciones que mi ego impone a la recepción de la Palabra revelada. Pero también soy consciente de que este es el único camino, que exige una entrega total a Al-lâh, la consciencia de que sin Su ayuda nunca superaremos nuestro estado de fragmentación y de ignorancia.

Pido perdón por todo aquello que diga, piense o haga no conforme a las enseñanzas genuinas del islam y al ejemplo del Profeta Muhámmad, una bendición para la humanidad, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre él y todos sus seguidores. Pido a Al-lâh que me ayude en la tarea de pensar el islam aquí y ahora, como una fuente viva y llena de sentido para aquellos que rechazan toda idolatría y se postran voluntariamente ante el Creador de los cielos y la tierra, in sha Al-lâh.

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[1] Kafir, mal traducido como infiel. La palabra kafir viene de la raíz KFR, de donde el verbo kafara: enterrar, cubrir. André Chouraqui la traduce al francés como les effaceurs, algo así como «los borradores», ya que ellos borran los signos de Dios. En ningún caso esta palabra árabe hace referencia a la falta de «fe» de «creencia», con lo cual las traducciones «infiel» o «incrédulo» son inapropiadas. La palabra árabe kafir ha dado palabras como el maltés kiefer (‘cruel’) o el francés cafard (‘traidor’, ‘hipócrita’). En castellano tenemos la palabra cafre: alguien zafio, bárbaro y cruel. Ninguna de estas palabras tiene connotaciones religiosas.

[2] Haram, prohibido, vedado. Literalmente es «aquello que excluye». De la raíz H-R-M (harama, yahrimu) «alejar, defender, excluir», provienen adjetivos como «inviolable, reservado».

[3] Véase: http://www.fatwa-online.com/scholarsbiographies/15thcentury/ibnuthaymeen.htm.

[4] Véase: http://www.fatwa-online.com/scholarsbiographies/15thcentury/ibnbaaz.htm

[5] Véase: http://www.islam.tc/ask-imam/mufti.shtml

[6] Seguidores de Mirza Ghulam Ahmad de Qadian (1835-1908), un erudito indio que se proclamó el Mehdi, Reformador definitivo del islam e igual a Krishna.

[7] Véase: http://www.islam.tc/ask-imam/mufti.shtml

[8] Sobre esto volveremos en el capítulo 5. Véase también nuestro texto: El pluralismo religioso en el Corán, http://www.webislam.com/?idt=1358

[9] Esta actitud contrasta con el texto del Corán y el ejemplo del profeta. En el Corán se dice que los creyentes son aquellos que creen en la revelación coránica y en todas las revelaciones anteriores. Y el profeta incluso aconsejó aprender hebreo para acceder a los textos de los judíos.

[10] El Quraysh es la tribu dominante en la Meka en el siglo VII, contra la que el profeta Muhámmad se vio enfrentado. Representa aquí los detentadores del poder, que utilizan las tradiciones para justificar sus privilegios.

[11] «Texto, Tradición y Razón: Hermenéutica coránica y política sexual», conferencia impartida en la Cardozo Law School, Yeshiva University, octubre 2004. Publicado en Webislam: http://www.webislam.com/?idt=1678

[12] Para un desarrollo de este tema, véase nuestro artículo «Libertad de conciencia y apostasía en el islam», publicado en Webislam: http://www.webislam.com/?idt=7675

[13] Segundo de los llamados califas ortodoxos. Sucedió a Abu Bakr y gobernó entre 634 y 644.

[14] Muhámmad Asad considera la teoría de la abrogación como absurda. Véase El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica, p. 23. Reproducido en Webislam: http://www.webislam.com/?idt=2712

[15] Sobre el acceso de la mujer a la mezquita, véase nuestro artículo en El islam en democracia, ed. Junta Islámica 2006, p. 189-192. También en Internet: http://abdennurprado.wordpress.com/2006/03/08/el-acceso-de-la-mujer-a-la-mezquita/

[16] Tariq Ramadan, El islam minoritario, ed. Bellaterra 2002, p. 133-134.

[17] Iÿma: consenso comunitario, decisión tomada en grupo (yama’a). Uno de los conceptos fundamentales de la tradición jurídica, reivindicado como un argumento en pos de la democratización de las sociedades musulmanas.

[18] Véase nuestro artículo: http://abdennurprado.wordpress.com/2005/05/02/polemica-sobre-el-imamato-femenino/

[19] Tomados del libro de Ayatol-lâh Hübsch Las profecías del Islam, ed.Tikal, pp. 91-93.

[20] Baraka: bendiciones. Es la magia de algunos lugares, de algunas personas, de algunos objetos; una magia benéfica que aprovecha al que la recibe.

Abdennur Prado: “como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad”

Entrevista realizada por Fernanda Muslera para ABC
2-12-2009

¿Cómo es el acercamiento a Dios desde el islam?

El islam es el reconocimiento de nuestro sometimiento y dependencia de la Realidad Única. Significa abandonar nuestro egocentrismo y entregarnos a la fuerza matriz de la existencia, a Aquello anterior a nosotros mismos que nos dio la vida. El musulmán se confía únicamente a Dios y no reconoce a otro Señor. Sabe que de Dios vienen tanto lo bueno como lo malo, y a través de esta conciencia se libera de la idolatría de las causas.

¿Piensa que la relación con Dios es más individual que en otras religiones como el judaísmo o el catolicismo?

Sí y no. Es más individual en la medida en que toda la práctica de adoración del musulmán tiene por objeto conectarlo con Dios directamente, sin necesidad de ningún intermediario. Esto implica la ausencia de una iglesia y de jerarquías religiosas a las que los fieles deben obediencia, y por tanto la ausencia de un magisterio dogmático. También niega la mediación de una comunidad particular o un pueblo elegido. No es que el musulmán renuncie a las mediaciones, lo cual es imposible, sino que no las particulariza: las universaliza afirmando que Dios no puede ser fijado, sino que (como dice el Corán) “mires donde mires, verás la Faz de Dios”. Dios es más grande: no puede ser monopolizado por nada ni por nadie, y menos por una religión. Es una misericordia creadora que todo lo recorre, y esto ha sido así desde el principio de los tiempos. Por eso decimos que el primer individuo es el primer profeta: Adán, arquetipo del ser humano.

Pero es también colectiva, porque el reconocimiento de nuestra dependencia de Dios nos lleva a superar nuestro egocentrismo y nos hermana con el resto de la Creación. El verdadero musulmán no idolatra sus ideas, y por ello está siempre abierto al diálogo y a la búsqueda de soluciones de consenso. Hablaríamos pues de una individualidad no egocéntrica o de un individualismo solidario, basado en la idea de que todas las criaturas son uno en la divinidad.

¿Cuál es la concepción de Dios?

Dios es el Creador y Soberano de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, la unicidad de todo lo creado, la fuerza matricial que crea el mundo a cada instante. No es un Dios personal: Él es la Realidad, la Paz, la Justicia, la Luz de los cielos y la tierra. Es al mismo tiempo inmanente y trascendente a lo creado. Está más allá de toda definición, es inalcanzable para las criaturas y no puede ser asociado a nada. Pero responde a aquellos que se confían a Él y se comunica al ser humano por medio de la revelación, a través de los Libros sagrados de todas las religiones y a través del Libro de la naturaleza.

¿En qué consiste el salat? ¿Ve diferencia entre esta oración y las de otras religiones?

Las religiones son muchas y las formas de oración diversas, por lo cual una comparación general resulta inapropiada. La salat es un ritual, consiste en una serie de gestos precisos, que enmarcan la recitación de la palabra revelada y culminan en la postración. La etimología de salat significa “abrasarse, desvanecerse”. No es una oración en la cual el creyente se sitúe ante Dios y le rece o ruegue, tampoco es un acto de meditación, pero sí de recogimiento. La salat se realiza cinco veces al día, en momentos muy concretos, relacionados con el ciclo solar. A través de la salat el musulmán trata de superar la barrera de su ego, extinguirse y dar paso a la Presencia de su Señor, diluirse para que sea Él quien lo conduzca.

¿Qué lugar ocupa el creyente frente a Dios y frente a su comunidad en esta religión?

Dice Dios en un hadiz: “no me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón de aquel que se abre a mí”. Y dice el Corán: “Dios está más cerca del hombre que su vena yugular”. El ser humano es un vicerregente (en árabe, califa) de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo. El creyente es aquel que se hace consciente de este cometido y actúa en consecuencia, abriéndose a Dios y al resto de la Creación, y luchando contra sus egoísmos y pasiones personales.

¿Qué rol ocupa la mujer en el islam?

No hay un rol diferenciado para la mujer. El mensaje del Corán se dirige al ser humano (al-insan), sin distinción entre hombres y mujeres. Aunque el islam haya sido interpretado tradicionalmente en clave patriarcal, la lectura del Corán nos muestra que existe igualdad en el plano espiritual. En las últimas décadas asistimos a la emergencia de movimientos que reclaman el retorno a la concepción igualitaria del Corán, frente de las tradiciones patriarcales y de las leyes discriminatorias hacia las mujeres musulmanas.

¿Que diferencia sustancial hay entre una mezquita y otro tipo de templos?

Mezquita significa, literalmente, “lugar de postración”. Una mezquita no es un templo ni debe ser consagrado por ninguna jerarquía. Más allá de los edificios creados para posibilitar la salat compartida, debemos decir que allí donde se reúnen un grupo de fieles para postrarse ante Dios, surge una mezquita. Por eso el Corán nos dice que toda la tierra es una mezquita.

¿En qué medida su arquitectura responde a una función?

La mezquita debe reflejar la desnudez a la que aspira el creyente en su entrega confiada al Creador de los cielos y la tierra. Suele ser un espacio diáfano y sin imágenes. Los únicos símbolos habituales son caligrafías del Corán. El minarete es el lugar desde el cual se llama a la oración, de modo que la llamada sea escuchada en la distancia.

¿Encuentra similitudes entre el islamismo y otras religiones? ¿Y en cuanto a su oficio religioso?

¡Muchísimas! Todas las religiones comparten los mismos valores esenciales. Desde el punto de vista coránico, todos los libros revelados por Dios contienen la misma revelación con diferente forma. El Profeta Muhámmad dijo: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una”. Esta unidad esencial de todas las religiones no afecta a sus diferencias formales y rituales. Cada creyente debe ser libre de seguir sus propias prácticas de adoración, desde la conciencia de que todas las religiones provienen del Dios único. Pero para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. Mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones, llegando a transformar la religión en una ideología separada de las demás mediante doctrinas y barreras conceptuales. En este punto hay que ser sumamente claro: alguien que cree que su religión es la única vía de salvación legítima es un idólatra, en la medida en que reduce a Dios a una manifestación histórica concreta. Como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad.

¿Cómo se podría definir la identidad musulmana?

No existe una identidad musulmana reductible a categorías políticas o sociológicas. Y, de hecho, existen musulmanes en los cinco continentes, con culturas muy diversas. Cada musulmán sentirá como parte de su identidad una serie de elementos culturales propios de su tierra. De este modo, la identidad de un musulmán malayo puede estar más cerca de la de un cristiano malayo que no de un musulmán senegalés. Como musulmán europeo, me siento más vinculado al pensamiento posmoderno que a la cultura árabe.

Siendo así, la única identidad musulmana que reconozco es la centrada en una serie de creencias y de prácticas: el Corán como Libro revelado, la misión profética de Muhámmad, el apego a la salat… y sobretodo de valores: el anhelo de justicia, la generosidad, la hospitalidad, la compasión con el débil, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la paciencia y el coraje ante las adversidades, la humildad, la cortesía y el respeto hacia los otros… Es por ello una identidad capaz de encuentro y de sincretismo con otras identidades, en la medida en que se reconozcan dichos valores como universales, propios del ser humano en tanto que criatura solidaria, capaz de trascendencia.

¿Cuál ve la situación de los musulmanes actualmente en el país? ¿Qué clases de estigmas siguen estando presentes?

La situación es crítica: precariedad social y organizativa, discursos islamófobos y rechazo social, discriminación con respecto a la religión mayoritaria, dificultades para ejercer con normalidad los derechos religiosos… a abrir mezquitas, a ser enterrados según el rito islámico, a tener acceso a la alimentación halal…

El discurso islamofobo vincula el islam a la violencia, al totalitarismo y a la discriminación de la mujer, crea un estereotipo negativo que vela la humanidad de los musulmanes. Los musulmanes son juzgados como una masa peligrosa y refractaria a los valores de occidente. La islamofobia es el antisemitismo del siglo XXI: todos y cada uno de los estereotipos que antaño se lanzaron contra los judíos se reproducen ahora con los musulmanes como víctimas. En España, la islamofobia está ligada a la persistencia del nacional-catolicismo, que vincula de forma esencialista lo español a una concepción reaccionaria (ultramontana) del catolicismo, que poco tiene que ver con el mensaje de Jesús. Si el catolicismo es considerado el núcleo de la identidad española, es evidente que los seguidores de otras religiones seremos considerados como una amenaza para dicha identidad. Esto se acentúa en el caso del islam, por razones históricas. La única solución pasa por reforzar el Estado de derecho frente a las visiones tribalistas, combatir la islamofobia, desarrollar la libertad religiosa y recuperar la memoria de al-Andalus como parte de nuestra identidad.

La islamofobia es la judeofobia del siglo XXI

El resultado del referéndum suizo en contra de los minaretes no es una sorpresa. Desde hace años la demonización de los musulmanes está en el centro de la escena, se expresa abiertamente a través de los medios de comunicación. Estoy seguro de que un referéndum similar en España daría un resultado mucho más amplio en contra de los minaretes. Y lo mismo si se votase en contra de la construcción de mezquitas o sobre la prohibición del velo. No en vano, una encuesta del Pew Center del año 2008 sitúa a España como el país más islamófobo de Europa.

El término islamofobia se refiere a la hostilidad y la aversión hacia el islam y los musulmanes, considerados como un grupo homogéneo y cerrado en torno a valores arcaicos, cuyas características negativas los hace peligrosos: una amenaza para la seguridad y para la cultura dominante. Esta hostilidad se manifiesta en forma de discriminaciones, prejuicios y agresiones. Los informes de la OUNU, de la OSCE y de la UE demuestran que estas discriminaciones son reales en terrenos como el acceso a la vivienda o a un puesto de trabajo, pero también en las dificultades para abrir mezquitas o ejercer con normalidad sus derechos religiosos. Además, han catalogado centenares de ataques islamófobos, agresiones, incendios de mezquitas, profanaciones de cementerios… incluso asesinatos. Todo esto está sucediendo en estos momentos en Europa, aunque los medios solo divulgan aquellas noticias en las cuales los musulmanes aparecen como agresores.

La aceptación e incluso respetabilidad de la islamofobia en el mundo académico occidental resulta significativa. Es inimaginable encontrar discursos de odio contra negros, judíos o gitanos entre la intelectualidad europea, y sin embargo numerosos intelectuales aceptan de forma acrítica el discurso islamófobo, la idea del inevitable choque de civilizaciones, la incompatibilidad de islam y democracia, la identificación del islam y la violencia, o la aceptación de estereotipos negativos sobre las mujeres musulmanas.

Existen muchas explicaciones al respecto. Por un lado, el islam aparece como el “otro” de las mitologías nacionales decimonónicas: es una amenaza a un concepto esencialista y excluyente de la propia identidad. Los estudios universitarios sobre el islam y Oriente Medio son deudores del orientalismo, definido por Edward Said como la clasificación de los individuos, de los pueblos, religiones y culturas “orientales” en unas categorías intelectuales y esencias inmutables destinadas a facilitar su sujeción al “civilizador” europeo. En este sentido, la islamofobia está estrechamente vinculada a la reproducción de estrategias típicamente coloniales, con la creencia en la misión civilizadora del Occidente blanco como telón de fondo.

Llegados a este punto, es necesario tomar conciencia del significado de esta nueva forma de fascismo. El rechazo del islam ocupa hoy en el imaginario europeo el mismo lugar que el rechazo del judaísmo en épocas pasadas. Se trata del mismo antisemitismo, pero con un objeto de odio renovado, con los musulmanes ocupando el papel del «otro inasimilable», que se niega a abandonar su identidad para sumergirse en el rebaño.

Todos los elementos de la judeofobia clásica europea tienen una correspondencia en la islamofobia:

1. Los musulmanes son presentados con rasgos demoníacos.

2. Los musulmanes son reducidos a un estereotipo: del “judío avaricioso” se ha pasado a la imagen del «musulmán fanático».

3. Los musulmanes son acusados de «no integrarse». Se considera que a causa de su fe religiosa no son leales a los países donde viven, y que su religión les mantiene apartados la sociedad.

4. Se les hace culpables de su propia marginación (transformación de la víctima en culpable).

5. Se repite el mito de “la conspiración islámica para conquistar Europa”. Esta teoría, conocida como ‘Eurabia’, tiene un equivalente exacto en la teoría antisemita de “la conspiración judía para conquistar Europa”, muy en boga en el siglo XIX y principios del XX, y divulgada a través de obras como Los protocolos de los sabios de Sión.

6. Se repite el mito de una «alianza entre la izquierda y el Islam» para destruir los valores cristianos de Europa. Este mito tiene su correlato en la teoría de la «conspiración judeo-masónica-marxista», típica del catolicismo ultramontano en los siglos XIX y XX.

7. Se divulga masivamente literatura antiislámica, que trata de demostrar la perversidad intrínseca del Islam y de los musulmanes. Una muestra es el libro Islam Unveiled, de Robert Spencer, que utiliza los mismos métodos que Entdecktes Judentum (El judaísmo desenmascarado), un clásico antijudío del siglo XVIII, obra del orientalista J. A. Eisenmenger. Ambos autores se presentan como meros eruditos, y operan manipulando pasajes de sus textos sagrados con el fin de demonizar el islam y el judaísmo. La diferencia es que la obra de Eisenmenger fue prohibida por incitar al odio hacia los judíos, mientras que Spencer recibe parabienes.

8. Se repite la propaganda contra las empresas dirigidas por o propiedad de musulmanes, como el Islamic Development Bank en EE. UU como si (más allá de su papel usurero como entidad financiera) cumplieran el papel de siniestras y malvadas entidades dentro de una oscura conspiración internacional. De la misma manera como en los siglos diecinueve y veinte los antisemitas pintaban las instituciones financieras judíos, como los bancos Rothschild o Bleichroeder.

9. Se desacredita a los intelectuales musulmanes, considerando que el hecho de ser musulmanes los hace parciales en cualquier materia, ya que de forma secreta forman parte de un complot islámico para apoderarse de Occidente.

10. Los lugares de culto musulmán son estigmatizados, afirmando que son utilizados para actividades conspirativas. Se repite el mito medieval de las sinagogas (ahora mezquitas) como «conciliábulos judíos».

11. Se repite la idea de que la presencia del Islam constituye «un problema», y que por tanto requiere «una solución». Del «problema judío» hemos pasado al «problema islámico».

Si leemos los centenares de mensajes enviados a los foros de la prensa mayoritaria en España, no sorprende darse cuenta de que las propuestas para solucionar este presunto “problema islámico” sean las mismas propuestas por los antisemitas del pasado. Si no le ponemos remedio, no cabe duda de que la islamofobia representa una amenaza para las democracias europeas.

El País contra Teresa Forcades

Teresa Forcades (Barcelona 1966) es doctora en medicina, teóloga y monja benedictina, una monja comprometida con los derechos de las mujeres, que se ha posicionado a favor de los derechos de los homosexuales, y cuyo trabajo tiene una clara dimensión social y espiritual (dimensiones que flaquean la una sin la otra). Dentro de este compromiso, su condición de doctora le ha llevado a centrarse en el tema de las farmacéuticas. Ha publicado un ensayo sobre Los crímenes de las grandes compañías farmacéuticas, en los Cuadernos de Cristianisme i Justicia, que dirige Arcadi Oliveras. Para más información sobre sus posicionamientos, puede visitarse su blog. Recomendamos una reciente entrevista sobre Teología de la liberación para la televisión venezolana, en la cual sostiene que la expresión “teología de la liberación” es en realidad redundante, ya que toda teología debería ser por definición liberadora y feminista.

Conocí a Teresa Forcades a raíz de mi colaboración como autor de un contrapunto en uno de sus libros: Teología feminista en la historia, editado por Fragmenta (en catalán). Realizamos luego una conversación-entrevista para el diario Avui, que no fue publicada. En el 2008, Teresa tuvo la amabilidad de participar como presentadora de una de las sesiones del Tercer Congreso Internacional de Feminismo Islámico.

En las últimas semanas, Teresa Forcades ha sido objeto de múltiples comentarios a raíz de la amplia difusión en Internet de un vídeo en el cual denuncia todos los intereses y manipulaciones en relación a la Gripe AH1N1. Webislam fue una de las numerosas webs que decidió difundir dicho vídeo, con el fin tanto de advertir al mayor número de personas sobre los peligros de vacunarse contra dicha gripe, como para tener un mayor conocimiento sobre el sistema bajo el cual vivimos.

El impacto de este vídeo ha sido inmenso, provocando el contraataque. Teresa Forcades ha sido descalificada por ser monja y por ser mujer, insultada por hablar de temas de interés social con su hábito de monja. Pero lo cierto es que al hacerlo así dignifica no solo sus hábitos o al catolicismo, sino a la religión en su conjunto, tan desprestigiada por ponerse tan a menudo al lado de los poderosos.

Dentro de estos contraataques, el que nos ha movido a escribir ha sido un artículo aparecido en el diario El País, y titulado Desmontando a la monja-bulo. Una de sus autores, Maria Sahuquillo, ya había publicado el día antes un artículo en el cual se trata de combatir la creciente reticencia hacia la vacuna, haciéndose eco de los comunicados de la OMS, como si fueran la verdad absoluta.

Sobre el artículo en si apenas hay nada que decir: se trata de mera propaganda, realizada con la intención de defender a la industria farmacéutica e intentar desprestigiar a todos aquellos que se oponen a la vacuna contra la gripe A. No puede ser calificado propiamente como “periodismo” y aún menos como un “reportaje”. El artículo se limita a descalificar a Teresa Forcades, la llama Mary Poppins y la trata de forma despectiva, poniendo en duda su capacidad intelectual (¿por ser monja, por ser mujer, por las dos cosas?). Para ello, los autores no dudan en mentir, como cuando dicen que “solo ha escrito un librillo…” Los argumentos ad hominen son característicos de aquellos que no tienen argumentos. El artículo recoge tan solo opiniones contrarias Forcades, sin contrastarlas con otras opiniones favorables. Además, el artículo omite aspectos del vídeo que son difíciles de rebatir: si la gripe A es benigna… ¿por qué hemos de vacunarnos? ¿Cómo se justifica la masiva compra de vacunas por parte del Estado?

Mucho más interesante son los comentarios generados. En el momento en el que cierro este artículo (son las nueve de la noche) estos comentarios son 370. Un 90 % de ellos se manifiestan a favor de Teresa Forcades, y muchos de ellos ponen en duda las intenciones de El País a la hora de publicar semejante reportaje.

El artículo es calificado como “vergonzoso”, “ataque salvaje”, “de baja factura”, “tendencioso”, “chulesco”, “bochornoso”, “patético”, “panfleto”, “demagogia”, “infecto”, “vomitivo”… Un comentario da en el clavo sobre el estilo empleado: se trata de un compendio de falacias: la falacia ad hominem, falacias de autoridad, falacia de la pendiente resbaladiza, además de la total ausencia de información. Sólo hay opiniones, y todas reforzándose las unas a las otras. Dice un comentarista: “No resulta muy convincente rebatir datos concretos, que toda persona informada ha podido constatar en el día a día, con supuestos argumentos de autoridad como portavoces, asesores, expertos y catedráticos que nos dicen que lo que pasó fue lo contrario de lo que en su momento pasó”. Un usuario se presenta como médico y dice haber sido consultado por los autores del reportaje, pero como se puso de lado de Forcades, su opinión ha sido censurada.

Un comentarista afirma que “el reportaje apesta y lo único que desmonta es la propia credibilidad de El País. Deja bien claro a qué intereses sirve”. Otro interpreta: “los laboratorios farmacéuticos tienen miedo de quedarse sin su dinerito y ponen una nota enorme en El País”. Y otro concluye: “A El País le debería dar vergüenza publicar cosas así”. Un tal Alejandro escribe: “Argumentum ad hominen (mulierum). Sahuquillo, Benito y El País se han cubierto de gloria. Utilizaré la pieza y los comentarios en mis clases sobre las relaciones entre el Poder y las Empresas en el era de internet. Es muy ilustrativa de la nueva información”.

Como resultado, parece obvio que “este reportaje no desmonta nada”. Más bien todo lo contrario: abundan los comentarios que afirman que ha sido el reportaje el que les ha despertado las sospechas hacia la vacuna y les ha convencido de la veracidad de los argumentos de Forcades. Más de cincuenta afirman que no van a vacunarse, ni ellos ni a sus hijos. Incluso hay varios internautas que habían decidido vacunarse, pero la lectura del artículo les ha hecho cambiar de opinión. Dice un comentario: “gracias a este artículo, ya tengo más claro no vacunarme”.

Otros comentarios contrastan la agresividad del artículo de El País con la capacidad pedagógica, tolerancia y madurez mostradas por Forcades en su vídeo. Por un lado se trata de desprestigiar mediante los insultos, ocultando información, y por otro de ofrecer datos objetivos sin sacar conclusiones, de modo que cada uno pueda pensar por si mismo y decidir según conciencia. Un internauta aconseja: “solo pido a quien lea el artículo y no haya visto el vídeo de Teresa que lo mire y compare…”

Como conclusión, diría que de los ataques de El País a Teresa Forcades, ella sale reforzada y El País desprestigiado. Eso es lo que se desprende de numerosos comentarios:“Los intentos de El País por deslegitimar a Forcades dan aún mas crédito a su teoría”. Y otro sentencia: “El tiro por la culata… Gracias Teresa Forcades!!!” Las felicitaciones se suceden: “Larga vida a Teresa Forcades!!”. “¡Viva la monja!”. “Viva Teresa Forcades, viva Arcadi Oliveras”.

A partir de aquí, estas son algunas de las preguntas que los internautas nos proponen: ¿Por qué “una monja que escribe libritos” molesta tanto? ¿Cómo se puede escribir un articulo desmontando todo lo que dice Teresa Forcades, sin poner la opinión de muchos otros médicos y especialistas en salud pública que están de acuerdo con ella? ¿Por qué para rebatirla no son capaces de escribir un reportaje en estilo periodístico con más datos e información y menos juicios de valor, adjetivos despreciativos y un tono tan tendencioso? ¿Por qué no preguntan su opinión a los médicos que dicen que no se van a vacunar? ¿Por qué este año, en el Hemisferio Norte, apenas ha aparecido la gripe común, como todos los años por estas fechas? ¿Dónde están los millones de muertos que se anunciaron y no se produjeron? ¿Para cuando un reportaje sobre el bulo de las farmacéuticas? ¿Y por que no un titular “desmontando a los lobbys farmacéuticos”? ¿Es cierto que a parlamentarios alemanes se les suministró una versión de la vacuna sin un reactivo que contiene mercurio, por el peligro que supone? ¿Existe peligro al vacunarse? ¿Es verdad que se ha renunciado a posibles indemnizaciones en caso de efectos secundarios graves de la vacuna? ¿Es o no es verdad que políticos y farmacéuticas están exentos de responder por los efectos secundarios de la vacuna?

Pero lo más inquietante es el propio origen de la cepa, pues todo apunta ha que fue fabricada en un laboratorio, con la intención de causar una verdadera pandemia, y que esta fue evitada casi por casualidad: “¿Cómo explican los periodistas desmontadores la mezcla de cepas H5N1 con H3N2 de los laboratorios Baxter en Orth-Danau (Austria) y las graves consecuencias que su distribución o mal uso habrían podido ocasionar, de no ser por la comprobación previa de un checo, así como el silencio de estos laboratorios?”

Algunos de los comentarios pueden parecer desproporcionados, pero muchos otros ofrecen nuevos datos, remiten a informes internacionales que cuestionan la versión oficial. Algunos internautas afirman haber pasado la gripe A sin haberse vacunado, y eso siguiendo los consejos de su médico de cabecera. Aquellos que han pasado la gripe A suelen afirmar que es más benigna que la convencional. Un tema recurrente es el de internautas que afirman que no van a vacunarse por consejo de sus médicos de cabecera. Pues parece que la oposición a la vacuna entre la profesión médica va en aumento. Un comentario dice que “en el centro de salud de mi ciudad, se negaron a vacunar a los niños voluntarios si les tocaba, y el médico de mi hija se niega a vacunar a los nenes por los efectos secundarios”. Según la Organización Médica Colegial (OMC) el 95% de los casos serán leves y se resolverán entre 3 días y una semana como cualquier otra gripe. En Alemania existe un potente movimiento de médicos contra la vacuna, y parece que el colectivo de enfermeras francesas (unas 20.000) no piensa ponerse la vacuna (http://www.syndicat-infirmier.com/Vaccination-H1N1-mefiance-des.html). También un sindicato de enfermeras de Gran Bretaña se ha posicionado en contra. Una encuesta afirma que sólo el 12% de los alemanes ha decidido vacunarse.

La Federación de Asociaciones para la Defensa de la Sanidad Pública (FADSP) afirma que la vacuna contra la gripe A es probablemente innecesaria y no suficientemente testada. En la página oficial del colegio de médicos de Tenerife, en la sección “última hora”, aparece el comunicado del Consejo general de médicos colegiados de España sobre este tema: “Sería especialmente preocupante que por presiones políticas o por una actitud defensiva ante campañas de opinión pública se realizaran intervenciones preventivas sin las adecuadas garantías de seguridad, ignorando el principio de precaución que, por su perfil científico, todo profesional de la medicina debería contemplar”. El catedrático de Farmacología Clínica de la Universidad Autónoma de Barcelona, Dr. J. A. Laporte, manifestó hace unos días a El Periódico que él no piensa vacunarse…

Otros informan de las conexiones de Rumsfeld y Bush con la empresa creadora del tamiflú, y otros afirman que la OMS se financia mayoritariamente (hasta un 75%) mediante donaciones de empresas farmacéuticas… Algunos comentaristas atacan a Forcades y aseguran que la OMS nunca cambió la definición de pandemia, y por tanto que ella miente. En los siguientes links a informes de la OMS pueden encontrarse la vieja definición (2004) y la nueva definición (2009). En un texto de la OMS del 2005, titulados “diez cosas que debes saber sobre la gripe pandémica”, el punto 7 se refiere al gran número de muertes: “La OMS viene manejando una estimación relativamente conservadora (de entre 2 y 7,4 millones de muertos) porque constituye un punto de referencia útil y plausible para el trabajo de planificación. Este cálculo se basa en la pandemia de 1957, que fue relativamente benigna”. Lo cual desmiente lo que afirma José María Martín Moreno (asesor de la OMS) en el artículo de El País. Para la OMS, una pandemia de gripe se definía por el alto número de muertos, hasta mayo de este año.

Puede verse también un artículo del New York Times y otro de la CNN donde se informa sobre el cambio. El periodista del New York Times le pregunta al responsable de la OMS si el cambio no desacreditará a la organización… Y eso antes de saberse que es cambio iba a justificar la venta masiva de vacunas. Y una entrevista al especialista Tom Jefferson, en la cual explica como el cambio de definición va a proporcionar enormes beneficios a las farmacéuticas. Básicamente, para considerarse como pandemia debía ocasionar “enormes casos de contagios y de muertes”, algo que ha sido eliminado. Y este artículo del British Medical Journal, que empieza con la frase: “La OMS ha revisado su definición de pandemia en respuesta a la experiencia actual con la A/H1N1”. El autor cita varios links a las página de la OMS y de otras instituciones médicas internacionales con la antigua y la actual definición. La diferencia es la alta mortalidad, algo que ha sido eliminado de la nueva definición, para poder hacer pasar la gripe A como pandemia, y forzar a los Estados a comprar vacunas. E incluso hacer que los Estados fuercen a sus ciudadanos a vacunarse, cosa que ha sucedido en algunos lugares. Un negocio redondo.

La naturaleza del reportaje siembra las dudas sobre las motivaciones de El País: ¿Cuáles son los intereses de El País en este asunto? ¿Por qué El País sale en defensa de la industria farmacéutica y apoya de este modo la campaña a favor de las vacunaciones? ¿Cuánto les ha pagado la Baxter a los autores del artículo? ¿Es cierto que Cebrián tiene conexiones con el Club Bilderberg? Tal y como dice un internauta: “El País ha demostrado con esto ser un magazine de publireportajes mercenarios a servicio del dinero”. Según otro, “…hace pensar que las empresas farmacéuticas y la falacia ad hominem podrían ser de izquierdas”.

Como me dice Hashim Cabrera: creo que el fenómeno de la difusión masiva del vídeo de nuestra hermana Teresa, denunciando con esa valentía y serenidad el tema sangrante de las vacunas y los virus, es en cierta manera ya un fruto de una nueva conciencia que articula a la comunidad global a través de la red. Cada vez hay más gente que “sabe” que los grandes medios mienten. No es que antes no lo supiéramos, es que ahora existen otros canales de información y otras visiones. Es posible que la sociedad multicultural que propicia la red esté ya articulando y haciendo posible un nuevo paradigma. De ahí la lucha por controlar una red que hasta ahora se muestra bastante refractaria a ese tipo de amordazamiento. Da la impresión de que estamos respondiendo a este nuevo reto con la conciencia de que esta vez puede ser que no lo consigan, y de que un nuevo mundo, una nueva humanidad está empezado a nacer.

Es una pena que un periódico como El País ataque de forma tan baja a una persona que trata de luchar contra los abusos de las grandes compañías farmacéuticas, y se alinee sin matices en el campo de éstas y en contra de los ciudadanos. Y esto justo el día en que ha pasado a contar entre la nómina de sus colaboradores a Bertrand Henri-Levy, uno de los más conocidos sionistas y nuevos intelectuales reaccionarios en Europa. Henri-Levy, Gluksman, Vargas Llosa, Moisés Naim, Antonio Elorza… La lista de los colaboradores actuales de El País desmiente la pretensión de que se trata de un diario “de izquierdas”.

En cuanto a Teresa Forcades, no podemos sino felicitarla por su coraje y su lucidez, por su defensa del feminismo espiritual y de la liberación del ser humano, por recordarnos que el “amor” al cual Dios invita no es un mero sentimiento, sino una acción solidaria que nos enfrenta, inevitablemente, con los poderes de este mundo… Si sigue por esta línea (que es la del Evangelio) no hay duda de que los fariseos (incluidas las altas jerarquías de la Iglesia) la crucificarán. Que Dios la proteja y la salve.

Mitos y logos en el Corán

por Abdennur Prado

El Corán conmina al ser humano a observar y estudiar la creación, como lugar en el que los Atributos de Al-lâh actúan y se muestran. Una y otra vez, mirar es el mandato y ver es comprender que todo lo creado significa, manifiesta un Poder y una Belleza creadora que es anterior a lo creado:

¿No ves que es Al-lâh quien hace caer agua del cielo,
y luego le abre camino en la tierra
hasta que brota en manantiales.
Y por medio de ella hace crecer cultivos de variados colores,
que luego se marchitan,
y los ves amarillear;
y al final los convierte en rastrojo.
¡Ciertamente, en [todo] esto hay en verdad un recordatorio
para los dotados de perspicacia!
(Corán 39: 21)

El mandato coránico de vivir y ser participes de una Creación que se renueva a cada instante, como signos y amantes, haciendo del conocimiento un acto de adoración y de servicio. El Corán se presenta una y otra vez como “un mensaje para los dotados de razón”, nos invita a observar y a explorar la Creación de Al-lâh para descubrir sus secretos. A partir de esto es comprensible el amplio desarrollo de las ciencias naturales en el islam de los primeros siglos tras la hégira. También se entiende que ibn Rushd (Averroes) considerase a Aristóteles como un muÿtahîd, quien hace iÿtihâd (un esfuerzo interpretativo) sobre el Libro de la Naturaleza.

El Corán nos conmina a la investigación científica, pero no es un libro de ciencia

En este punto no debemos confundirnos: el lenguaje coránico sobre la Creación es paralelo al de otras cosmologías primigenias, y tiene poco que decir en materia de investigación científica. Una cosa es el conocimiento empírico de la naturaleza (objeto de la ciencia) y otra es el conocimiento del lugar de los humanos en el cosmos, de su modo de relacionarse con la naturaleza como manifestación de Al-lâh, y de las implicaciones éticas de esta relación. Confundir el Corán con un libro de ciencia no solo es pueril, sino una forma de desarticular el mensaje del Corán.

Cuando un Libro sagrado nos habla del caos primigenio, de la separación de los cielos y la tierra, de las montañas puestas como estacas para aguantar el cielo, ¿nos es lícito pensar en términos científicos? Esta es la tentación en la que han caído algunos autores modernos, en su afán apologético. Al hacerlo, parecen no darse cuenta de que han perdido el sentido original de la palabra revelada, confundiendo los planos fáctico y simbólico, el reino de la cantidad y el reino de los signos. Las referencias naturistas del Corán son vagas y alusivas, su ambigüedad es característica. Como descripción científica del cosmos, sería de un primitivismo extremo, totalmente desfasado. Como libro de ciencia, no pasaría de ser clasificado dentro de la “sabiduría natural de los pueblos salvajes” de Alexander von Humboldt y otros naturalistas del siglo XVIII. Pretender que “el Corán está de acuerdo con los descubrimientos científicos” es desconocer la naturaleza del Corán, tratar el Libro de Al-lâh como un libro profano. Es, propiamente hablando, profanar el Corán, forzarlo a adaptarse a un lenguaje impropio.

El tema es mucho más común (y grave) de lo que parece. La pretensión de que el Corán contiene una completa embriología se repite una y otra vez. Hemos leído textos en los cuales se afirma que el ayat an-Nur (24: 35) se refiere a la electricidad: una hermosísima parábola sobre la Luz de Al-lâh reducida a la banalidad más absoluta. Textos que afirman que los versículos 85:4-8 y 36:41-42 son un anuncio de los trenes. Otros en los cuales se dice que la creación por pares (base de la cosmología coránica) es una alusión a la existencia de protones, positrones y electrones. Y otros en los cuales se dice que Corán 27:83 anticipa el virus del SIDA… Lo peor de esta clase de afirmaciones es que son realizadas para probar la autenticidad del Corán como revelación de Dios, cuando lo único que logran probar es hasta que punto los creyentes han perdido la medida, situando la ciencia como paradigma de todo conocimiento verdadero y forzando al Corán a adaptarse a ella. Tenemos que denunciar esta tendencia como el signo de la perdida del sentido de la revelación, una muestra de que el Libro de Al-lâh ya no procura sentido ni apertura a lo incondicionado, sino que es citado como arma para demostrar una supuesta superioridad del islam frente a otras religiones [1].

Como poética, la descripción coránica de la Creación conserva toda su capacidad de sugerencia. La Creación es el marco, el ser humano toma suelo en la tierra y observa el horizonte, adquiere una espacialidad y se hace conciente de su temporalidad, de las generaciones sucesivas que vivieron y perecieron en el mismo marco. ¿Primitivismo? Ciertamente, en medio de la sociedad tecnificada y de la especialización creciente de unas disciplinas científicas separadas en compartimentos estancos, la imagen de la naturaleza como un todo nos remite a las épocas fundacionales de la cultura humana. Nos remite a las grandes tradiciones y sus cosmogonías, a un universo en el cual todo se presenta conectado por la idea del tawhid.

La dicotomía entre el discurso lógico-científico (como propio de la cultura occidental) y el discurso mítico-religioso (como propio del resto de culturas) constituye una ideología que tiene por objeto la dominación de las llamadas “culturas primitivas” y que conduce a la destrucción de la naturaleza. Esta dualidad tiene su origen en la Grecia clásica, en la época del nacimiento de la filosofía, y la distinción aristotélica entre mito y logos. Según esta visión, las sociedades de discurso lógico-científico estarían caracterizadas por el cambio, la singularidad y la linealidad de los discursos. Las sociedades de discurso mítico-religioso se caracterizarían por la permanencia y la repetición de acontecimientos arquetípicos, la integración cósmica del hombre y la multiplicidad paradigmática de sus manifestaciones.

La lucha de Aristóteles contra el pensamiento mítico crea una fractura en la historia de la filosofía. El mito se refugia en el arte, en la religión, en la poesía, mientras la ciencia se desarrolla en paralelo, ocupando poco a poco el centro y desplazando hacia la periferia cualquier otra forma de conocimiento. Platón sueña con sustituir la Materia prima originaria por un Dios de la razón, en el cual el elemento femenino-acuático haya desaparecido. No es extraño que de su República ideal (“cuyo arquetipo está guardado en el cielo”, República 592) los poetas fuesen desterrados. Aunque el propio Platón no dejase de calificar muchas de sus propias teorías como mitos [2].

En este punto, es necesario escuchar el lenguaje de la revelación y reconocer lo que nos dicen. Los versos “naturalistas” del Corán nos ofrecen la imagen de la naturaleza similar a la de otras cosmologías ancestrales. No en vano, el propio Corán nos informa de que no contiene nada nuevo:

Y, ciertamente, esta [revelación] se encuentra [también]
en verdad en los libros antiguos de sabiduría.
(Corán 26: 196)

En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una Palabra antigua: kalâm qadîm, de la cual el Corán es un recordatorio. Recordatorio de algo que es interior al ser humano y también de algo que ya había sido revelado antes. Anterior e interior son aquí lo mismo: al rememorar el origen mítico del cosmos nos vinculamos con el Todo. La naturaleza en el Corán no es a-histórica, tiene un origen y aparece abocada a su desaparición. Aún así, existen unas recurrencias que dan estabilidad a la vida fugaz del ser humano: el sol y la luna siguen un curso, el cielo permanece arriba y la tierra abajo. Imágenes de lo inmediato, una imagen en la cual la humanidad puede tener un desarrollo. La estabilidad del cosmos es el marco del cual esta historia es inseparable.

Los mitos son narraciones poéticas a través de la cual el ser humano se vincula al todo. Por eso el mito siempre se vuelve hacia el origen del mundo y de la vida, haciendo así presente la potencia divina que nos crea y por ello nos devuelve a esa potencia, nos hace potentes, capaces de realizar de nuevo ese paso de la potencia al acto. Literalmente: vivir nuestra propia creación en un presente siempre renovado. Un mito nunca es científico, sino más bien a-científico: se mueve en una esfera propia, propicia un conocimiento diferente al de la ciencia. No se trata de un conocimiento anti-científico. Más bien, el mito impulsa al ser humano hacia la investigación científica, lo conmina hacia la experimentación y el descubrimiento de los mecanismos particulares. La confrontación entre una visión poética y científica es ilusoria, tanto como la pretensión de hacer pasar la una por la otra.

Desde el punto de vista tradicional, todo lo visible constituye una manifestación de lo sagrado, una hierofanía (o teofanía, en la concepción teísta). Todo ritual tiene por finalidad el repetir los actos primordiales, y lograr así la manifestación (el retorno) de lo sagrado. En el centro de las sociedades tradicionales se halla la idea de la Unicidad de todo lo creado, según la cual toda criatura permanece unida al resto de las criaturas por su origen en lo incondicionado. Todo está en todas partes, lo cual choca con las leyes de la lógica aristotélica. En las palabras del gran jefe duwamish Seattle al presidente de los EEUU: “Todas las cosas están estrechamente unidas, como la sangre que une a una familia. Todo está enlazado. Todo lo que le ocurra a la tierra, les ocurrirá a los hijos de la tierra”, y el hombre no tiene como misión el dominio de la naturaleza, sino la comunión con ella [3].

Desde la antropología estructural, Claude Levi-Strauss ha mostrado como los elementos aparentemente ilógicos de culturas mítico-religiosas constituyen un cosmos unitario. El nulo desarrollo tecnológico de algunas culturas no impide que sus instituciones y formas de socialización estén presididas por complejos sistemas de pensamiento. Todas las culturas surgen como respuestas a inquietudes que son universales, y han generado los mecanismos necesarios para el pleno desarrollo de sus miembros. Levi-Strauss ataca la base del etnocentrismo: “No hay pueblos infantiles, todos son adultos” [4]. Algunas culturas valoran el desarrollo tecnológico o económico, y otras la espiritualidad y el equilibrio con el cosmos, y cada una de ellas debe ser valorada según sus propios parámetros. No considerarlo así sería desconocer el propio mecanismo de cohesión de una cultura, como medio de integración del hombre con su entorno.

Desde este punto de vista se comprenderá el flaco favor que le hacemos al Corán si pretendemos leerlo como un libro de ciencia, como un libro de leyes o como un catecismo. Pretender hacer pasar como científico o jurídico a un libro en el cual Al-lâh habla a las nubes antes de ser creadas resulta no solo temerario: constituye la prueba más palpable de que hemos perdido el oído con el cual escuchar el lenguaje de la revelación, degradándola al reino de lo cuantitativo. Sin darnos cuenta de que es en ese reino que la revelación está atrapada, como un mero comparsa, a lo sumo un antecedente venerable, al lado de la física presocrática de los elementos. No vemos con el ojo del corazón, sino con la mirada dominante de la ciencia.

La imagen de la Creación como un todo integrado tiene como objeto al ser humano: ¿acaso no veis…? Y sin embargo, si se trata de una descripción pre-científica de los comienzos del cosmos, ¿cómo podría el ser humano verla? Pero podemos verlo, vemos en la lejanía como el cielo y la tierra tienden a fundirse, volviendo a lo indiferenciado. Y vemos como de esa infinitud surge la aurora, separando el cielo de la tierra, el día de la noche. Y esta visión nos mueve a realizar la travesía de la noche: superar las tinieblas de la dispersión y amanecer a la conciencia de la Unicidad. El sueño es esa masa amorfa en la que nos sumimos, espejo de nuestro origen en la nada. Cada día y cada noche cruzamos esa puerta: “el sueño es una segunda vida”, dice Gerard de Nerval. Se trata de una experiencia cotidiana del origen mítico del cosmos, de un recordatorio puesto en los horizontes y en los ciclos, en medio de la suerte de este día. El origen del mundo en un instante de quietud, reminiscencia alada, poder ver en el surco del tiempo nuestra mano.

En el Corán se muestran las potencialidades fundamentales de la naturaleza, reducidas a un esquema significativo. Esta reducción no es una muestra de primitivismo, ni la muestra de un pensamiento pre-científico, sino el ofrecimiento de una imago mundi, a través de la cual Al-lâh nos habla y a través de la cual nosotros hablamos con el mundo. Hablar a través de una imagen significa habitar el mundo como signo, lugar que muestra a Al-lâh y a través del cual Al-lâh se nos revela.

Notas

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[1] En los últimos años han circulado varios libros y textos en esta dirección, como los de Maurice Bucaille y Harum Yahia. Este último se ha destacado como enemigo acérrimo de la teoría de la evolución, conectando el islam con el oscurantismo religioso evangelista, y desvinculándolo de la tradición islámica.

[2] Iris Murdoch, El fuego y el sol: por qué Platón desterró a los artistas, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1982.

[3] Citamos la famosa Carta al presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, enviada en 1855 por el jefe Seattle, como respuesta a la petición de compra de sus tierras.

[4] Raza e historia.

El debate sobre el secularismo

Uno de los debates que genera más pasiones enfrentadas en el mundo islámico es el del secularismo. Se trata de un debate viciado de antemano tanto por la proyección de esquemas propios de la tradición política cristiana occidental, como por la lucha política interna que dinamita los debates. Asistimos desde hace un siglo a la satanización del secularismo por parte de movimientos islamistas, que lo caracterizan como una ideología colonial mediante la cual se pretende destruir el islam, negando cualquier posibilidad a los musulmanes de regirse según las leyes y los principios del islam. Si occidente es el enemigo geográfico e histórico, el secularismo sería su ideología política, del mismo modo que el ateísmo sería su ideología religiosa, el materialismo su filosofía y el capitalismo su sistema económico.

Las paradojas del secularismo

Casi un siglo de discursos en los cuales tras la palabra secularismo se añade la palabra kafir ha dejado una huella difícil de borrar, caracterizando el secularismo como “lo otro” respecto a “lo islámico”. Pero existen otros discursos que establecen puntos de encuentro, e incluso han llegado a unir los conceptos de islam y de laicismo. Algunas citas servirán para dar cuenta de hasta que punto las palabras son escurridizas. En los años cincuenta, el arabista Luis Gardet definía el modo de organizarse de la sociedad islámica como “una teocracia laica e igualitaria”. El profesor egipcio Hasan Hanafi ha escrito: “el islam es en su esencia una religión laica”. Hace una década, el islamólogo Olivier Carré escribió un libro en el que pretende demostrar que el islam tradicional se configuró como una ‘religión laica’:

“Para la Gran Tradición, profundamente quietista en política, la separación de la religión y la política es una regla. Los ulemas y demás hombres de religión tienen atribuidas funciones religiosas: doctrina, culto, beneficencia y determinados campos del derecho. Por su lado, califas, sultanes, emires, reyes y presidentes desempeñan funciones políticas: impuestos, ejército, ley y policía. Esta separación de los papeles está doctrinalmente establecida y justificada. Los tribunales y las escuelas son los espacios de fricción entre ambos poderes, como sucede en cualquier sociedad.”[1]

Más allá de lo acertado o no de estas definiciones, expresiones como éstas ponen en evidencia que existen problemas terminológicos que crean una confusión sobre la concepción coránica de lo político. Todo esto se basa en una imprecisión a la hora de definir tanto el contenido del término islam como del término secularismo. Tal y como afirma Seyyed Hossein Nasr, “de hecho, no existe ningún término en el árabe o el persa clásico que sea exactamente sinónimo de la palabra ‘secularismo’.”[2].

Las palabras ‘teocracia’ y ‘secularismo’ surgen en la tradición política occidental, connotada por el cristianismo y la hegemonía de la Iglesia, y no son extrapolables a otras latitudes sin una previa reflexión sobre su significado. Según una definición u otra, podremos afirmar o negar la compatibilidad entre islam y secularismo:

• Si el secularismo es la separación entre la Iglesia y el Estado, en este caso no cabe la menor duda de que dicha separación no afecta al islam, pues los musulmanes no admitimos Iglesia[3]. La idea de unos representantes de Al-lâh en la tierra es idolátrica, algo vedado para los musulmanes. Pero precisamente por ello no habría contradicción alguna entre islam y secularismo.
• Si por secularismo entendemos el rechazo de la religión, que persigue su erradicación y/o acorralamiento en espacios cada vez más reducidos, en este caso sería sin duda contrario al islam, y los musulmanes se opondrían al secularismo.
• Si por secularismo entendemos la neutralidad del Estado y su no identificación con ninguna religión en particular, con miras a crear un espacio público que pueda ser compartido por todos los ciudadanos con indiferencia de la religión que profesen o de que no profesen ninguna… En este caso la coincidencia con el mensaje coránico sobre el pluralismo religioso es completa.
• Si por secularismo entendemos la separación entre religión y política, de modo que toda influencia social de la religión desaparezca, en este caso no cabría duda de que el secularismo sería contrario al islam. Pero debemos admitir que la propia idea de una separación entre religión y política es ilusoria: todo discurso tiene una dimensión política, y negar este hecho constituye ignorancia o hipocresía.

La separación entre religión y política es un mito no verificado. En primer lugar, porque la mayoría de los países europeos reconocen al cristianismo como religión de oficial, o le otorgan privilegios. Esto incluye al Reino Unido, donde la Reina es la Jefa del Estado y la cabeza de la Iglesia anglicana, y donde los obispos ocupan cargos vitalicios en la Cámara de los Lores. Dinamarca y Suecia son países confesionalmente luteranos. La Constitución Noruega consagra a la Iglesia Luterana como la oficial, y establece que el Primer Ministro y al menos el 50% de su gabinete deben ser luteranos. En Grecia, la Iglesia Ortodoxa es considerada oficial por parte del Estado. En los países no explícitamente confesionales, las iglesias cristianas tienen privilegios, incluida Francia. Países como España, Italia o Portugal mantienen acuerdos preferentes con la Iglesia católica, que es ampliamente financiada por el Estado, discriminando a las restantes religiones. En Alemania existe un sistema de financiación regional de las Iglesias cristianas, que no incluye a otras religiones[4]. En definitiva: La idea de la Europa laica es poco más que un mito.

En segundo lugar, y esto es aún más importante: la mayoría de las leyes que rigen en países europeos tienen su origen en el Derecho eclesiástico o en la teología. La propia concepción dominante del Derecho está enraizada en la tradición cristiana occidental. En el origen de occidente, el Derecho, el Poder y la Religión aparecen como intrínsecamente unidos. Actualmente se afirma que se han independizado, pero siguen existiendo relaciones lógicas de dominación conceptual. El cristianismo eclesiástico ha proporcionado al Derecho secular una estructura, incluida la propia base para un determinado concepto de justicia. A lo largo de todos sus cambios, el Derecho mantiene su función básica: la estructura jerárquica, de poder, que conduce inevitablemente al mantenimiento del dominio de unas clases sobre otras. Al igual que la Iglesia, el mundo de la judicatura tiene sus sacerdotes y sus obispos, sus diócesis y sus altos tribunales, desde los que ejerce su poder sobre las masas: condenados y salvados en el altar de la Justicia. Lo mismo podemos aplicar a otras instituciones aparentemente seculares, como la clínica, la escuela, la prisión… Para el pensador católico alemán Carl Schmitt, toda la terminología política sobre la cual se funda el derecho y la política occidentales tiene su origen en conceptos teológicos. Estudiado de cerca, el secularismo aparece como una corriente del pensamiento cristiano occidental.

Por eso se trata de una idea difícil de concretar. Es indudable que existe una separación entre Derecho e institución religiosa, habiendo perdido la Iglesia su control. Pero esta separación se ha producido desde dentro. Cuando un cristiano afirma que su religión establece la separación entre los ámbitos religioso, jurídico y político, ¿se trata de una idea religiosa o de una idea laica? No existe problema en admitir que dos discursos pueden coincidir en algún punto. Pero, ¿y si alguien afirma que para él la democracia es un valor religioso? En este caso cabe preguntarse: desde el punto de vista del secularista que pretende erradicar toda influencia religiosa de la política, ¿el hecho de que pueda ser etiquetado como religiosa sería motivo suficiente para descartar la democracia? Lo mismo podemos decir con respecto a valores tales como la igualdad de género o la justicia social… Desde cierto punto de vista, se los pueden considerar como valores religiosos, e incluso mandatos firmemente establecidos por Al-lâh. Y no olvidemos que las primeras feministas occidentales hablaban desde el cristianismo: desde mi perspectiva, el feminismo es un movimiento típicamente religioso. Mi adhesión al feminismo constituye un mandamiento religioso.“No matarás”, he aquí un mandamiento religioso que todos los estados secularistas (incluso los más agresivos contra la religión) han hecho suyo… ¿Qué quiere decir esto? Que la delimitación entre lo secular y lo religioso es muy ambigua. Cuando se planeta el secularismo como superación de lo religioso, se pone en evidencia que se trata de un debate viciado por prejuicios previos, según los cuales religión es equivalente a atraso y secularismo equivale a libertades, o según los cuales el secularismo constituye una profanación del ámbito de la religión como vertebrador de convivencia.

Otro prejuicio es el que asocia secularismo a la democracia y los derechos humanos. Se trata de otro mito ampliamente desmentido por la realidad, hasta el punto que algunos autores han planteado la posibilidad de que la realidad sea justamente la contraria. Existen numerosos regímenes laicos no democráticos ni igualitarios, en los cuales los derechos humanos no son respetados. Lo cual demuestra que no existe ningún vínculo esencial entre secularismo y derechos humanos, ni entre secularismo y democracia o entre secularismo e igualdad de género. Y mucho menos entre secularismo y justicia social: en este punto la incompatibilidad parece ser la norma. No hace falta evocar el nazismo o el estalinismo para darse cuenta, basta con mirar a nuestro alrededor. En Francia el laicismo era la ideología de la República mucho antes de la proclamación de los derechos humanos o de que las mujeres tuviesen derecho a voto, en un contexto en el cual los trabajadores eran explotados sin piedad. La emancipación del Estado con respecto a la Iglesia católica no tiene nada que ver con las luchas de los trabajadores, sino con el proceso de concentración de poder en manos del Estado. Actualmente, ¿por qué habrían de considerar el secularismo como una panacea los turcos, los egipcios, los uzbekos, los tunecinos…? Más bien, tienen motivos sobrados para aborrecerlo, los mismos motivos que puede tener una joven iraní para aborrecer la idea de un Estado islámico. Es una cuestión de prioridades y contextos.

A continuación haremos referencia a autores que han abordado el tema desde perspectivas diversas: Sayyid Abul A’la Maududi (India-Pakistán, 1903-1979); Abdessalam Yassine (Marruecos, 1928-); Syed Muhammad Naquib Al-Attas (Malasia, 1931-); Anouar Majid (Marruecos); Abdelkarim Soroush (Irán, 1945-) y Abdullahi an-Na‘im (Sudán, 1950-). No escogemos a estos autores por consideralos más importantes que muchos otros, sino porque pensamos que en conjunto nos ofrecen una visión amplia de las diferentes perspectivas.

Abul A’la Maududi: la obligatoriedad del Estado islámico

A lo largo del último siglo el secularismo ha sido reiteradamente asociado al kufr o negación del islam. En el contexto de la fundación de Pakistán (literalmente: “la tierra de los puros”) en 1948, el líder y fundador de la Jamat-e-Islami-e-Hind, Sayyid Abul A’la Maududi, declaró que todos aquellos que participaran en la política secular eran abanderados de una revuelta contra Al-lâh y su Mensajero, y que debían ser tratados como enemigos por los musulmanes[5]. Con esto estaba desafiando las mismas bases del naciente Estado, y el sueño fundacional de Muhammad Ali Jinnah (Baba-e-Qaum, el “padre de la nación”). Este tipo de discursos son explícitamente totalitarios. El autor identifica la apuesta por un Estado islámico con la perspectiva islámica, y sitúa frente a ellas al resto de las fuerzas políticas, como enemigos del islam. Lo que Maududi defendió es la creación de “un Estado islámico”, como un imperativo religioso, y no meramente de “un Estado para musulmanes”. El hecho de que la Constitución de Pakistán reconociese al país como una “República islámica” no significa nada para él, sino una confusión de términos: desde el momento en que se admite el derecho de los gobernantes y del sistema judicial de elaborar leyes al margen de la sharia, este Estado deja de ser considerado automáticamente como islámico.

Por “Estado islámico”, Maududi entiende un Estado en el cual la soberanía reside exclusivamente en Al-lâh, y en la cual la misión del gobierno se limita a ejercer el califato (vicerregencia o agencia) y aplicar las leyes de Al-lâh[6]. Las tres bases del Estado islámico son el tawhid (la Unicidad divina), la risala (el mensaje revelado) y la khilafa (califato). El islam es un sistema completo de vida. La sharia debe regir todas las actividades, públicas y privadas: la administración del Estado, los derechos y deberes de los ciudadanos, las relaciones familiares, el sistema judicial, los asuntos económicos y sociales, y todo lo que se refiera a la paz y la guerra o las relaciones internacionales. Maududi califica este Estado como una “teo-democracia”[7], en la cual los ciudadanos comparten la responsabilidad de vivir como siervos de Al-lâh, de acuerdo a la legislación divina. Alguien ha escrito que esta es una extraña forma de democracia, en la cual los legisladores no tienen derecho a legislar, y los votantes se limitarían a reafirmar su sumisión a las leyes divinas, sobre las cuales carecen de la menor capacidad de decisión. Pero esta opinión obvia el hecho de que muchas de las leyes que deben ser implementadas en un Estado islámico no son meras aplicaciones literales de leyes que se encuentren enunciadas en el Corán o en la Sunna, sino que deben ser extraídas mediante un iÿtihad o esfuerzo interpretativo. Es en este punto donde si existe espacio para “una soberanía popular limitada”: la consulta mutua decide la forma que debe adoptar el califato. Maududi entiende este último como un “califato popular”: todos y cada uno de los musulmanes es un potencial califa de Al-lâh sobre la tierra, responsable de “ordenar el bien y prohibir el mal”. De ahí su rechazo a cualquier forma de dictadura de unos pocos sobre el conjunto de las masas: todos los musulmanes son hermanos e iguales ante Al-lâh.

En el contexto de la formación de Pakistán, Maududi propuso el establecimiento de un emirato surgido de una asamblea de sabios elegidos por voto popular. El poder legislativo pertenecería a la asamblea, pero el Emir tendría voto de calidad. En caso de que hubiera empate o de que el asunto a tratar lo requiriese, Maududi propone celebrar un referéndum, sobre la base de que las decisiones más importantes deben ser validadas por la mayoría. Más importante: Maududi recalca que el objetivo del islam no es el obligar a los creyentes a obedecer las leyes de Al-lâh, sino que las leyes de Al-lâh tienen por objetivo establecer la igualdad y la justicia entre los humanos. Esta es la prueba de fuego del Estado islámico: la erradicación de la corrupción y la injusticia, de la desigualdad social y la pobreza. Pero Maududi también afirma la obligación por parte del Estado de erradicar prácticas sociales que se consideren contrarias a los principios del islam, si es necesario mediante el ejercicio del “poder coercitivo”. En este Estado, los no-musulmanes quedan relegados a una situación subalterna. El Estado islámico debe garantizar su derecho a ejercer su religión y sus propias costumbres, pero no tienen derecho a participar en los asuntos del Estado ni en la toma de decisiones colectivas.

Abdessalam Yassine: islamizar la modernidad

El discurso de Maududi (que hemos resumido de forma harto esquemática) corresponde al momento “fuerte” de los movimientos islamistas, cuando la apuesta por un Estado islámico se presentaba como una apuesta radical por la construcción de una alternativa a cualquier modelo importado de occidente. Lo que caracteriza este discurso es la radical oposición entre islam y secularismo, como mundos enfrentados entre los cuales no existe posibilidad de coexistencia. Más modernamente, el líder del movimiento islamista marroquí al-Adl wa al-Ihsan, Abdessalam Yassine, ha mostrado en numerosas ocasiones su oposición al secularismo. Yassine inicia su libro The Muslim Mind on Trial[8] con una confrontación casi apocalíptica entre “la mente materialista y cientifista, que bebe en los pozos de la secularidad”, y “la mente musulmana, de aquellos creyentes que sirven a Al-lâh, y que beben en las fuentes de la Revelación”.

La mente secular es materialista, especulativa, autónoma, individualista y profana, preocupada únicamente por los asuntos de este mundo y cerrada a las realidades de lo oculto. Yassine la califica alternativamente como secular, científica, materialista o filosófica. No hay posibilidad de entendimiento entre una persona imbuida de esta mentalidad y un buen musulmán, pues ambos habitan en el mismo planeta pero viven en dimensiones diferentes. No es sólo cuestión de ideas, sino una diferenciación esencial. Por mucho que acumule saber, a la persona de mente materialista no le servirá de nada. A no ser que se abra a la rahma de Al-lâh. Entonces podrá recuperar su fitrah e igualarse con su hermano, el iletrado pero lleno de fe musulmán cualquiera… Ni que decir tiene que esta oposición secularismo-islam es maniquea. Pero sirve al propósito de su autor: territorializar su proyecto, establecer la frontera entre un discurso y otro, proponerse como alternativa ante un orden de cosas previo, del cual se sabe marginado. En un primer momento, el secularismo le sirve al islamista para definirse, como opuesto con el cual no hay posibilidad de encuentro.

Como respuesta, el proyecto político y social propuesto por Yassine pasa por Islamizar la modernidad, titulo de uno de sus libros, publicado el año 1998. Este enunciado no es nuevo, se trata de un slogan recurrente entre los movimientos islamistas, como respuesta y desafío a aquellos que hablan de “modernizar el islam”, una idea que Yassine equipara a la idea ilustrada de “civilizar a los pueblos primitivos”. Yassine concibe su libro como una invitación al mundo moderno a volver a Al-lâh, como única solución a los males que lo aquejan, una medicina para “el hombre moderno enfermo de modernidad”. El orden social impuesto por el secularismo se basa en el individualismo exacerbado, la manipulación de las pasiones, la precariedad ecológica y las desigualdades norte-sur. Yassine considera el darwinismo (al que llama “el postulado bestial”) como un componente de este nuevo orden, una sociedad más cruel que la de la jungla, donde el más fuerte se impone al débil. Un Nuevo Orden Mundial que se impone al mundo entero mediante la violencia.

Un breve repaso por la historia le permite a Yassine presentar el secularismo como una continuación de las Cruzadas medievales, y hablar de la “cruzada secular”. Cita a Renan, quien escribió unos años antes de la colonización de Argelia: “En este momento, un motivo esencial para la expansión de la civilización occidental es la destrucción del islam”. Cita también un informe de una comisión del Parlamento francés, de 1833, que describe la actuación de las tropas coloniales: “Hemos profanado templos, tumbas y casas consideradas como santuarios por los musulmanes. Hemos degollado a poblaciones enteras que luego se mostró que eran inocentes…”. Estos son los años donde se gesta la laïcité francesa. ¿Alguien se atreve a sostener que lo uno y lo otro, obras del mismo sistema, no tienen relación? La situación de Argelia a finales del siglo XX sigue estando marcada por esta oscura historia, con el ejército francés actuando a sus anchas y cometiendo todo tipo de crímenes que luego serían imputados a los islamistas, tras la anulación de unas elecciones ganadas por estos ampliamente… Y todo ello en nombre de la democracia y del secularismo. Todo ello confirma una evidencia:

“La secularización que constituye un logro positivo en la historia de Francia es, en la experiencia de los musulmanes, el arma mediante la cual los franceses vinieron al Norte de África y destruyeron su libertad”. [9]

Yassine denuncia el totalitarismo y la violencia que acompañan a la modernidad, su incapacidad de entender o simplemente escuchar cualquier idea que salga de la lógica del secularismo: “la arena de la política global no tiene espacio para un islam llamando insistentemente a su puerta”… A pesar de ello,

“Se acerca el día en el cual un más sabio mundo post-moderno sera todo oídos para escuchar el Mensaje del islam, preparado y abierto para aceptar lo que el islam propone y, si Dios quiere, a ser inspirado por la sabiduría del islam. Un mundo más sabio entenderá que el islam es sometimiento a Dios. Aprenderá a mirar fijamente a la amplitud del mar abierto, y a llevar las sales en su viaje hacia la tierra de la libertad, la libertad del siervo de Dios, que no reconoce otra soberanía que la del Único Creador, que no obedece otra ley que la Ley del Maestro del Universo, Dios”. [10]

A la modernidad secular occidental, opone una modernidad islamizada. Islamizar la modernidad significa la transformación de un estado de cosas que se siente alienante y destructivo, mediante la total entrega a Al-lâh. Pero, precisamente esta expresión une dos palabras que se presentaban como radicalmente separadas. Yassine no plantea la vuelta a un pasado mítico o a un paradigma pre-moderno, sino mirar hacia el futuro y tomar de la modernidad occidental todo aquello que pueda ayudar a lograr los objetivos supremos del islam. En este punto, Sheij Yassine traza una serie de similitudes entre el concepto islámico y secular de democracia. Habla de elegir democráticamente a los gobernantes y de garantizar los derechos humanos, a los que considera como “un logro de la modernidad”. E incluso propone que los jueces sean elegidos, como en el modelo americano:

“El sistema americano es excelente: los jueces elegidos son observados de cerca por la población interesada, y se les puede reclamar cuando se lo considere necesario… Es bueno señalar que el ideal de la separación de los tres poderes todavía permanece como un objetivo a ser alcanzado, incluso en sociedades fundamentalmente democráticas; la tarea entre nosotros será todavía más ardua. La libertad de expresión es una de las instituciones democráticas más deseables. Nada puede ocupar el lugar de una prensa libre y diversa dirigida por profesionales comprometidos a exponer y denunciar los males…” [11]

Después de todo, parece que la modernidad y el secularismo no eran tan malos, o por lo menos, puede decirse que hay mucho que aprovechar de ellos. Por otro lado, la secularización permite realizar en occidente la misión suprema de propagar el islam…

Sea cual sea nuestra pelea con el divorcio de Estado de la Iglesia, y sus corolario liberal y liberador, la democracia y los derechos del hombre, afortunadamente, abren las amplias vías que nos conducen a las conciencias individuales de los occidentales, separadas de la espiritualidad y privadas de dirección. Nuestro más sincero y querido voto es dar a conocer el Mensaje del islam, no el de hacer la guerra y generar odio entre las gentes. La democracia secular, con la cual vamos a mantener una distancia a lo largo del proceso, es nuestra aliada desde el momento en que permite a la gente abrazar la verdad de su elección, y la elección de su verdad. Esto puede sorprender a los militantes de causas políticas —para nosotros, la preeminencia de lanzar la llamada al islam a las conciencias individuales condiciona el resto. Los combates politicos y económicos, el desarrollo de nuestros países atrasados, saqueados por el neocapitalismo global— estos son asuntos muy importantes, pero el derecho de la humanidad de saber la verdad sobre su ser sigue siendo el ultimo objetivo. [12]

Muhammad Naquib Al-Attas: genealogía del secularismo

Un libro que ha influido enormemente en los debates es el de Syed Muhammad Naquib Al-Attas[13], Islam and Secularism[14]. Escrito en 1978, se trata de una aproximación original a la problemática del islam contemporáneo, desde la perspectiva centrada en la educación y en ofrecer una respuesta a la enorme difusión de las ciencias modernas en el mundo islámico, unas ciencias que su autor reconoce como viciadas por el secularismo. Attas analiza el origen y la utilización de los conceptos ‘secular’, ‘secularización’ y ‘laicidad’ en sociólogos y teólogos europeos (como Max Weber, Cornelis van Peursen o Harvey Cox). En un primer momento, pone de manifiesto el origen eclesiástico del término latino saeculum (secular o seglar), cuyo sentido latente permanece. Dentro de la Iglesia, se refiere a aquella persona que no posee conocimientos, iletrada. La palabra laico proviene de ‘lego’: el miembro de la iglesia que no ha recibido ordenes sacerdotales y no pertenece por ello al espacio de lo sagrado. Es miembro de la Iglesia, pero no ha sido consagrado para predicar el Evangelio y administrar los sacramentos. El secularismo tiene su origen en una tradición eclesiástica, en la cual existe una tensión entre la herencia griega y la hebrea (la famosa dicotomía entre “Atenas o Jerusalén”). En este sentido, Attas resalta su pertenencia a un ámbito histórico-cultural extraño a la cosmovisión islámica:

“No hay un equivalente en el islam para el concepto secular, especialmente porque no hay equivalente a ‘iglesia’ o ‘clero’, y a que el islam y no concede que haya una dicotomía entre lo sagrado y lo profano, lo cual inmediatamente implica una degradación de un mundo profano”.

En el islam no existe tal degradación del mundo como espacio profano, frente a lo sagrado. Cuando los cristianos árabes tradujeron el término secular utilizaron la palabra dunyawi, lo mundano, que aparece de forma reiterada en el Corán. Pero esta no tiene la connotación profana de la palabra secular. Es cierto que el Corán llama a los musulmanes a alejarse de los engaños de este mundo (dunya), pero esto no implica el establecimiento de una dualidad. Más bien, el Corán enseña que el mundo es el lugar de manifestación de Al-lâh, llama a los musulmanes a dirigir su mirada hacia él, para tratar de comprenderlo, y nos invita a disfrutar de sus placeres de la vida de forma equilibrada, con la conciencia puesta en el Creador antes que en lo creado. Por el contrario, la dimensión de lo profano-secular esta presente en el pensamiento cristiano medieval. Pero el concepto ha evolucionado de lo espacial hacia lo temporal, de modo que en el siglo XX el secularismo ha pasado a designar un proceso histórico, vinculado a la modernidad occidental. Secular significa “perteneciente a nuestro tiempo”, “ésta época”, pero también “los acontecimientos de este mundo”.

Attas se apoya en Weber para mostrar que dicho proceso tiene una serie de consecuencias inaceptables para los musulmanes. No se trata de la separación entre la Iglesia y el Estado, contra lo que nada puede tener el musulmán, sino de las implicaciones culturales y sociales del proceso histórico al que alude la palabra secularismo:

“Debemos prestar atención al hecho de que la secularización, tal y como tiene lugar en el mundo islámico, afecta nuestras creencias y forma de vida… causando confusión en nuestra mentalidad (…) La secularización es definida como “la liberación del hombre primero de lo religioso y después del control metafísico sobre su razón y su lenguaje”. Es la configuración del mundo liberada de concepciones religiosas; la disipación de todas las cosmovisiones cerradas; la ruptura con todos los mitos sobrenaturales y símbolos sagrados; es la “desfatalización” de la historia; el descubrimiento por parte del hombre de que el mundo está en sus manos, que ya no puede culpar a la Fortuna o a las Furias por lo que hace con él; es el hombre desviando su atención de los mundos situados en el más allá hacia este mundo y este tiempo. La secularización no sólo abarca los aspectos políticos y sociales de la vida, sino también de forma inevitable lo cultural, pues anuncia “la desaparición de la determinación religiosa de los símbolos de integración cultural”. Implica un proceso histórico irreversible en el que la cultura y la sociedad son “liberados de la tutela religiosa y metafísica de las cosmovisiones cerradas”. Es considerada como una “liberación progresiva”, y su producto final es el relativismo histórico. Por lo tanto, según ellos, la historia es un proceso de secularización. Los componentes integrantes de la secularización son “el desencantamiento de la naturaleza”, la “desacralización de la política”, y el “desconsagración de los valores”. Por desencantamiento de la naturaleza –un término y concepto tomado del sociólogo alemán Max Weber- quieren decir “la liberación de la naturaleza de sus sugestiones religiosas”, lo cual significa privar a la naturaleza de su significado espiritual, para que el hombre pueda actuar sobre ella como le plazca, y hacer uso de ella según sus necesidades y sus planes, y así crear un cambio histórico y el “desarrollo”. La desacralización de la política significa “la abolición de la legitimidad sagrada de la autoridad y del poder político”, como requisito previo al cambio político y por tanto también el cambio social que permita la aparición de los procesos históricos. Por la desconsagración de los valores quieren decir “presentar como relativas y transitorias todas las creaciones culturales y sistemas de valores”, lo cual para ellos incluye la religión y cualquier visión del mundo que tenga un significado último y final, de forma que el futuro quede abierto al cambio, y el hombre sea libre de crear dichos cambios y de sumergirse en el proceso ‘evolutivo’. (…) La secularización, en el sentido moderno descrito, y que está sucediendo en la actualidad, es un proceso sin duda opuesto a la religión; es un programa filosófico o una ideología que pretende destruir los fundamentos mismos de la religión”. [15]

Lo interesante de esta larga cita es que demuestra hasta que punto los primeros teóricos de la secularización la concibieron realmente como un proceso de superación de un estadio religioso, asociado a la edad infantil de la humanidad que debía superarse (idea de progreso). Attas encadena citas de sociólogos occidentales, para mostrar que existe un proyecto anti-religioso del cual muchos musulmanes ni siquiera son conscientes. Esta secularización es indisociable de la occidentalización, presentada como un proyecto monolítico y una ideología que amenaza la identidad y los valores de los musulmanes. A partir de aquí, se trata de defenderse de un proceso que esta en marcha, y de generar una alternativa islámica a la modernidad occidental. Para Attas, el problema es que esta alternativa no puede realizarse como una vuelta a un pasado mítico, dando la espalda al conocimiento generado por las ciencias modernas. Pero el secularismo es la ideología subyacente en muchas de las ciencias modernas, tal y como se enseñan en las escuelas y universidades del mundo islámico, de forma que chocan y minan la ética islámica, creando una fractura en “la Mente musulmana”. Como alternativa, a-Attas propone la “islamización del conocimiento”, como el proceso de renovación y de sustitución del conocimiento islámico tradicional, que permitiría a los musulmanes hacer suyas estas nuevas formas de conocimiento, tan necesarias para poder aplicar los principios del islam en el presente. Este nuevo conocimiento se basa en conceptos coránicos centrales como el tawhid, ‘adl, adab, ilm o hikma.

Attas rechaza la eliminación de lo religioso de la esfera política, reivindica el derecho de los musulmanes a regirse por sus propios valores y tradiciones. Ahora bien, esto no quiere decir que el concepto islámico de gobierno pueda ser catalogado como ‘teocrático’.

“Existe una confusión en la mente musulmana, consistente en malinterpretar el estado secular islámico poniéndolo en oposición al estado teocrático. Pero, desde el momento en que al islam no le afecta la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, ¿cómo se pueden oponer el estado teocrático al estado secular? Un estado islámico no es ni totalmente teocrático ni totalmente secular. Un estado musulmán que se llame a si mismo o sea calificado por los demás como “secular”, no tiene necesariamente que renunciar a la naturaleza del significado espiritual; no tiene necesariamente que negar los valores religiosos en la política y en los asuntos humanos; no tiene necesariamente que oponerse al saber religioso y a la educación religiosa…”[16]

Así pues, tras la diatriba contra la secularización, Attas abre una puerta a un sistema que podría calificarse como híbrido, sin que sepamos a ciencia cierta en que consistiría.

Anouar Majid: es secularismo como ideología del capitalismo

Con Anouar Majid[17] nos situamos en una perspectiva muy diferente, que sin embargo encuentra algunos puntos de similitud con la perspectiva islamista. Se trata de un intelectual marroquí culturalmente musulmán, pero no creyente, que sin embargo rechaza la secularización y afirma el derecho de los musulmanes a plantear alternativas. Hemos querido incluir aquí su critica del secularismo precisamente porque no tiene motivaciones ni raíces religiosas:

“Mi defensa de los derechos de los musulmanes a mantener sus identidades y memorias está motivado exclusivamente por mi firme convicción de que sólo una segura, progresiva, las tradiciones indígenas, cultivadas a través de largos periodos, puede sostener una significativa diversidad global y crear alternativas eficaces a los efectos desculturizadores (deculturing) del capitalismo”[18].

Desde una perspectiva teórica post-colonial y poli-céntrica, Majid critica las pretensiones de universalismo del secularismo. Pone en duda la pretensión de que el secularismo sea la separación entre la religión y el Estado, tal y como pretende la propaganda oficial. Más bien, el secularismo se presenta como la recusación de los valores absolutos (tanto éticos como epistemológicos), de modo que el mundo (lo cual incluye tanto a los hombres como al resto de la naturaleza) devenga un mero objeto utilitario, dispuesto para su explotación. En relación al mundo islámico, el secularismo es un instrumento para minar las resistencias islámicas a las políticas neo-liberales promovidas por la globalización corporativa. Existe una “semejanza estructural” entre la epistemología secular y el imperialismo, igual que entre ambos y el capitalismo. A este respecto, Majid cita una frase de Samuel Huntington: “lo que es universalismo para occidente, es imperialismo para el resto”.

Para Majid, el secularismo es la ideología del capitalismo. Es necesario abordar las relaciones entre islam y secularismo desde una perspectiva histórica, pues permanece indisociablemente unido a sus orígenes culturales. El secularismo es una concepción del mundo surgida en la estela de la Ilustración europea, y por ello connotada por la crítica ilustrada de la religión. Piensa la religión como parte de un viejo paradigma, vinculado al dogmatismo y al totalitarismo. Al hacerlo, convoca y reivindica las visiones totalitarias del islam. Las necesita para reafirmarse, y por ello se centra obsesivamente en ellas, ninguneando todos aquellos aspectos de la tradición y de la historia islámica que no se adaptan a una visión negativa de la religión, previamente establecida. El secularismo proyecta sobre el islam el pasado de occidente, y renueva así el mito que le da sentido: la lucha contra las visiones oscurantistas de la religión. El viejo anti-clericalismo revive ante el islam, en un momento en el cual el cristianismo parece subyugado por la lógica del capitalismo. Pero al hacerlo, instaura una serie de dicotomías tales como religión versus razón, tradición versus modernidad, arcaísmo versus progreso.

A partir de ahí, se comprende la reacción islamista identitaria, ya que la propia esencia del imperialismo occidental ha convertido la religión en el elemento de resistencia a todas sus estrategias de dominio (y Anouar Majid traza un paralelismo con la teología de la liberación en Latinoamérica). En el mundo islámico, esta reacción ha conducido a la imposición de una visión reaccionaria de la sharia, que no respeta los derechos de las mujeres y las minorías religiosas. Pero esta reacción permanece presa de las falsas dicotomías impuestas por la visión occidental, proponiendo :

“La inmensa mayoría de los musulmanes , atrapados entre el fundamentalismo secular y religioso, se han convertido en el ‘pueblo’ cuya existencia es explotada de forma oportunista por las partes contendientes”.[19]

Frente a esta falsa dicotomía, es necesaria una re-teorización de conceptos como liberalismo, estado-nación, derechos individuales, etc. Sólo partiendo de una crítica al euro-centrismo inherente a estas nociones es posible formular alternativas a la dominación en ciernes. Mientras no se cuestione su adopción acrítica, el intelectual post-colonial permanece incapaz de hablar para su sociedad, y se condena a ser un agente de la aculturación. Dicho de otro modo: la afirmación cultural progresista es el único medio de combatir la alienación causada por el capitalismo y el fundamentalismo religioso:

“El islam es lo suficientemente amplio para permitir diferentes interpretaciones y contestaciones democráticas genuinas. Un musulmán no necesita ser ‘secular’ para creer en las virtudes universales de la justicia social y la inviolabilidad de la dignidad humana… Entonces, ¿cómo concebimos una época milenaria en la cual el islam es redefinido como una cultura progresista que participa activamente en la construcción de una más igualitaria y multicultural civilización mundial?”[20]

La crítica de Majid al secularismo es entonces paralela a la crítica al islamismo reaccionario que ha dominado el islam político durante el siglo XX (del cual Maududi sería un buen ejemplo), especialmente a la pretensión de que una sociedad moderna pueda gobernarse mediante la aplicación de leyes elaboradas hace cientos de años, en contextos totalmente diferentes. Frente a este islam clerical y legalista, piensa que la resistencia al binomio capitalismo-secularismo sólo puede originarse dentro de las corrientes progresistas dentro del islam:

“Las sociedades necesitan lograr un equilibrio entre las necesidades individuales y comunales, y las interpretaciones progresistas del islam ofrecen justo una respuesta a la modernidad secular”.[21]

El autor cita el socialismo islámico de Mahmoud Muhámmad Taha. También cita a Fazlur Rahman, Nasr Abu Zayd, Muhammad Sa‘id al-‘Ashmawi y Hassan Hanafi, teólogos e intelectuales musulmanes que han apostado por una lectura renovadora del Corán, que destaca su mensaje social e igualitario. En este sentido, Majid argumenta en favor del feminismo islámico, como alternativa al mismo tiempo al islam patriarcal y al imperialismo cultural occidental. Este es el tipo de alternativa puede ayudar a la construcción de un mundo policéntrcio.

Abdelkarim Soroush: democracia islámica

Abdelkarim Soroush[22] ha teorizado sobre las relaciones entre el islam y la secularización, desde una perspectiva sociológica[23]. Distingue entre varios aspectos de la secularización. El más evidente (y para él deseable) es lo que califica como secularización objetiva: la separación entre el poder político y las instituciones religiosas. Luego existe un segundo aspecto subjetivo (y para él no deseable) que califica como profanación. Giorgio Agamben ha recordado que el término profanación tiene su origen en el derecho romano, y está relacionado con la idea de sustraer una cosa del ámbito de lo sagrado para disponerla para la venta, lo cual conecta con la crítica de Attas y Majid. El capitalismo avanza mediante profanaciones sucesivas:

“Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana: profanación. Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba ‘profanar’. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente ‘sagradas’) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente ‘religiosas’). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres.” [24]

Esta profanación aparece anunciada en los textos de algunos de los padres de la sociología occidental (como los citados por Attas), quienes pensaron que el secularismo conduciría en un primer momento a relegar las creencias al ámbito privado, y de ahí a su lenta desaparición o conservación en forma de folclore. Pero estas previsiones (o meras proyecciones de una ideología previa, algo que puede decirse en general de la sociología) fallaron, de modo que actualmente la religión se ha transformado y se manifiesta en todos los órdenes como una fuerza pujante. Soroush distingue tres reacciones básicas ante la secularización:

1. Revivalismo reactivo, que rechaza y entra en competición con la modernidad y/ o el secularismo, manifestándose en movimientos que tratan de fijar la tradición en estructuras rígidas (muy poco tradicionales, por otro lado).
2. Revivalismo reflexivo, que no se preocupa de combatir la modernidad sino de adaptarse a ella. Reconoce su fuerza e ímpetu de la modernidad, aunque es crítico con sus patologías y pretende aportar soluciones desde el ámbito religioso.
3. Modernismo laico radical, basado depreciación de la religión y en la consideración de la secularización como una superación de la religión, considerada como un estadio primitivo de la humanidad.

La primera y la tercera opciones coinciden en considerar que el secularismo significa, inevitablemente, una profanación de la religión. Para los laicistas esto sería positivo, mientras para los revivalistas reactivos sería motivo de rechazo frontal de la separación entre religión y Estado. Esta coincidencia entre ambos polos no es casual. En ambos casos, se piensa la sociedad como proyección/proyecto del Estado, deduciendo que la eliminación de la religión de las instituciones públicas implicaría su eliminación de la sociedad. Pero esto no ha sucedido, y en vez de a su desaparición hemos asistido a un revival de la religión. Este revival es tan fuerte en occidente (excepto, tal vez, la Europa del noroeste) como en el resto del planeta, y es probable que no haya un país en el mundo con tan alto grado de religiosidad que los EEUU. Lo cual muestra que la secularización del Estado y la secularización de la sociedad no son fenómenos paralelos. Todo lo contrario: la experiencia iraní muestra como la islamización radical de las instituciones conduce (paradójicamente) a la secularización imparable de la sociedad. Lo mismo podríamos decir de la España franquista (1939-1974): la dictadura militar, apoyada en la Iglesia católica y cuya ideología fue el nacional-catolicismo, dio lugar a una de las sociedades más secularizadas de Europa, como reacción popular a la utilización de la religión por parte del Estado, vaciándola de sus contenidos trascendentes. ¿Quién profana pues la religión? Se podría decir que la identificación entre religión y Estado implica ya esta profanación. Por el contrario, si vemos los casos de países de población musulmana en los cuales el Estado ha practicado un secularismo agresivo, como puedan ser Túnez o Turquía, vemos como el islam sigue siendo seguido por la mayoría de la población. Aunque también hay que decir que en muchas ocasiones de forma difusa, pues se han perdido los mecanismos de transmisión del saber, a causa de la política agresiva del Estado.

Frente a estas dos opciones (revivalismo reactivo y modernismo laico radical), Soroush plantea una tercera vía: la posibilidad de una secularización no profanadora de la religión. Si bien rechaza la reducción del islam a una ideología política, acepta que en una sociedad religiosa la política inevitablemente debe adquirir una forma religiosa: de ahí que tenga sentido la aceptación del concepto de “democracia islámica”. Soroush no propone un sistema o procedimientos concretos que permitan poner en práctica esta “democra­cia religiosa”. Según él, no puede derivarse del Corán una doctrina explícita o una fórmula mágica para la creación, puesta en práctica o el mantenimiento de un gobierno islámico. El papel que el islam puede desempeñar se limi­ta al establecimiento de un marco jurídico que incorpore el derecho islámico, además de ofrecerle orientaciones éticas generales. Nada impide que valores sobre los que se asienta una Constitución de un Estado secular sean de origen religioso, ni que determinadas leyes tengan un origen religioso. De hecho, la mayoría de las leyes que rigen en los países occidentales que se consideran a si mismos como seculares, tienen origen religioso. ¿Por qué no habría de suceder lo mismo en el mundo islámico?

Abdullahi an-Naim: el futuro de la sharia

El debate sobre el secularismo nos conduce una vez más a la pregunta clave: ¿cuál es el papel de la sharia en el siglo XXI? ¿Acaso no tienen derecho los musulmanes a construir la sociedad en la que viven según los principios del Mensaje del Corán? Si nos remitimos al Corán, no únicamente se trata de un derecho, sino de una obligación:

Quienes no juzgan de acuerdo con lo que Al-lâh ha hecho descender,
esos, precisamente, son los que niegan la verdad.
(Corán 5:44)

Ahora bien, ¿qué significa juzgar de acuerdo a lo que Al-lâh ha revelado, implica este mandato la aplicación de esta norma revelada por parte del Estado? ¿O más bien este versículo alude a los creyentes en tanto que individuos? Esta última lectura, ¿no implicaría la renuncia a la dimensión comunitaria del islam?

El problema es que actualmente, bajo la etiqueta de un “Estado islámico”, los modelos existes son teocracias con una concepción reaccionaria del poder político, como emanado de una autoridad divina. Países en los cuales se implementan castigos corporales y las mujeres son discriminadas, el Estado controla férreamente la educación y los medios de comunicación, imponiendo una visión totalitaria y castradora del islam. En estas circunstancias, parece lógico que tantos musulmanes hayan llegado a la conclusión de que el secularismo es la única salida. El fracaso del islam político pesa como una losa en todos los debates, haciendo inconcebible la posibilidad de una aplicación distinta de la sharia, no como instrumento de poder, sino como un camino hacia la Fuente que pertenece a todos los musulmanes y las musulmanas. Pues ellos y ellas son quienes deben recorrer el camino, seguir la vía revelada en la medida de sus capacidades, de sus circunstancias y de su propio entendimiento. Si esto es así, si queremos seguir pensando en el islam como un camino espiritual basado en la libre aceptación de los creyentes, parece evidente que no hay lugar para una visión de la Sharia como ley del Estado impuesta por la fuerza.

El pensador sudanés Abdullahi an-Naim[25], ha argumentado que, si bien la sharia seguirá jugando un papel significativo en las sociedades musulmanas, debemos ser conscientes de que en el momento en que unas prescripciones llamadas “leyes de la sharia” son implementadas por el Estado, en realidad dejan de pertenecer al dominio de la ley sagrada y pasan a ser leyes seculares. La pretensión de gobernar según la sharia no es más que una estrategia política con miras de obtener el poder, mediante la coacción y el engaño: silos islamistas pretenden gobernar según la “ley de Al-lâh”, oponerse a ellos podría ser visto como oponerse a Al-lâh. Sin embargo, la idea de un Estado moderno regido por las leyes del islam es una contradicción en términos. La propia estructura del Estado implica secularismo, y eso no lo puede cambiar el hecho de que este se revista de una apariencia religiosa. Si el Estado ordena llevar hiyab a las mujeres, no llevar hiyab ya no implica desobedecer a Al-lâh sino al Estado. Para que una norma pueda ser considerada como islámica, debe basarse en su aceptación libre por parte de los musulmanes, como acto de adoración realizado con la intención de servir a Al-lâh. Y esto implica precisamente el convencimiento personal de que dicha norma emana de Al-lâh, lo cual es un asunto de conciencia que no puede ser resuelto mediante la imposición de una interpretación determinada en nombre de Al-lâh por parte del Estado. De ahí se deriva una paradoja: un auto-proclamado “Estado islámico” es el realidad un Estado donde se impide a los musulmanes el seguir la sharia por propia convicción. En realidad los Estados que se llaman a si mismo “islámicos” han desplazado la sharia como ley revelada, la han vaciado de sentido al instrumentalizarla, con el consiguiente prejuicio hacia el islam y hacia los musulmanes. Es precisamente la naturaleza de la sharia como una norma divina lo que constituye un desafío al Estado, pues otorga un poder de objeción de conciencia a los ciudadanos en base a sus convicciones, como seguidores de una tradición revelada, basada en el sometimiento exclusivo a Al-lâh y en la emancipación de los seres humanos frente a los poderes de este mundo. Precisamente este es el papel que la sharia deberá tener en el futuro, como instrumento de emancipación de la sociedad civil frente al Estado.

Ahora bien: esto no significa negar la conexión entre el islam y la política, o el hecho de que exista una dimensión política en el Mensaje del Corán. Los llamados a la separación entre el islam y el Estado no conducen al quietismo, sino a una implicación más profunda de los musulmanes con su sociedad. El mensaje coránico conmina a los musulmanes a establecer la justicia y a combatir la tiranía. Los musulmanes tienen pleno derecho a querer que los principios del islam guíen las sociedades musulmanas. La paradoja estriba en que el islam es (desde el punto de vista de los movimientos progresistas) esencialmente democrático, defiende la libertad religiosa y de conciencia, la igualdad de género y la justicia distributiva. Siendo así, no habría problema con la idea de una sociedad gobernada por los principios del islam. Al revés: esta es una aspiración legítima. Aunque sepamos que el marco de realización de esta aspiración debe eludir las patologías de la utopía política islamista. Volvamos al discurso de Abdullahi an-Naim:

“Mi propósito es el afirmar y apoyar la separación institucional entre el islam y el Estado, la cual es necesaria para que la sharia tenga su propio positivo e iluminador papel en la vida de los musulmanes y de las sociedades musulmanas… Esto no significa que el islam y la política deban ser separados, pues su separación no es ni necesaria ni deseable. La separación entre el islam y el Estado, al mismo tiempo que se mantiene la conexión entre el islam y la política, permite la implementación de los principios del islam en la política oficial y en la legislación, aunque sujetos a unas garantías… Esto no significa que el Estado pueda o deba ser completamente neutral, pues es una institución política que se supone debe ser influenciada por los intereses y las preocupaciones de los ciudadanos. Por tanto, la legislación y las políticas públicas deben reflejar las creencias y valores de los ciudadanos, incluidos los valores religiosos, mientras esto no sea realizado en el nombre de ninguna religión específica, pues esto favorecería necesariamente el punto de vista de aquellos que controlan el Estado y excluiría las religiones y creencias de otros ciudadanos.” [26]

Existe una ambigüedad fundamental respecto a la sharia, incluso entre los musulmanes que abogan por la separación entre el islam y el Estado. Esta ambigüedad se deriva del hecho de que dentro del entendimiento islámico de la sharia entran muchos elementos que en occidente se consideran como típicamente profanos: dispuestos para el uso de los hombres. Como hemos visto, la sharia no se ocupa tan sólo de cuestiones rituales, sino también de aspectos seculares como son el comercio o las relaciones sociales. Y son justamente estos aspectos los que se presentan como más atractivos para muchos musulmanes, frente a la deriva del presente. Existe una dimensión ecológica ineludible, los límites a la acumulación de capital son un mandato cuya aplicación es ineludible.

Existe la conciencia de que el islam constituye una forma de vida que puede ofrecer soluciones para los acuciantes problemas que afectan a la humanidad. El Derecho secular se presenta como uno de los brazos ejecutores del capitalismo. En este punto, la pregunta por la sharia se transforma: ¿es todavía posible soñar con una aplicación democrática de la sharia, que sustraiga el Derecho al control de la Religión y del Estado, que contemple el derecho a la objeción de conciencia y satisfaga la demanda de libertades individuales, de justicia social y de igualdad de género, una aplicación de la sharia que respete los derechos de las minorías sexuales y religiosas, que sea respetuosa con el medio ambiente, y que actúe de freno frente a las destrucciones operadas por el capitalismo? ¿Es posible pensar en una comunidad islámica en términos diferentes (cuando no opuestos) a los del islam totalitario? ¿Es posible pensar en una sociedad islámica en términos de erradicación de las relaciones de poder y de subordinación a ninguna forma de poder externo (ya sea el Estado o cualquier instancia religiosa)?

Desde la teología de la liberación se ha dado una respuesta afirmativa, aunque en este punto no existe consenso: los horrores derivados de la aplicación de la sharia por parte del islam político reaccionario están demasiado presentes como para aceptar acríticamente cualquier fórmula que remotamente los recuerde. En todo caso, existe la conciencia de que necesitamos una reforma radical de la sharia, que no sirva a los intereses de una elite detentadora del poder (sea laica o sea religiosa), sino que este al servicio de las gentes. No se trata ya únicamente de separar el Derecho, la Religión y la Política, sino de destruirlas en tanto instituciones, para devolverlos a lo abierto y dar paso a la visión de la sharia pensada al margen del concepto de soberanía, una sociedad que emerge de la destrucción de las relaciones de poder y de toda pretensión humana (sea personal o colectiva) de tener parte de la Soberanía de Al-lâh.

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[1] Carré, Olivier. ‘El Islam laico’, ediciones Bellaterra 1996, p.70. Carré califica el Pacto de Medina como un “texto laico de existencia comunitaria”, p.84.

[2] Seyyed Hossein Nasr, Vida y pensamiento en el islam, ed. Herder 1985, p.17.

[3] De hecho, pensamos que tampoco admite Estado, aunque sobre este punto no todos estarían de acuerdo.

[4] Véase el artículo Laïcité, a Project for Europe, de Anne Marie Franchi

[5] Citado por Asghar Ali Engineer, Secular Perspective, June 1-15, 1999. Al final del artículo, el autor explica que la  sección India de la Jamat-e-Islami-e-Hind también rechazo el secularismo… para pasar a aceptarlo tras las matanzas en torno a la mezquita de Babri. El secularismo parece una buena idea cuando se constituye una minoría religiosa…

[6] Maududi, Sayyid Abul A’la. System of Government Under the Holy Prophet. Kazi Publications, 1985.

[7] Teo-democracia es justamente el nombre propuesto por Joseph Smith, fundador de los Mormones, para definir el sistema de gobierno preconizado por su religión.

[8] Puede encontrarse en la web de Sheij Yassine: http://www.yassine.net/

[9] Islamiser la Modernité. Ediciones digitales en árabe, inglés y francés son accesibles en la web personal de Sheij Yassine: http://www.yassine.net/en/mishkate/pages/YOChapterDetailPage.aspx?BookID=15&isBook=OK&ChapterID=1&Lang=1

[10] Idem.

[11] Idem.

[12] Islamiser la Modernité.

[13] Fundador y director del International Institute of Islamic Thought and Civilization, con sede en Malasia.

[14] Islam, Secularism, and the Philosophy of the Future. London: Mansell, 1985.

[15] Syed Muhammad Naquib al-Attas: Islamic Philosophy: An Introduction. Journal of Islamic Philosophy 1 (2005):11–43.

[16] Islamic Philosophy: An Introduction.

[17] Profesor en la Universidad de Duke, es autor de libros rompedores como Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World (2000),

[18] Anouar Majid, Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World. DurhamNC: Duke UP, 2000, p.vii.

[19] Ídem, p.6.

[20] Ídem, p. 1 y 12

[21] Ídem, p.42

[22] Intelectual iraní vinculado en un principio a la Revolución, pero que ha desarrollado una teoría propia.

[23] Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, Oxford University Press, 2000. Soroush tiene página web: www.drsoroush.com

[24] Giorgio Agamben, ¿Qué es un dispositivo? (Esta referencia no es introducida por Soroush).

[25] Sudanés, discípulo de Mahmud Taha. Profesor en la Emory University School of Law. Autor de obras como Towards an Islamic Reformation, The Future of Sharia o Islam and the Secular State.

[26] The Future of Shari’a: Secularism from an Islamic Perspective. Se trata de un proyecto desarrollado por la Universidad de Elmory: http://sharia.law.emory.edu/

La pervivencia del islam tradicional

Una de las claves para comprender la situación del islam a principios del siglo XXI es la pervivencia del islam tradicional. A diferencia de lo que sucede en el ámbito cristiano, por lo menos en Europa, en el ámbito del islam encontramos contextos auténticamente tradicionales, aunque sometidos a fuertes presiones políticas, económicas e ideológicas. Algunos autores hablan de un islam de transmisión  oral, indiferente a toda concepción legalista. De espaldas al islam oficial de los Estados y de espaldas al islam convertido en ideología política por los movimientos reformistas, millones de musulmanes viven un islam popular, imbricado con culturas e incluso con supersticiones locales.

1. Este enunciado merece una explicación: ¿qué quiere decir “contextos auténticamente tradicionales”, a qué clase de autenticidad nos estamos refiriendo? Por  islam tradicional entendemos aquellas manifestaciones del islam que se basan en una cadena ininterrumpida de conocimientos, que pueden remontarse a la revelación coránica, y que no han sufrido la sacudida de la modernidad, o por lo menos no hasta el punto de desarraigarlos de sus prácticas y modos de entender la tradición. Me doy cuenta de que esta definición es meramente tautológica, así que cedo la palabra a Seyyed Hossein Nasr:

La tradición es como un árbol cuyas raíces se hunden en la Naturaleza Divina mediante la revelación, y a partir de las cuales han crecido el tronco y las ramas a lo largo del tiempo. En el corazón del árbol de la tradición reside la religión, y su savia consiste en la bendición o baraka que, partiendo de la revelación, permite que el árbol continúe viviendo. La tradición implica la Verdad sagrada, eterna e inmutable; la sabiduría perenne, así como la aplicación continua de sus principios inmutables a las diversas circunstancias que se dan en todo lugar y en toda época. Reconoce al Noble Corán como la Palabra de Dios, tanto en su forma como en su contenido: como la encarnación terrenal de la Palabra Eterna de Dios, increada y sin origen temporal. También acepta los comentarios tradicionales del Corán, que van desde los lingüísticos e históricos hasta los sapienciales y metafísicos. De hecho, no interpreta el Texto Sagrado basándose únicamente en el significado literal y externo de las palabras, sino apoyándose en una larga tradición hermenéutica.

Una sociedad tradicional es una sociedad orgánica, en la cual cada individuo ocupa su lugar de forma natural, formando parte de un todo del cual se siente indispensable, y que está pensada para que pueda desarrollar plenamente sus capacidades espirituales. El islam tradicional tiene precisamente como objetivo primordial el que todos los individuos puedan vivir dignamente y realizarse en el plano espiritual. Este desarrollo implica vivir el islam en todas sus dimensiones: islam, imam e ihsan. Hablamos de experiencia compartida, de comunidades unidas en torno a la Palabra revelada, en las cuales la recitación sirve para interiorizar y la comprensión nos indica como aplicar la revelación.

Es importante aclarar que esta tradición no es necesariamente escrita ni se limita al saber religioso establecido desde los centros tradicionales de elaboración del saber religioso. Se trata de una sabiduría ancestral vinculada a lugares con baraka, a tumbas de santos, a determinados ritmos y sabores, a tradiciones locales cuyo sentido escapa a los extraños. Se manifiesta como música, como artesanía, como canto, como danza. Es una sociedad integradora, y se muestra en como sabe integrar a los marginados, a los locos e incluso a los homosexuales. Se trata de una sabiduría tan interiorizada y tan consustancial al ser humano que le permite adaptarse de forma natural, asumir los cambios sin demasiados sobresaltos. Y esa es precisamente la clave de su supervivencia, el hecho de ser vivida como expresión de la naturaleza más íntima del ser humano, más allá de las doctrinas y de los catecismos, o de cualquier manifestación de una religiosidad rígida o represiva de cualquier manifestación espontánea de la naturaleza humana. Tal y como lo expresa Abderrahman Habsawi, refiriéndose al islam reivindicado por el Sheij al-Alawi (maestro sufí argelino del siglo XX):

Ese islam espontáneo que no necesitaba definirse porque se vivía como algo natural y que los niños aprendían en contacto con su entorno y no en lecciones organizadas, producía un tipo humano que el maestro sufí reconocía como el único musulmán realmente posible.

Pero este islam tradicional no puede ser reducido al sufismo, ni mucho menos, sino a la vivencia cotidiana del islam al margen de las grandes construcciones intelectuales, ideológicas y/o jurídicas. Un islam popular que puede ser tanto rural como urbano (aunque tal vez no en las grandes metrópolis contemporáneas, sino de las pequeñas pero abigarradas ciudades de principios del siglo XX). En su libro de memorias, A Border Passage, la egipcia Leila Ahmed nos ofrece una hermosa descripción de lo que ella llama “islam oral y auditiva” de las mujeres, tal y como lo conoció en su infancia cairota, a principios del siglo XX:

Las mujeres tenían su propio entendimiento del islam, una comprensión diferenciada del islam de los hombres, del “islam oficial”… El islam, tal y como lo tomé de ellas, era amable, generoso, pacifista, inclusivo, de algún modo místico, en la medida en que ellas lo fueran… El pacifismo de mi madre era parte integrante de su sentido de la religión. Ser musulmán tenía que ver con creer en un mundo en el cual la vida tenía significado, una significación que penetraba todos los eventos y sucesos, aunque fuese de un modo no siempre transparente. La religión tenía que ver con las cosas interiores. Los signos externos de religiosidad, tales como la oración y el ayuno, podían ser muestras de una auténtica religiosidad, pero igualmente podían no serlo. Ciertamente, no eran lo importante en nuestra vivencia del islam. Lo importante era como te conducías y como eras internamente y en tus actitudes con los otros y en tu corazón… Un modo de estar en el mundo –en relación con Dios, con la existencia, con los seres humanos… Ir a la mezquita no formaba parte de la tradición de las mujeres de ninguna clase o nivel. Por ello, las mujeres no oían los sermones que oían los hombres. Y no adoptaron las interpretaciones ortodoxas de la religión… Era una cultura no basada en la lectura sino en la recitación comunitaria del Corán. El Corán era recitado por profesionales, tanto mujeres como hombres, y escuchado en toda clase de ocasiones –en funerales y nacimientos y otras celebraciones, en la enfermedad, y en la vida cotidiana… Era de la unión de todo esto, de sus propias vidas y de la audición de las palabras del Corán, que ellas formaban su propia comprensión de la esencia del islam… Tenían muy poco aprecio por las opiniones y puntos de vista de la mayoría de los sheijs. El dictum “no hay sacerdocio en el islam” era algo que estas mujeres y muchos otros musulmanes se tomaban muy en serio, considerándolo como una declaración de su derecho a su propia comprensión del islam… Este era el islam no solo de las mujeres sino de la gente corriente en general, como opuesto al islam de los sheijs, ayatollahs, mullas, y clérigos… La oralidad que queda cuando escuchas el Corán durante toda una vida son sus más recurrentes temas, ideas, palabras, penetrando el espíritu y apareciendo ahora en este pasaje, ahora en otro: misericordia, justicia, paz, compasión, humanidad, pulcritud, bondad, veracidad, caridad, misericordia, justicia… A pesar de no dejar ningún legado escrito, al estar escrita solo en el cuerpo y en la narración de nuestras vidas, esta tradición oral y auditiva del islam sin duda se remonta a través de las generaciones y es tan antigua como cualquier tradición escrita. (Leila Ahmed, A Border Passage, pp.120-127).

Existen otras muchas descripciones que podrían citarse, memorias que evocan un islam tradicional ya prácticamente desaparecido de las ciudades medio orientales, Damasco, Bagdad, Estambul, El Cairo. Se trata de nostalgias del islam anterior a las convulsiones del siglo XX: el panarabismo, el socialismo árabe, el auge de los partidos islamistas, la expansión del wahabismo y de las lecturas más oscurantistas del islam, en paralelo a la creciente industrialización y los cambios frenéticos traídos por la ciencia, las telecomunicaciones, los medios de transporte. Un mundo telúrico y caótico, lleno de músicas y de sabores, de roce humano, que ha dejado una profunda huella en todos los que lo conocieron, y que poco tiene que ver con las visiones legalistas del islam.

2.El islam tradicional no es el islam de Estado. Un musulmán tradicional no concede el más mínimo crédito a las autoridades religiosas impuestas por el Estado y no tiene nada que ver con ellas. Las autoridades en las que confía son las que forman parte de su propio microcosmos, con las que se relaciona y que reconoce como parte de una comunidad de hermanos. Unas autoridades de carácter predominantemente espiritual a las que puede dirigirse voluntariamente en busca de ayuda, y no para ser adoctrinado. Generalmente esta clase de autoridad tradicional está vinculada al sufismo. Se trata de un sufismo tradicional plenamente insertado en la vida de la comunidad, y no de una élite aparte de autoproclamados místicos, ni del sufismo de estado que hemos mencionado anteriormente.

Resulta normal que el islam tradicional esté en tensión con el islam de Estado. Esta tensión no es política ni ideológica, sino más bien social e incluso espiritual. Se traza una diferencia entre la comunidad de pertenencia y el Estado, unas fronteras arbitrarias muchas veces heredadas del colonialismo, y con las cuales las gentes no se identifican. En realidad el islam tradicional se desarrolla muchas veces al margen del islam Estado, lo ignora en la medida de lo posible, tiende a ser autosuficiente. En muchas ocasiones desborda los márgenes del Estado: un maestro espiritual puede tener discípulos y dirigir comunidades en países diferentes. El Estado desconfía del islam tradicional, pues no se deja manipular, pero tiende a tolerarlo, en la medida en que no ponga en tela de juicio abiertamente su legitimidad.

En determinados países de población musulmana se lo tolera e incluso se lo deja existir y organizarse al margen del Estado, que no tiene la mano tan larga como en occidente. No se trata de contextos primitivos o poco evolucionados, como podría pretender una determinada perspectiva etnocéntrica e historicista. Al revés, se trata de contextos delicados, sutiles, donde priman la sencillez, la hospitalidad, el amor al bien y a la belleza. Una forma orgánica de estar en el mundo, capaz de insertar todos los acontecimientos de una vida en un entramado de signos que hacen sentir a los fieles en contacto permanente con la Divinidad. Esta pervivencia del islam tradicional, aunque en algunos contextos sea solo residual, es importante también por el prestigio que tiene entre muchos los musulmanes.

Habsawi dice, en su artículo ‘El islam ante el futuro’:

El sufismo ha sido durante siglos un factor de cohesión en medios rurales con organización tribal, pero ha ido perdiendo importancia con la urbanización forzada por el colonialismo para reducir su efectividad en campo abierto. Este Islam tradicional ha sido incapaz o no ha querido adecuar su discurso a los nuevos tiempos y pervive por el respeto que inspira, incluso gana adeptos entre catedráticos e intelectuales que quieren rescatarlo del ostracismo. Es difícil predecir su futuro en las circunstancias actuales porque hay problemas acuciantes para los que el sufismo no tiene respuestas: Su altura intelectual, sin embargo, podría devolver al islam la serenidad necesaria.

El islam tradicional tampoco es el islam de los movimientos islamistas, no es el islam convertido en ideología política, ni responde a la necesidad de contrarrestar la influencia de occidente. Es el islam como vertebrador de comunidades, y no como proyecto político. Según Sheij Hisham Kabbani:

Al considerar el islam tradicional frente al islam radical vemos que la diferencia entre ellos radica, no en las creencias básicas de la religión, como son la unidad de Dios, el mensaje del Profeta, la paz sea con él, o las obligaciones (cinco oraciones, el peregrinaje, el ayuno, la caridad etc.), sino de una ideología que emana del amor al liderazgo y la mala interpretación de la gente que no entiende debidamente la religión. La discusión se mueve fundamentalmente alrededor de la política y valores que no tienen nada que ver con la esencia de la religión. El islam tradicional ve la religión como un pacto entre el hombre y Dios guardando el camino de la moderación y la tolerancia. De acuerdo con esta creencia, no puede haber coacción, ni se puede usar la fuerza en la religión. Desde el tiempo del Profeta Muhammad, la paz y las bendiciones sean con él, la paz y la tolerancia eran practicadas entre los diferentes grupos religiosos, y el respeto era garantizado a aquellos de diferente creencia.

El islam tradicional resulta desconcertante para quienes tienen una visión política o ideologizada del islam. Las sociedades islámicas tradicionales son muy tolerantes, en el sentido de que integran todos los elementos existentes en una comunidad, los consideran como partes de un todo. El islam tradicional es absolutamente respetuoso con el pluralismo y con las diferencias de opinión, en la medida en que no es una ideología, y considera que el islam está al servicio del ser humano tanto como este lo está al servicio de la comunidad. Cada uno deberá cargar con sus errores, y nadie puede mediar entre el Creador y cada criatura.

El islam reducido a una ideología política deviene destructor de este vínculo esencial al islam en la medida en que tiene un proyecto político y de partido que pretende imponer, y precisamente es destructor porque apela al islam, porque afirma que ese proyecto es la plasmación correcta del islam. El islam tradicional no tiene nada que ver con eso, no solo en la medida en que no comporta un proyecto político, sino en la medida en que considera que Al-lâh ha puesto el islam al servicio de la gente, y por tanto no es lícito poner el islam al servicio de intereses políticos o ideológicos.

Dicho esto, debemos prevenir sobre la equiparación entre sufismo e islam tradicional. También el sufismo se ha visto sometido a las presiones del islam político y ha cedido a las presiones de la modernidad. Nos situamos ante reiterados intentos reiterados por manipular el sufismo como “rostro amable del islam”, enfrentado a aquellos movimientos de resistencia ante las nuevas formas de colonialismo. A principios del siglo XXI, especialmente en occidente, la promoción de un islam edulcorado (occidentalizado, dirían otros) según los parámetros de la new age es una constante. En paralelo, algunos grupos políticos musulmanes han reivindicado un sufismo rigorista. Sobre la manipulación y las alteraciones sufridas por el sufismo en los últimos tiempos, vale la pena citar este extenso fragmento de las memorias de un músico sufí turco, Kudsi Erguner:

Desde hace unos años, algunos intelectuales buscan las vías de una conciliación [de la modernidad] con las poblaciones adscritas al islam… A partir de los años cincuenta, empezaron a verse partidos políticos que defendían derechos que estaban siendo reivindicados por las capas musulmanas. Estas reivindicaciones religiosas contaban con el apoyo de las poblaciones que sufrían los excesos de una modernidad impuesta… Al buscar una reconciliación entre modernismo y tradición islámica, la élite intelectual y los movimientos políticos progresistas se decantaron por considerar el sufismo, dada la tolerancia que presupone, como una respuesta posible al integrismo islámico intolerante. Podía aportar una dimensión cultural alternativa a la versión de un islam devastador y brutal de los integristas. Por otra parte, el sufismo podía servir para justificar las peculiaridades de las naciones. Permitía reivindicar un islam turco, iraní, irakí o sirio mediante los sufíes, poetas o santos, originarios de cada uno de esos países. De esta forma, Rumi se podía convertir en un valor nacional turco, y Abd al-Qâdir al-Jîlânî en un valor nacional irakí, aunque nada en la vida de estos personajes ni en sus escritos viniera a justificar de ninguna manera un islam moderno o una postura nacionalista… Como no encontraban en el sufismo tradicional los argumentos necesarios para una modernidad, para un islam moderado, comenzaron a recurrir a los trabajos de orientalistas europeos. A partir de los estudios de eruditos europeos, se fue concretando una nueva forma de abordar los textos de Rumi. Así apareció, al lado del sufismo tradicional, una versión del sufismo inspirada en la visión occidental. Para las capas urbanas occidentalizadas, esta segunda versión pasó a ser una posibilidad de reconciliar modernidad e islam. De esta forma, las obras de Rumi fueron desviadas de su comprensión original… Como reacción ante esta dinámica, ciertos círculos musulmanes manifestaron su desaprobación. En un primer momento, consideraron herético el sufismo de los mevlevi, pero luego quisieron recuperarlo haciéndolo conforme a sus propias exigencias. De tal forma que, además de la tradición y de la versión modernizada y europea, nació una tercera versión del sufismo: los islamistas hicieron de Rumi un hombre a su imagen, un devoto rigorista, un musulmán integrista, llegando hasta afirmar que nunca había propiciado la música o el baile, y que era una herejía pretender lo contrario. Los contextos rurales de los emigrados a las ciudades, proclives a este sufismo rigorista, han acabado teniendo, por su importancia demográfica, un peso político considerable. Se puede comprobar que muchos movimientos islamizantes y politizados se apoyan en el sufismo. Como consecuencia, lo poco que pervive del sufismo auténtico se encuentra en una situación muy difícil, porque por un lado se le trata como una amenaza para la democracia y la laicidad, y por otro, como una amenaza para el integrismo musulmán. Es una lástima que una tradición religiosa tan rica sea tan mal entendida por tantos. (Kudsi Erguner, La fuente de la separación).

Sobre la transformación de Rumi en un “musulmán-moderado-modernista”, ¿cómo no evocar la imagen de George Bush recitando versos de Rumi en una mezquita de Washington? Los orientalistas que han ensalzado el sufismo como “rostro pacífico” (y sumiso) del islam olvidan que la mayoría de los movimientos de resistencia al colonialismo fueron liderados por tariqas sufíes, quienes fueron los primeros y más terminantes a la hora de apelar al yihad armado en contra de la invasión de los países musulmanes. Que los orientalistas lo hayan olvidado es comprensible, desde el momento en que escriben desde la perspectiva del colonizador… Lo que no es tan fácilmente comprensible es que tantos autodenominados sufíes lo hayan olvidado.

3. Hablamos de su supervivencia, pero, ¿en que medida pervive el islam tradicional? Uno puede sumergirse en los países musulmanes y a cada paso se deja ver esta pervivencia. No es dominante, pero el islam tradicional está por todos lados. Uno puede pasearse por cualquier bazar del Magreb o de Oriente Medio y ver a hombres y mujeres que son la misma vida del islam tradicional. Hombres con sus teteras siempre deseosas de honrar al visitante, que hacen dikra (recuerdo de Al-lâh) silenciosamente, que transitan lentamente con la mirada puesta en el Jardín, y cuyas vidas transcurren apegadas a costumbres y sabores ancestrales.

En algunos casos llega a dominar ciudades e incluso territorios. Un ejemplo lo encontramos en la ciudad de Tuba, en Senegal. Se trata de una ciudad fundada en 1887 sobre un pequeño villorrio por el Sheij Ahmad ibn Muhammad ibn Habiballah (1854-1927), más conocido como Ahmadú Bamba, el fundador del muridismo en 1883, la orden sufí más influyente en el Islam senegalés y gambiano. Sus herederos, hasta ahora, sus cinco hijos, se han ido sucediendo en la cabeza de la cofradía hasta hoy. Todos han reinado sobre la ciudad de Tuba, un polvoriento villorrio fundado por Bamba en 1887, que hoy es un emporio espiritual y económico, en el interior acalorado de Senegal donde no se puede fumar ni beber alcohol. Se calcula que cuatro de los 12 millones de senegaleses son murids. Tuba ha obtenido desde la independencia de Senegal una serie de privilegios como centro espiritual y ciudad de peregrinación. Por ejemplo, no pagan el agua que consumen y hasta hace pocos años gozaban de un fuero jurisdiccional distinto que escapaba de la autoridad de jueces y policías. Este es solo un ejemplo (especialmente espectacular) entre otros, más modestos si se quiere, pero presentes a lo largo de todo el mundo islámico. Uno puede viajar hasta el corazón de Irán y encontrarse pequeñas poblaciones que giran en torno a una transmisión de saber que se remonta a varias generaciones, y que vertebra la vida de la comunidad de forma paralela a la del Estado. También sucede lo mismo en determinados contextos de Argelia o de Marruecos.

Este islam popular se imbrica con costumbres locales: creencias animistas, uso de talismanes, concepciones mágicas… y algunos elementos que se podrían considerar como supersticiones. El islam tradicional mantiene el contacto con lo oculto (al-gayb), es capaz de integrarlo en la vida de la comunidad, con total normalidad, como una faceta más de la existencia. En una mezquita rural del sur de Marruecos podemos encontrar auténticos maestros de sabiduría, íntimos de Al-lâh, cuyos ojos mantienen viva la visión (siquiera sea futura) del Amado. En la mezquita podemos ver como se dejan filas (vacías a los ojos de los hombres cerrados a lo oculto) para que los genios (los djunun, plural de djin) hagan la oración. El Sheij (pues este sí merece este título honorífico, a pesar de no haber cursado estudios en universidad alguna, o precisamente por ello) habla con los genios y les pide que no molesten al resto de los fieles… Desde los lugares olvidados…

Hay hombres que siembran el aire de luz para que las plegarias crezcan fuertemente enlazadas al lugar donde amanece. La rahma se propaga  a través suyo más rápidamente que sobre cualquier otro material o superficie. Su canto es por eso un canto dado al viento, y sus costumbres la hospitalidad y la concordia. Son los hombres del arraigo, sólidamente asentados en el mundo, apoyados unos en otros no únicamente por necesidad sino por simpatía, por participar de la misma manera simple y contundente de estar en la tierra. Un breve saludo de uno de esos hombres basta para ponerte a salvo de toda forma de impaciencia durante muchos días. Donde esos hombres ponen su mirada las máscaras se caen, y todas las construcciones arbitrarias del hombre se revelan absurdos. El propio Estado y su aparato se muestran como innecesarios y son sustituidos de forma natural por la asabiyya, por el vínculo persona a persona. Cuando un grupo de esos hombres crece libremente y al margen de las instituciones aparece el islam tradicional en toda su pureza. Hay hombres y mujeres de luz que son oscuros, incluso negros como el betún o negros como una mano manchada de petróleo, de trabajar en esos pozos que en vez de traer la riqueza parecen ser la causa del terror y el infortunio. Ellos no forman parte de los planes de ningún gobierno. Se organizan y ocupan sus funciones de un modo natural y eso hace gemir al Shaytán en su lecho de fuego, pues ponen en evidencia lo sucio de su juego. El Shaytán se da cuenta frente a ellos de que es un hombre que habita en el fuego, que su vida no fluye y todos sus lazos con sus semejantes están contaminados por intereses mezquinos… y todo eso hace que estalle con una violencia inusitada. En el mundo actual esos hombres de luz son como un mito para muchos, acostumbrados a pensar que sin el policía de la esquina nuestra vida no es segura. Pero esos hombres son reales. Los hay en Chechenia, en Iraq, en Siria, en Indonesia, en Mindanao, en Mauritania, en Marruecos, en Rusia, en Nigeria, en Mali, en Burkina Fasso, en Brasil, en Argentina, y también en la Argelia maltratada. Los hay en todos los países y en todos los continentes, pero pocas veces tienen la posibilidad de formar comunidades separadas de los centros del poder político. La respuesta va ganando fuerza desde los lugares olvidados. Al oeste del valle Rdat y del Tizi-n’Tishka, encima de los profundos barrancos —cuyos acif (torrentes) inagotables van a parar directamente a la ribera izquierda del río Sebaou, y de ahí al Mediterráneo, este mar manchado de avaricia que a todos los muertos da cobijo— los hombres de luz permanecen a la espera…

4. No todo en el islam tradicional es tan idílico como se desprendería de lo anterior, exceso de lirismo. En el caso de que cualquiera de los elementos constituyentes del islam como tradición se pierdan (las dimensiones del islam, del imam y del ihsan), la tradición se estanca y degenera en tradicionalismo. En este momento se convierte en quietista en lo social, las artes y sabores van perdiendo espacio, y pierde la preocupación por el aprendizaje y por el desarrollo. Existe un tradicionalismo altamente quietista, incapaz de reaccionar ante los acontecimientos. Los sufrimientos y las humillaciones deben ser aceptados con paciencia. Este mundo no es nuestro mundo, los buenos musulmanes viven orientados hacia la otra vida. Y, después de todo, lo que les suceda o no a los musulmanes está en las manos de Al-lâh, y Él sabe más. No podemos hacer nada, ni vale la pena siquiera el intentar mejorar nuestra situación… Este tradicionalismo parece incapaz de adaptarse a las nuevas circunstancias, y acaba ofreciendo una imagen de arcaísmo militante. A esta inadaptación contribuye el hecho de que el centro de gravedad de una sociedad tradicional es la familia extensa –entendida como clan e incluso como tribu. A través de ella se vertebra la subsistencia de los miembros de una comunidad. No hay apenas espacio para la iniciativa individual, se desalienta la acumulación de bienes y se alienta un cierto gregarismo. Todo esto hace a estas comunidades, de economía familiar tradicional, incapaces de responder a los retos del presente. El mantenerse de espaldas a los nuevos conocimientos llevan a las comunidades a la dependencia, y a la larga a la pobreza y a la desarticulación, lo que empuja a los jóvenes a los suburbios de grandes ciudades industrializadas. El aceptar la necesidad de los nuevos conocimientos y la nueva situación les conduce transformaciones para las cuales no siempre se muestran preparados.

En muchas comunidades tradicionales la mujer esta en una posición subordinada. En el libro citado anteriormente, la propia Leila Ahmed aclara que el “islam de las mujeres” que describe no es necesariamente favorable para las mujeres, y que muchas veces son las propias mujeres las que perpetúan costumbres patriarcales. Se trata de formas de vida en la cual se vive una separación de los sexos, a los cuales se les atribuyen funciones claramente diferenciadas en los ámbitos social y familiar. Esto limita las capacidades de desarrollo de las potencialidades de muchas mujeres, que se ven privadas de acceder a espacios reservados a los hombres, e incluso se les niega el acudir a la escuela, para servir en el hogar y/o casarse jóvenes. Aunque esta segregación no implique necesariamente un desprecio de la mujer, ni la consideración de la superioridad del varón, en determinados contextos tribales la situación es altamente humillante para las mujeres, cubiertas e invisibilizadas hasta extremos indecibles.

5. Al hablar de la supervivencia del islam tradicional, ya estamos sugiriendo implícitamente que está amenazado. De hecho, también podríamos hablar de la quiebra del islam tradicional, en la medida en que éste sobrevive sin el marco de referencias que le da cobertura. Pervive el islam tradicional, pero hay que preguntarse hasta que punto está viva la gran tradición jurídica y espiritual del islam que constituye su fundamento, caracterizada por su flexibilidad y capacidad de adaptación. Solo una vez recuperado este dinamismo podríamos formular de nuevo la pregunta: ¿existe una posibilidad de mantener vivo el islam tradicional en el contexto de la modernidad?

Las amenazas que se ciernen sobre el islam tradicional son de índole diversa. Por un lado, la apropiación del islam por parte del Estado, con todo lo que ello significa de empobrecimiento y de quiebra de la transmisión del saber. En segundo lugar, nos encontramos con la emergencia de lo que ya a principios del siglo XX el Sheij al-Alawi calificó como “un islam de las trincheras”. Es decir, una visión del islam como elemento de resistencia frente a la invasión exterior, tanto militar como cultural. Estas amenazas que podríamos calificar como “internas” o “intraislámicas”, son indisociables de una potente amenaza exterior. La industrialización va ganado terreno, desarraigando a poblaciones enteras de su modo de vida tradicional y las arroja a los suburbios de las grandes ciudades. En Argelia hemos visto como dicho proceso ha significado el desarraigo masivo. Los planes estatales para reconvertir la economía nacional provocaron el abandono del campo y de las tradiciones de la tierra. Se fue cubriendo el país de un manto de refinerías, de fábricas de cemento, siderurgias, y otros tipos de industria pesada. Un país hace poco agrario se ve fuertemente industrializado. Las ciudades se masifican, la explosión demográfica no es tenida en cuenta por esos “planificadores”. Llega el desarrollo, pero ningún bienestar y ninguna política social para los trabajadores. El resultado es la escasez de vivienda, el deterioro de la vida, la aparición de suburbios alrededor de las grandes ciudades y el nacimiento de un proletariado salvajemente explotado que no tiene acceso a los mínimos derechos. Entonces muchos se dan cuenta de que Argelia se ha convertido en una colonia más del Fondo Monetario Internacional, y que los gobernantes argelinos son los esclavos de la colonización que han pasado de explotados a explotadores, de oprimidos a opresores. La industrialización ha traído prosperidad a las clases altas de las ciudades, vinculadas a las finanzas internacionales y al aparato del Estado, pero ha degradado de forma brutal la calidad de vida de las gentes, ya perdidos sus modos tradicionales de subsistencia, que les permitían vivir de forma modesta pero independiente de otras servidumbres. Es en este contexto donde el islam deviene más fácilmente ideología de trinchera, tanto frente a esta amenaza neoliberal como frente a los gobiernos títeres de occidente, que venden a sus países y a sus gentes.

En este contexto de combate, el islam tradicional parece destinado a perderse, o a sobrevivir en contextos de pobreza. Pero hay que tener en cuenta que ya hace más de un siglo que sobrevive a esta dinámica, y nada hace pensar que no pueda sobrevivir por lo menos otro siglo, insha Al-lâh. En realidad, lo hará en la medida en que siga dotando de sentido a la vida de millones de personas. Ello son los que lo mantienen vivo día a día, en sus mentes, sus cuerpos y sus corazones, en sus rituales y sus respiraciones cotidianas.

6. Existe la convicción de que esta supervivencia solo es posible si se realiza a partir de las propias enseñanzas del islam, de la recuperación del pensamiento islámico y del fiqh tradicional. El segundo aspecto que puede contribuir a esta supervivencia a gran escala es la recuperación del gran legado intelectual del islam clásico, verdaderamente sorprendente por su amplitud y su profundidad. Esta recuperación puede realizarse a varios niveles:

1)    el tafsir del Corán, no sólo las obras consideradas como “canónicas” (ibn Abbas, Tabari, ibn Kathir, Tabarsi, Razi, Zamajshari…), sino otras aproximaciones al Corán menos conocidas, de modo que se ponga en evidencia la diversidad de interpretaciones y la libertad de pensamiento con la cual la tradición se ha aproximado al Corán;

2)    el kalam, la teología islámica en sus diferentes escuelas, de modo que se muestre la diversidad de doxias que han sido aceptadas tradicionalmente, más allá de que históricamente se hiciese dominante alguna de ellas;

3)    la falsafa, el legado inspirado en la filosofía griega, lo cual abarca las corrientes neoplatónicas, aristotélicas o estoicas, pero que va mucho más allá de estas;

4)    el gran legado del tasawwuf (sufismo), desde el Magreb hasta Indonesia. La figura de ibn ‘Arabi de Murcia, el Sheij al-Akbar, ha de jugar un papel central en esta recuperación, como polo de unión del sufismo de oriente y occidente y creador de una obra que ofrece las claves para el desarrollo positivo de la umma en el siglo XXI;

5)    tratados de fiqh, especialmente aquellos en los cuales se exponen los razonamientos comparados de las diferentes escuelas, y donde vemos como los juristas discutían de forma abierta sobre temas que hoy en día parecen impensables, con una amplitud de miras admirable.

De ahí la insistencia de tantos autores y musulmanes en la necesidad de mantenerse fieles a los madhabs clásicos, frente a los llamados reformistas y progresistas, quienes apelan a un iÿtihad radical basado exclusivamente en el Corán y en la Sunna, de espaldas a las construcciones jurídicas del pasado, un llamamiento en el cual coinciden corrientes opuestas como pueden ser el salafismo y el feminismo islámico. El fiqh tradicional no es monolítico ni dogmático, sino todo lo contrario. Contiene los mecanismos de la adaptación constante de la tradición a las nuevas circunstancias, un principio firmemente establecido por las primeras generaciones de pensadores musulmanes, incluidos los grandes creadores de la jurisprudencia. Apelar al fiqh tradicional es entonces apelar al movimiento y a la concepción dinámica propia de una sociedad islámica, a la flexibilidad característica del islam tradicional.

La recuperación de este inmenso legado puede servir para mostrar que el islam tradicional es el islam de las luces, en algunos campos más avanzado de lo que sueñan los “musulmanes progresistas”. Claro que esta recuperación difícilmente puede realizarse sin una crítica contundente a los consensos impuestos y por tanto falsos consensos, al machismo que impregna gran parte de este legado, y a las pretensiones de ortodoxia de una u otra corriente dentro de la historia del islam. Recuperar el legado del islam tradicional en toda su amplitud puede servir a los musulmanes para reestablecer unos lazos que la modernidad ha destruido. Aunque en este punto hay que decir que no es la mera recuperación académica e intelectual lo que nos interesa, sino el imbuirse del espíritu de búsqueda y de la apertura mental que propició este gran legado. Una amplitud de espíritu y una generosidad que se remontan a la figura del Profeta Muhámmad, que la paz y las bendiciones de Al-lâh sean sobre él, cuya báraka sigue fluyendo que todo lo anega y pacifica.

Pero sólo Al-lâh sabe.